羅書對向秀失圖的講述是放在「政失準的與士無特操」一節裡的。羅氏認為殺嵇康後司馬昭要引見向秀是為了驗證自己的「借一個有甚大名聲」的名士的人頭使「桀驁的名士們臣服」的政策成功與否。於是向秀對司馬昭不得不採取了合作乃至阿諛的姿態。細細研究起來，對向秀的「改節失圖」似乎也沒有多少話可說。我從來不認為今人有權要求古人做烈士。是好人就得做烈士，活了就有砟兒，這種理論是很不近人情的，這與要求所有的寡婦守節從本質上並無二致。這種倫理價值觀念的特點就是要人死不要人活。如果所有的好人都做了烈士，那我堂堂中華就只剩下壞人生息繁衍了。有一些錢、秀才式的假洋鬼子也動不動專讓國內的人做烈士，而自己隔著大洋吹牛皮，這樣做其實是騙子的不道德行為。
但是，整個歷史的這種發展還是有悲劇性。先是忠忠忠，愚忠。後是諫諫諫，是從愚忠出發計程車人與朝廷的愚衝突。這種自殺式的死諫，往往能樹高名、樹形象、樹道德標杆，卻於事無補乃至成事不足、敗事有餘。賈寶玉在《紅樓夢》中猛批「文死諫，武死戰」的腐論，良有以也。順便說一下，賈寶玉的這一段「批判」相當老辣，而且有點「以子之矛，攻子之盾」，就是說他指出「文死諫，武死戰」並非真忠，這種高論的犀利與深刻超出了以寶玉的年齡、閱歷與水準所能有的見識。其實這是曹氏借寶玉之口而發的一段妙論。
再回過來說向秀。羅氏認為從向秀《思舊賦》中的兩次提及嵇康被殺事，可以看出向秀的「深沉的悲哀」與「對於死的恐懼」。他因而斷定，向秀的改節是被迫的，「無可選擇的選擇」。
這第一是對的。第二，向秀一面改節乃至說出令朝廷「一座皆悅」的「巢許狷介之士，不足多慕」的違心話，羅氏認為這「好比一個打了敗仗的俘虜，在得勝者揚揚得意地嘲弄中蒙受恥辱」。（其實，一個或幾個喝酒、賦詩、彈琴、談玄的向秀，與壟斷了一切軍政文經大權的晉王朝，又何曾「打」過「仗」？他們無非是在大的順民生涯中尋求一點小自由，尋求一點才華與不合時宜、性情與思辨遊戲欲的發洩而已。無仗，無勝的絲毫可能，又哪裡來的敗？）另一方面，他畢竟還可以有創作自由去寫《思舊賦》乃至流傳至今，這與嵇康受戮前仍然獲准奏一曲《廣陵散》一樣，不也還是有一點「人文精神」，有一點「政策」的嗎？
第三，也不必把《思舊賦》看得那麼重。如果羅氏之向秀懼禍說能夠成立，向秀能不為自己的終於「無咎」而竊喜而慶幸乃至躊躇意滿乎？愈是意滿，就會愈是感覺到另一方面的失落，乃有思舊之悲。人就是這樣顧此失彼、得隴望蜀、自相矛盾的。向秀生是晉王的人，死是晉朝的鬼，不但決無叛意，連「箕山之志」的狷介也表態放棄乃至批判（這種批判中的潛臺詞就是「別誤會」，「小人大大的良民」），剩下幾分窮酸、幾滴涕淚，秀才人情紙半張，寫篇「賦」透露一下也是撫慰乃至混騙一下自己，又有什麼大不了的呢？
當然，過分地自這個角度來觀察思忖向秀失圖一事，也會絕對化，變成了絕對化的相對主義，於是一切玩世混世欺世墮落便都有了道理。羅氏書中對於西晉王朝建立以後的奢靡、結黨營私、「維持剛正的信心的消失」「歸附去就，視私利而定」種種，有許多敘述介紹。於是士人心態的主要趨向既不是儒家的成仁取義，也不是老莊的越名教而自然；而是搞什麼「士當身名俱泰」。換成現在的語言來說，就是搞實用主義與機會主義。「嗜利如命」「求自全」「縱情以自適」「求名」「求仙求佛」，這些都是中國古典式的感官享樂與自我中心、自我推銷。魏晉之人的那點「自由」主義在現實的嚴峻面前一碰，就扭曲成了徹底的機會主義，讀之可嘆。這究竟應該算是一個失落乃至墮落的過程呢，還是一個解構乃至解放、解脫的過程呢？是進了一步還是退了一步呢？思之憮然而又粲然。
經過了士無特操的這麼一段，隨著政局國事的變化，接下來的是東晉士人的瀟灑風流，高情遠韻，優雅從容，怡情山水，「擺脫壓迫感、緊張感，也擺脫雄心壯志」。他們身上，「找不到對於國家民族的責任感」，他們不再是帶有叛逆挑戰色彩的任誕，而是含蓄節制的中國式的貴族與紳士風度。這樣，他們反而實現了與朝廷、與官場、與名教觀念的和解，獲得了相互的認同。謝安不但是名流，而且是建功立業的高官；王羲之不但是高士，而且是望族。他們有高度的文化修養與精神追求，又有優裕而不恣肆的物質享受，他們實現了一種把高雅與世俗，把標榜自我與舒適隨和結合起來的新的境界。
對於士人來說，這似乎絕佳。但羅氏又指出，這實在「是一種狹小的心地的產物，是偏安政局中的一種自慰」。從經世致用的觀點看，這樣的名士當然也很成問題。
書中提到的人和事、政和文還有很多很多。比如羅氏對於陶淵明的分析就很有特點，這裡不一一抄引。值得讀者回味的是這個發展過程，從愚忠愚諫到疏離政治任情自適，自適亦不可得不可準（如丟了腦袋），然後變成了完全的價值失範，再接著是偏安自適，成仙成佛，真是異彩紛呈，各有千秋，終無成果。這既是很合乎否定之否定、正反合的規律的，也是令人親切地覺得恍如昨日的。
還有一個問題，幾千年來論者對魏晉玄學與名士的抨擊不少，甚至把國運之衰即「中華之所以傾弊，四海之所以土崩」歸咎於此。這實在說明了那種用一條繩子把一切都綁在一起的思維模式以及這種思維模式所形成的思想的貧乏、符號系統的貧乏的可悲。把玄學與名士風流當成治國平天下的「方針」，當成取士（選拔幹部）的標準，當然是荒唐至極，「取才失所，先白望而後實事……言重者先顯……養望者為弘雅，政事者為俗人，王職不恤，法務墜喪」（羅書所引《晉書.陳傳》）是當然的。
反過來說，所有計程車人都在求官求仕，修齊治平，滿門忠烈，死諫死戰，人人都成了救亡義士，也只能形成政治的膨脹與爆炸，政爭的人為的急劇化、尖銳化，使國家愈發不可收拾。這裡需要的是有一點社會分工分流的觀點，讓玄學與名士風流作為學術的一個流派、知識分子的選擇的一種、人生的可能性的一種的探討繼續下去。那麼，它對中國的藝術、文學、宗教、哲學、生活方式、心理活動方式的豐富與發展會起相當的積極作用，而決不會成為對朝廷的精神汙染或對政事的危害。
至少，這可以給從政無望或政見有別計程車人以自娛自解的可能，免得大家都懷著必死的壯烈擠到同一間小屋子裡。這也有助於那些與政治沒有直接關係的學問文化的發展，有利於社會的平衡和成熟。這就好比馬牛羊雞犬豕各有各的功能，如果以單一的御事或者司晨或者剪毛的標準來要求一切家畜，當然是自找麻煩，自樹敵人，窒息萬物生機，不可思議。
這裡我用了「知識分子」一詞。古代中國計程車既是知識分子又是候補官員或候補政治犯，這是中國當時的社會現實與文化傳統所決定的。如果輕易地以歐洲標準來衡量，可以輕易地判明「中國沒有知識分子」，正如斷言中國從來沒有民主，沒有法制，沒有市場，沒有科學與學科，沒有音樂也沒有體育一樣。用歐洲的定義來衡量，中國是什麼都沒有。現在有些海外新移民便喜歡出這一類的大言以製造黑馬效應，比如說中國從來沒有詩人而只有政客，或中國沒有知識分子而只有妓女。但這種斷言既無聊又蠻橫，在本質上，它與以絕對化的中國標準、中國定義去衡量、斷言歐洲人都是「無父無君」的紅毛鬼、鬼佬一樣；或者與以另一種參照系要求中國人特別是知識分子個個要脫胎換骨，重新做人一樣。士就是中國式的知識分子。魏晉時期的名士風流，就是中國古代「士」的個性解放。中國的歷史太豐富了，讀起羅書來也如行於山陰道上。我已經好久沒有讀過這樣有趣又有貨色、有見地的書了，乃草此文。班門弄斧，現躉現賣，捉襟見肘，識者哂之。