南懷仁去世後四年，傳教士終於實現了他們入華百年來的目標：天主教得到了朝廷認可，合法地位得到了正式確認。1692年，經過索額圖多方打點、私下運作，禮部最終同意了天主教的傳播。康熙在禮部部議基礎上下發了容教詔書。根據當時法國傳教士洪若翰的記錄，傳教士協助大清簽訂了與俄羅斯的條約後，康熙私下和他身邊的傳教士徐日升和安多講，讓他們在公開上朝的時候，上一個摺子來請求允准天主教的傳播。據洪若翰提供的細節，康熙在朝堂上收到傳教士的摺子以後，假裝什麼都不知道，把這份摺子和其他收到的摺子混在一起，交給了內閣官員，由他們將摺子下放到朝廷相應部門處理。禮部收到這份摺子，部議後，否決了請求。康熙收到禮部否決意見後，並沒有做出反應。洪若翰解釋，因為康熙也得尊重朝廷部門的意見，不好公開提出異議。這樣私下運作的任務就落到了索額圖身上。三年前傳教士幫他跟俄羅斯談判時，索額圖就許諾過要回報傳教士。索額圖具體是如何操辦的，傳教士沒有記錄。不過在索額圖私下運作以後，禮部尚書顧八代給出了允許天主教傳播的意見：
臣等會議得，查得西洋人仰慕聖化，由萬里航海而來。現今治理曆法，用兵之際，力造軍器火炮；差往阿羅素（俄羅斯），誠心效力，克成其事，勞績甚多。各省居住西洋人，並無為惡亂行之處。又並非左道惑眾，異端生事。喇嘛僧道等寺廟尚容人燒香行走，西洋人並無違法之事，反行禁止，似屬不宜。相應將各處天主堂俱照舊存留，凡進香供奉之人，仍許照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行直隸各省可也。3
傳教士在天文曆法、製造火器以及與俄羅斯談判這三條公認的功績是容教的基礎。而這三條功績中，天文曆法、製造火器都是南懷仁的功勞，這兩條也刻在了南懷仁的墓碑上。與俄羅斯的最後邊境談判雖然發生在南懷仁死後一年，但前面數十年的準備工作都是南懷仁一手操持的。
顧八代給出的容教理由，在邏輯上其實很直白，就是既然其他外來宗教都允准在華傳播，那麼天主教也應該被容許。這個容教詔書印證了耶穌會傳教士長久以來的策略判斷，就是在北京朝廷內的服務有可能為整個在華傳教開啟方便之門。康熙在收到禮部建議後第三天就發了容教詔書。這一訊息也迅速傳回了歐洲，一下激起了更多傳教士來華傳教的熱情。在1701年，也就是容教詔書頒佈十年以後，整個來華的傳教士人數，以及天主教受洗人數都成倍增長。4
臣子和奴才
南懷仁是康熙的老師，也是康熙年輕時身邊的重要人物。在清代歷史中，圍繞南懷仁以及後來在康熙身邊的傳教士一直有一個問題：他們在宮中行走的身份到底是什麼？我們都知道，出入紫禁城從來不是件容易的事，更不要說像北京耶穌會士那樣日常出現在皇帝身邊。教康熙中國歷史以及各種儒家經典的老師，都有各種朝廷頭銜，皇帝的課業安排也都是由禮部承辦。南懷仁儘管也在欽天監任職，但這職位並不能讓他經常接觸到皇帝；而且後來入宮教康熙的傳教士，比如張誠、白晉等人，連在欽天監的職位都沒有。所以這些傳教士究竟是以何種身份在宮中行走？
所謂身份問題，按古代的說法就是名分問題。大部分傳教士都沒有朝廷官位。也就是說他們和康熙沒有君臣名分。但傳教士在康熙身邊行走是人所共知的，那他們是以什麼名分出現在皇帝身邊的？這個問題其實涉及明清體制中的一個重大區別，就是清朝治下，除了君臣名分以外，還有一個主奴名分存在。按中國傳統政治理論，「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。」也就是說，皇帝和他的臣子只有一個名分，就是君臣名分。清朝入京後沿用明制，自然也就沿用了明代朝廷制度下的君臣關係。在清朝八旗之內，滿人的主奴關係還保留沿用。也就是說，清朝治下，皇帝和他的臣子有君臣和主奴兩種名分存在。所以我們能看到清朝的大臣，給皇帝上書，有些自稱奴才，有些自稱臣。還有一些人既是皇帝的奴才又是皇帝的大臣，兩種身份並存。比如曹寅，他給康熙的同樣一份奏摺中，會時而自稱臣時而又自稱奴才。
在滿人入關以前，主奴關係是滿人游牧傳統中軍事等級關係和社會等級關係的基礎。在滿人世界中，奴隸和牛、馬、衣服這些一樣，都是私有財產。在17世紀早期的領土擴張中，滿人統治者堅決捍衛主人對奴隸的所有權，用重刑阻止膽敢私藏容留他人奴隸的人。這樣一來，滿人統治者通過捍衛士兵的戰利品來激勵他們更加英勇地戰鬥。5
東北地廣人稀，滿人也深知奴隸是重要的經濟資源。因而他們推崇主奴之間以家為紐帶，和睦相處。用努爾哈赤的話說，就是要形成一個「奴才愛主子，主子愛奴才」的社會。6在這樣的社會里，主人負責奴才的生活，而奴才對主人盡忠。由於主奴關係中蘊含著家庭關係，因而外人在對待一個奴才的時候得看主人是誰；要是主人升官了，自家奴才也跟著高興，感覺臉上有光。以家庭為單位的主奴關係使得這種關係具有很強的派系特性。奴才身份是世襲的，就算由於某些原因，奴才的奴籍被去除了，但他們的後人與原來主子之間的主奴派系源流關係依然存在。」
滿人社會中的奴才和中國傳統社會中的「奴」是不一樣的。中國的「奴」屬於賤民階層，地位在貴族、官吏、平民之下。「奴」和其他屬於賤民階層的人，比如樂戶、娼妓之類，社會地位低，多方面受歧視，而且法律和社會習俗還對賤民階層有很多專門的行為約束，比如良賤不能通婚等。8但在滿人社會，奴才的身份並不代表一個人社會地位低，而他們社會地位的高低主要取決於他們主子的社會地位。滿人中大量高官就是奴才出身。因此，滿人的奴才身份不直接代表其社會階層，而主要是為了說明此人和其主子之間的主奴關係，以及相關的派系源流。
滿人靠征戰起家，最初也沒有科舉制度。他們的人力資源選拔是以家庭為中心來建立的。他們的關係網中最重要的是血緣關係，其次是從血緣關係衍生出來的婚姻關係。隨著清朝勢力17世紀的急劇擴張，血緣關係和婚姻關係不能為清朝提供足夠的人力資源。這種情況下，家庭框架下的主奴關係就變得十分重要。
各種書籍中經常出現的包衣奴才就是奴才的一種。一個清朝權貴，掛在名下的奴才成百上千，但真正在身邊伺候的那些奴才才是包衣奴才。包衣奴才基本就是家奴的意思。大約在滿人1644年入京以後，包衣奴才就用來專指皇帝和皇親國戚家的奴才了。皇帝的包衣奴才眾多，管理這些包衣奴才的機構是內務府。
內務府是滿人入京前就有的機構。入京以後，順治年間，內務府還和宮內的太監機構並立於宮中，分工管理皇帝的宮內事務。在鰲拜時期，為了避免明代宦官專權再次發生，清朝裁撤了宮內太監機構，把太監併入內務府中，由內務府管理。後來清宮歷史、小說等提到太監就會提到內務府，就是這個原因。但需要強調的是，管理太監並不是內務府的主業，其主要職能是管理皇帝的包衣奴才。
從機構運作來看，內務府不是國家官僚系統的一部分。因為它從誕生起到後來的實際運作，都是用來幫助皇帝打理家庭和個人私事的。」內務府獨立運作於國家官僚系統外，也就是說不受朝廷各部門的管轄。內務府不僅在北京管理運作宮中的日常事務，它還有一個延伸到各個地方的內部網路。內務府中皇帝的小金庫，是和戶部管理的國庫分開的。10它的資金來源包括土地的租稅，人參、銅業等專案的壟斷收入，以及一些關隘產生的過路費收入，等等。＂內務府擁有的土地三倍於所有滿人貴族擁有土地的總和。12
由於內務府在經濟上獨立，而且極為富有，有些時候甚至比國庫還有錢，使得它能直接幫助皇帝處理很多事務。內務府有其獨立的人事任免、提拔、處罰的規章，朝廷吏部不得干涉。一般的案子，內務府也有權自行審理，刑部不得過問。只有一些比較大、牽連比較廣的案子，內務府需要和刑部合作來審理。內務府還可以自己邀請和接待外國使團，平常處理這些事務的禮部和理藩院不得干涉。後面章節會說到接待教皇使團，以及兩次接待俄國彼得大帝的使團，都完全是內務府一手操辦，沒有經過任何朝廷部門。內務府還有自己的軍隊，包括步兵、騎兵和炮兵。整個內務府大概有五千名士兵，外加五千個文職。13由於其各項職能完備，而且還可以獨立運作於整個國家官僚系統之外，一些學者直接稱內務府是皇帝「私家官僚系統」和「私家政府」。14
皇帝作為一個獨立個人來看，有兩個基本屬性：一是作為整個朝廷制度的首領，二是一家之主。中國傳統政治觀念中，強調「王者無私」，一直在弱化皇帝作為一家之主的角色。15朱元璋在制度上對明代皇帝私人方面做了很多限制。皇帝立皇嗣、立皇后、納妃子等很多私事，都不能自己做主，得由朝廷大臣來共同決定。16明代皇帝的「家」是被弱化的。結構上來說，明代皇帝的「家」事是被朝廷管理的。而清朝不一樣，滿人統治中有很強的「私」家觀念，最初八旗聯合，是部落間「私」自聯合，最後打仗後獲取的戰利品是一起分配的。滿人最初的八旗結構，很有點現在股份制的意思，各旗是因為各自「私」利聯絡到一起的，最後大家共同分配得來的利益。而內務府就是滿人皇帝管理自傢俬事的機構。
滿人入關以後，內務府有專門的金庫收入，財力雄厚。加上其又是管理包衣奴才的，而且包衣奴才還世襲，也就是說內務府有信得過的人力資源。有錢又有人，這也就註定內務府在滿人天下有很大的能量。《紅樓夢》研究中經常提到的曹家，就是被內務府派出去管理江南紡織和鹽務收入的。
內務府裡的許多包衣奴才在官僚系統中的官階不高，但他們在地方上享有很多特權，而且還不受地方官吏的管轄。儘管包衣是奴才身份，但其實他們享有所有普通身份人的權利。而且包衣奴才以及他們的家人還在教育、科舉、提拔任用中享受著各種特殊照顧。所以就算有些包衣早就不是奴才身份了，但他們還是願意以包衣奴才自居。舉個例子，曹雪芹的祖父曹寅是康熙的包衣奴才。但其實在曹寅祖父一輩，曹家就走出奴才身份了。曹寅明顯知道跟皇帝之間的主奴關係才是曹家最大的資本，因而一直都以皇帝包衣奴才自居。1
由於滿人中的包衣奴才（booiaha）有許多特權，因而最初翻譯滿文「booi」成漢語的時候，只是簡單地用漢語的「包」「衣」二字音譯了滿語中的booi。同時在翻譯滿語中aha的時候，選用的「奴」和"才"二字恰到好處地表示出這些人兩方面的特性：一是作為奴，對主子的依附性；二是作為人才，對於主子的有用性。這樣滿人的包衣奴才就能與漢語中原有的「奴僕」等概念相區別。
滿人的主奴制度很複雜，在清朝不同時期又有區別，不過歸根到底，滿人奴才有兩種。一是確實充當奴才，幹著奴才該做的事情，比如清潔打掃，為主子具體幹活的奴才，這類可以叫「下人型」奴才。在耶穌會傳教士眼中，這類奴才跟歐洲印象中的奴隸相類似。所以傳教士把包衣翻譯成了拉丁文的「mancipia」。這個詞的原意是指那些被買來幹活的奴隸（強調的是主人對奴隸在財產意義上的所有權）。18耶穌會神父的記錄中有一個很生動的例子。當教皇使節到北京後，發現耶穌會神父把一些內務府的奴才用作免費勞力。詢問之下，耶穌會神父解釋說，這跟騎皇帝養的馬沒有兩樣，只要皇帝許可就可以。19從所有權這個角度，奴才對於其主子來說，確實和馬是一樣的。當時奴才跟馬一樣都是可以買賣的。還有一個例子，教皇使團中的歐洲醫生就抗議教皇使節不能把他像奴才一樣送給康熙，因為對於歐洲醫生來說，教皇使節不是他的主子，對他不具有所有權和支配權。20
相對於「下人型」奴才，第二種奴才就是那些不給主子幹雜務的奴才。這種奴才和主子間的主奴關係主要代表的是派系、源流這樣的聯絡。這種可以稱為「派系型」奴才。在歷史中留下名字的奴才，往往都是這第二種派系型的奴才。
對於派系型奴才，雍正做過解釋。雍正還是皇四子的時候給時任四川巡撫的年羹堯寫過一封家信（全文見附錄一），教導他怎麼做一個奴才。2雍正這封信寫於1718年，在他登位五年之前（這時候沒有任何預兆顯示他最後能登大位）。雍正寫這封信的目的是要年羹堯記住不管他當上什麼官，永遠是自己的奴才。雍正教訓年羹堯說：「況在朝廷稱君臣，在本門稱主僕，故自親王、郡王、貝勒、貝子以至公等，莫不皆稱主子、奴才，此通行常例也，且汝父稱奴才，汝兄稱奴才，汝父豈非封疆大臣乎？而汝獨不然者，是汝非汝兄之弟，亦非汝父之子矣？」雍正認為年羹堯沒有像其父兄一樣對他自稱奴才，有違滿人傳統。因而警告年羹堯不要以為自己是「封疆大臣」，就把他這個滿人主奴關係中的主子不放在眼裡。雍正首先承認年羹堯是康熙的大臣，和康熙是君臣關係，但雍正強調年羹堯在滿人內部最根本的身份還是奴才。雍正要年羹堯牢記他的出身，強調他是雍正門下之人，要他忠於自己。
雍正如此鄭重地寫一封長信給身在四川的年羹堯，主要目的當然不是要爭論一個稱謂，而是要年羹堯明白派系，明白誰才是他真正的主子。當時年羹堯已經是康熙朝的紅人，已經有人（信中提到的孟光祖）打著其他皇子的名義來接近年羹堯，而年羹堯也來者不拒，這讓雍正很生氣。22所以雍正藉著教訓年羹堯主奴關係的名義在警告他，他在四川的事自己都清楚。
其實從血統上看，年羹堯實際是一個漢人。他的太祖父一輩移居關外，成為奴才。不過年家一族以文脈相承，年羹堯的祖父1655年中了進士（清入關後11年）。年羹堯的父親做過多處地方官，年羹堯的長兄年希堯也是一代名士，跟耶穌會傳教士在科學、算學方面多有切磋。年羹堯自己1700年中了進士。儘管後來年羹堯以戎馬征戰聞名後世，但他是不折不扣的傳統中式文臣。他留下的書法作品，剛勁有力，在當今藝術品市場依然受追捧。而年羹堯的滿語連基本的書信交流都有困難。有一次他向雍正坦陳，他的滿語不好，寫和看滿文經常需要他夫人幫助。有了這個背景，就不難明白為什麼雍正要用漢語寫一封家信給他的滿人奴才，來講滿人中的主奴大義。「國朝祖宗制度，各王門旗屬，主僕稱呼」，按雍正的話來說，「永垂久遠，俱有深意」。雍正強調他和年羹堯之間的主奴關係是滿人根本，「俱有深意」。雍正這裡的主奴關係很明顯不是有實際的活兒要他幹，也沒有什麼具體的任務要交辦，有的只是主奴關係中蘊含著的派系源流，以及奴才對主子的「忠」。
在中國傳統關係中，有「同鄉」「同門」「同窗」和「同年（一年考取進士）」等多種用來建立私人網路的聯絡方式。而滿人的各種私人關係其實都合併在了主奴關係中，主奴關係不僅僅是主子和奴才之間的關係。一個大的主子，下面就相當於一個門派，也就是雍正所謂「本門稱主僕」的意思。雍正的門下奴才之間也是有關聯的，而這種關聯就是派系關聯。主奴關係後面蘊藏的派系聯絡是滿人上層權力脈絡中最核心之處，而年羹堯就是派系型奴才的典型代表。
傳教士很明白當時朝堂上同時存在著主奴和君臣兩種關係。23在教皇特使1705年到京以後，康熙身邊的一個奴才就問過法國耶穌會傳教士巴多明，到底他們傳教士和教皇特使之間是什麼樣的等級關係。巴多明在解釋中就提到，在大清有三種上下級關係，一是君臣關係，二是主奴關係，三是地方官和百姓的關係，而他們和教皇特使的上下級關係與這三種都不同。24巴多明這個分析說明朝堂上君臣和主奴兩種關係並存是當時的共識，並不是後來人的總結分析。而且傳教士明白這兩種上下級關係還有親疏之別。因為許多康熙的奴才在朝廷中也有官銜，這樣一來他們和康熙就同時具有了主奴關係和君臣關係。
對於這些人而言，相比於作為大臣的身份，作為奴才的身份跟康熙在關係上要更親近，因為奴才裡面蘊含了一層家庭門派關聯。也是這個原因，許多滿人大臣都樂意在皇帝面前自稱「奴才」而不是像漢人大臣那樣自稱為「臣」。到後來，自稱「奴才」演變成了旗人的特權，而漢臣不允許自稱為「奴才」。25另外，現代德語中經常用來打招呼的「servus」，在拉丁語中就是奴隸的意思。義大利語中現在用來打招呼的「ciao」，是威尼斯方言中奴隸用來和主人打招呼的專用語。這些字眼至今被沿用，其實和滿人稱奴才有相通之處，因為主奴關係之中蘊含了一種特有的信任和親近關係。
用「奴才」這樣的字眼來表明親近關係，在明清之際的漢語使用中也是成立的。漢語中古代女性自稱「奴家」，常見於元曲和明清小說。比如《水滸》裡潘金蓮初次見武松的橋段，潘金蓮一口一個「奴家」自稱，叫武松「叔叔」。和武松喝酒後，潘金蓮在談話中還把「奴家」省略為「奴」：
那婦人（潘金蓮）道：「莫不別處有嬸嬸。可取來廝會也好。」
武松道：「武二並不曾婚娶。」
婦人又問道：「叔叔，青春多少？」
武松道：「武二二十五歲。」
那婦人道：「長奴三歲。」
金聖嘆的點評中特別點評了「長奴三歲」這四字。說這四字型現出潘金蓮心態的變化，說：「將叔嫂二人，並作四字，更無絲毫分得開去，靈心妙筆，一至於此。」這四字拉近距離其實就是「奴家」二字變成「奴」產生的。小說戲劇儘管是創作，行文用詞卻是現實生活日常的反映。
在清初的政治環境中，在「主子」面前稱「奴才」，還有一層感謝主子栽培的意思，類似於中國傳統中的感謝知遇之恩。比如曹寅死後，康熙讓曹寅的兒子頂了他的位置，曹寅的兒子在呈給康熙的謝恩摺子裡寫道：「竊奴才包衣下賤，年幼無知，荷蒙萬歲曠典殊恩，特命管理江寧織造，繼承父職。」曹寅的兒子不僅自稱奴才包衣，還要強調「下賤」，通過降低自己的身份來表達對康熙栽培的感謝。在康熙與其奴才的通訊中，還有許多奴才自稱「下賤」或自稱為「螻蟻」的情況。這些都是通過表達自身的渺小來反襯出主子恩情的浩蕩。比如以下都是從曹寅給康熙的密摺中摘錄出來的在自稱包衣奴才之外還強調「下賤」的句子：
「臣系包衣之奴，蒙聖恩拔於下賤，參列人群，但臣職司絲鹽，不敢越位妄奏。」
「竊念臣系包衣下賤，過蒙皇恩優渥，淮鹽重寄，三任於茲。未能報答高厚於萬一。」
「竊念臣庸愚下賤，屢沐天恩，粉骨碎身，難以圖報。」
「竊念臣從幼豢養，包衣下賤，屢沐天恩，臣雖粉骨碎身，難報萬一。」
「臣螻蟻下賤，真肝腦塗地，不能仰報萬一。謹具折恭謝天恩。」26
曹寅之外，另外一個跟康熙很親近的包衣奴才李煦，也在很多漢文摺子開頭除自稱「包衣奴才」之外，還要強調「下賤」。27這樣用詞來感謝栽培和知遇之恩今天已經不存在了，但在中國傳統中是有的。中國歷史上感謝知遇之恩最著名的句子，大概要算諸葛亮感謝劉備三顧茅廬的：
臣本布衣，躬耕於南陽，苟全性命於亂世，不求聞達於諸侯。先帝不以臣卑鄙，猥自枉屈，三顧臣於草廬之中。
諸葛亮的自稱「卑鄙」和康熙的包衣們稱的「下賤」，在感謝知遇之恩的思路上，可以說是同出一轍。
傳教士的名分
雍正給年羹堯的信其實也正好反映了君臣和主奴兩種上下級關係並存的情況。在年羹堯、康熙和雍正的三人關係中，年羹堯通過科舉成了康熙的大臣，和康熙是君臣關係；同時年羹堯和雍正的主奴關係是通過血緣繼承，與生俱來。在滿人的傳統中，皇帝不等於是所有滿人的主子。滿人的奴才如年羹堯可以說是皇帝的臣民，但他們從滿人的主奴關係角度來看都各有其主。從這一點來說，皇帝是皇帝，主子是主子，滿人內部是分開來算的。當然從雍正朝後期開始，皇帝的君權加強，而滿人的主子概念在淡化，後來皇帝和主子的區分也在減弱。但在康熙年間，主奴關係還是一種主流的上下級關係。
傳教士能在康熙身邊行走，來往於宮中，名分就是建立在主奴關係上的。南懷仁重新回到宮中，傳教士能被康熙起用，走到康熙的內部圈子中，倚仗的是利類思和安文思神父與康熙母親的佟家之間的主奴關係名分。八旗傳統中，皇帝直接掌管鑲黃、正黃、正白三旗，這三旗被稱為「上三旗」，其他五旗被稱為「下五旗」。滿人入京後，皇帝的「上三旗」在升遷、土地分配等各方面都比「下五旗」受優待。旗人的旗籍從「下五旗」轉到「上三旗」稱為「抬旗」，算是一個身份提升。由於佟家和康熙的直接血緣關係，佟家從正藍旗抬旗到了鑲黃旗，抬旗的時間就是康熙剷除鰲拜，實際控制天下的時候。28佟家抬旗是滿人歷史中最有名的抬旗案例。利類思和安文思的佟家家奴身份，也跟著整個佟家抬旗沾光。名分上講，他們變成了康熙鑲黃旗下的奴才。這也是為什麼後來康熙可以名正言順地把傳教士歸到管理上三旗奴才的內務府中的原因。
滿人傳統中的主奴關係還有個很重要的特點就是世襲制。傳教士沒有子嗣，後來的傳教士在繼承前面傳教士的教堂教產的同時，也繼承了主奴關係。南懷仁、利類思和安文思是康熙剷除鰲拜前就進入康熙世界的傳教士，他們也是康熙接觸到的第一代傳教士。後來的傳教士繼承主奴關係，與年羹堯從他父親那裡繼承與雍正的主奴關係是一樣的。在南懷仁神父去世後十天（利類思和安文思先於南懷仁去世），五位法國神父到達北京。康熙在沒有和這些傳教士深人接觸的前提下，就選了五人中的白晉和張誠神父留在宮中。這跟包衣奴才去世後，用他們的後人來頂原有位置如出一轍。二人後來也成為康熙身邊第二代傳教士中的代表。二人留在宮中後，負責管理他們的正是內務府。
1706年，康熙決定要全面管理在華傳教士，要求傳教士必須到他那裡註冊登記，申請領取印票。朝廷管理僧侶，在大清本不是什麼新鮮事。管理僧侶的度牒制度從南北朝就開始了，唐代以後已經規範。清入關以後沿明制，繼續管理僧侶，發放度牒。康熙決定要規範傳教士，要求他們登記，算是常規操作。他真正史無前例的操作是讓自己的內務府來管理發放印票，而不是把管理傳教士的事交給管理僧侶的禮部。這一做法相當於公開認定了傳教士在內務府的地位。
康熙用內務府管理傳教士最初是出乎地方官員意料的，因為在他們的認知中，傳教士與和尚道士一樣，應該由禮部來管理。因而剛開始他們見傳教士拿出的是內務府的印票都很驚訝，懷疑是偽造的。有些地方官員直接投書到禮部詢問其真偽。禮部官員也茫然無知，回書地方官員，禮部並沒有發放過此類印票。這樣的事發生以後，地方上的傳教士又寫信給北京的傳教士，北京的傳教士才把這個實際操作中的問題彙報給了康熙。從禮部回覆給地方的信中可以看出，禮部對康熙繞過該部的操作頗有微詞。康熙大概也知道這個操作不規範，不過他還是堅持讓內務府繼續負責管理傳教士。而康熙的辦法是讓內務府把登記的傳教士名單轉給禮部，再讓禮部通過官方渠道把這個名單通知到全國各地。29（見附錄二，內務府內傳教士名錄）。
禮部把名單知會地方以後，全國各地官員也就明白了傳教士是內務府的人。而內務府出來的人都是皇帝的包衣奴才，也就是說官員把傳教士當成內務府的皇帝包衣來對待。30後來地方官員對傳教士有疑問，就直接發函到內務府詢問，而不再發函到禮部了。」傳教士拿著內務府發放的印票，也很得意，他們知道印票和一般和尚拿的禮部發放的度牒等官文是不一樣的。當時在北京的德國傳教士紀理安（1655-1720）在用拉丁文發回歐洲的記錄中還專門對比過：