在部落社會，人們在與自己人（即所在部落的其他成員）和外人交往時奉行著完全不同的倫理標準，對外人的痛苦與不幸所抱的同情心，傷害或欺騙他們時產生的負罪感，都要弱得多，在目睹他們被欺凌時，更少出手相助、匡扶正義的義務感，當他們做出（在自己看來）有悖倫理的事情時，也更少施以懲罰、加以阻止或糾正的衝動（這是一種基於蔑視的寬容——他們根本不算人，所以有此非人舉動我也不必大驚小怪）。
隨著群體間交往增多，大範圍和平秩序的建立，倫理上的內外之別已逐漸削弱，但它從未完全消除，即便到近現代，一些歷史上國家權力鞭長莫及或法律不彰的地區：西西里、巴爾幹、菲律賓、索馬利亞，宗族組織和部落主義仍然盛行，這些地方因而也盛產組織嚴密的黑幫，其特點是內部有著良好規範，充滿合作互助、友情關愛，對外則冷酷無情、毫無底線。
這些反面案例提醒我們，不分親疏的普遍正義感是晚近才出現的道德情感，是自文明起源以來人們在流動性大社會長期生活的產物，並非由人類古老天性所保證。
對陌生人態度的改變，首先源自安全感的提升；對特定事物的恐懼是可以習得的，多數靈長類都怕蛇，但並不都是天生就怕，有些猴類幼年時不怕蛇，直到有一天看到成年猴對蛇做出驚恐反應，從此學會，但並不是說這些猴類對蛇沒有某種先天傾向，它們很容易學會怕蛇，一次觀察即可學會，卻不容易以同樣方式學會怕其他東西；事實上，一些實驗顯示，靈長類頭腦中似乎有一個「蛇探測器」，讓它們能夠敏銳的從雜亂背景中發現蛇形物，遠比發現其他形狀的物體更敏銳，這也解釋了為何它們在看到長輩的驚恐反應時，能迅速領會到驚恐的物件是什麼。
對人類來說，最危險的動物顯然是其他人類，但同時，最親密的夥伴也是其他人類，因而關鍵在於如何區分安全的和不安全的人類；在遊團或村莊這樣的小型社會，這問題可以通過熟識關係輕鬆解決，誰是朋友、誰是仇家、誰是性格乖張兇暴的惡人，大家都很清楚，偶爾有陌生人到來，也可依據將他帶進來的那個人對他的態度而判定，如果沒有證據表明他是友善的，就一律視為危險分子。
所以小社會的人總是對新來者表現出強烈的好奇心，小孩會躲到大人身後，直到從大人的態度中重新獲得安全感；新人到來的訊息會迅速傳遍整個村莊，人們貼在門縫上、趴在窗戶上，急切捕捉任何有助於弄清其底細的線索，熱烈討論每個細節，主人也會覺得有義務向鄰居們說明客人的背景，人們如此積極地獲取有關一個人的資訊，就是為了將他做出適當的歸類，以便採用適當的策略處理與他的關係（戒備、攻擊、示好、漠視）。
可是在更大的社會中，這套方法就不怎麼管用了，你沒工夫弄清那麼多人的背景，就算弄清了也記不住，於是我們轉而採用貼標籤、歸大類的省力辦法，而其中最重要的一個類別，就是我們文化上的同類，即和我們有著相同的語言、背景知識、信仰、歷史記憶、親屬系統，遵循著同樣的習俗、交往禮儀和其他社會規範的人類。
當我們將一個人認定為文化同類，那麼即便與他未曾謀面，也可相信能夠從他的舉止中推斷其動機和信念，通過交談了解其意圖和需要，即便有分歧衝突也有協商的可能。總之，他們是可以溝通的，可以被我們的理由與願景打動的，有道理可講的，可以理喻的。
和蛇探測器一樣，我們頭腦中也有一個文化同類探測器；當小型社會向部落、酋邦和早期國家發展時，各種身份符號被創造出來，以方便人們將共同體夥伴識別為同類，隨著共同體擴大，被歸為同類的人越來越多，遍及人們能夠感知的整個世界，而異類只存在於遙遠的邊疆，或那些被征服而未被同化的少數族群之中，多數時候，他們只是一面可以從中照出文化自我的鏡子，而不再是一種需要時刻警惕的威脅。
正是在這一歷史階段——時間上可粗略對應於卡爾·雅斯貝爾斯（karljaspers）所稱的軸心時代（axialage）——人類道德心理發生了一次重大轉向，一種新的道德情感首先在流動的精英階層中浮現，隨後又因他們的影響力而主導了整個社會的道德氛圍。
這些精英的一個重要來源，是未能繼承家業或權力的王族或貴族子弟，雖然他們在族內的地位有所跌落，但仍有機會獲得良好的教育並建立廣泛的社交網路（因為貴族的通婚和社交圈子都比平民更廣泛、更有價值），家族的財富和社會資本讓他們得以自如地遊走於各城邦或小國之間，或以一技之長服務於大小君主，或自立門戶、招納門徒、行俠仗義、傳道授業、著書立說。
他們於是面臨一個問題：在脫離了原有的家族和地方社群之後，如何為自己建立聲望，以獲得合作伙伴（特別是他們所服務的君主）的尊敬與信任？在以往的低流動社會，這些很大程度上是由共同體成員身份自動保證的：因為我成長並生活於這樣的群體中，必定會被教會要求遵循這些規範，任何偏離都會立即遭受其他成員的懲罰或孤立，你可以相信我不會那麼做，是因為我從未被允許那麼做，我對這些禁忌的恐懼如此強烈，以至於我根本不會那麼做，這跟我個人的品性關係不大。
對於遊走四方的精英士子和工商業者，這些因素（群體所強加的義務和禁忌、對神靈的畏懼、從小沉浸在特定文化中所養成的習慣）仍然起作用，但越來越缺乏說服力，因為他們各自出身群體的不同習俗和信仰，各自畏懼的不同神靈，對個體行為究竟有多大約束力，在他人眼裡都是可疑的，更可疑的是，在脫離原有群體之後，這些約束是否還會延續？那些據說如此偏愛和眷顧特定群體的神靈，其法力真的會超出信奉它的地方嗎？
為解決這個問題，他們必須尋找一種新的、無關特定文化的理由來博取他人的尊敬與信任，他們找到的是普遍人性與個人品德，邏輯是這樣的：無論來自何方，我們都有著相似的情感，都能理解同情他人的慾望和痛苦，所以只要一個人心地善良、通情達理，便可按一些極為簡單，並且從人類同情心可自然引出的原則——比如己所不欲勿施於人——來指導自己該如何行事，才不會傷害到他人。
於是問題轉向：如何讓人相信你果真擁有這樣的品德？為此，人們創造出了各種美德展示（virtuesignalling）系統，向饑民施粥、為乞丐洗腳、替病人吸膿血，以展示自己的同情心，戒斷肉食、禁慾獨身、衣衫襤褸甚至裸身跣足，以展示自己剋制貪慾（這被認為是眾多惡行的根源）的能力，主動置身險境、承受痛苦、殘毀肢體，以展示自己的堅忍和毅力：我連這樣的痛苦都能忍受，還有什麼原則不能堅持？什麼誓言不能遵守？什麼使命會被我辱沒？
展示訊號的成本必須足夠高才顯得可信，和動物的稟賦展示訊號（比如羚羊通過炫耀性跳躍告訴捕食者：看，我身手這麼敏捷，勸你還是去追別人吧）一樣，美德展示也會引發軍備競賽，競相攀比令其變得越來越極端。當然，絕大部分人無法負擔那些極端的形式，但他們可以將其作為代理展示手段，通過讚美、追隨、資助、膜拜踐行這些極端方式的僧侶和聖徒，可以在眾人心目中營造一種自己和他們共享著同樣價值與美德的印象。
美德展示可能是真實的，也可能是虛假或誇大的，但無論它是否真實，都會推動輿論氛圍的轉變，被頌揚的美德成為新的評價標準，通過社會壓力而改變人們的行為，最終將其確立為社會規範。
從習慣性的循規蹈矩到自覺的善行義舉，從群體強加的義務到個人的品德展示，從基於恐懼的順服到主動的原則堅守，從功利性的泛靈信仰到非功利性的道德神崇拜，從不同文化孕育的多樣習俗到基於一般原則的普遍倫理，從親疏有別的部落主義到一視同仁的一般正義感，這一系列轉變導致了人類道德體系的升級，變得更為普世化，這一體系（連同國家所維持的法律秩序）讓文化各異的地方社群得以結成大型共同體。
普世化轉變與社會流動的關係，從各大文明的歷史中不難看出，希臘哲學興起與學者在各城邦間的流動，儒家學說形成的時間也與士人階層開始周遊列國相契合，基督教向普世宗教的轉變正是基於散佈於希臘羅馬世界的猶太社群擺脫舊習俗的需要，這些猶太人都聚居於高流動性的大城市，並以流動性職業為生。近代歐洲啟蒙運動中普世主義的再度興起，與商業繁榮、城市擴張、印刷術，以及知識精英經由旅行、沙龍和通訊所結成的交流網路（所謂republicofletters）脫不了關係。當今西方普世主義與民族主義和特殊主義的較量中，前者在大都市贏得了最多的支援者。
普世主義（universalism）在人類社會的文明化程式中功不可沒，一個容易觀察到的例證，是文明地區殘酷行為的普遍減少和慈善活動的普遍增加，早期國家極為盛行的人牲獻祭和人殉，到古典時代已基本廢止，肉刑也逐漸減少直至銷聲匿跡，各大宗教都倡導慈善義舉，無論是否真心誠意，統治者們也都努力將自己裝扮成普世道德的守護者，早期宗教中那些暴戾乖張的神靈逐漸被改造得面目和善。
然而，儘管有這些好處，普世主義往往會走過頭，裹進一些不切實際乃至有害的想法；誠然，人類有著許多共同天性，這些共性讓有著不同族群淵源和文化背景的人們有可能在一些基本道德原則上達成一致，進而基於這些原則發展出讓共同生活成為可能的倫理與法律體系，或者將既已存在的體系變得相互相容，假如普世主義的含義到此為止，那是可以成立的，並且恰好體現了人類社會的進步歷程。
但事實上它已被賦予更多內涵，首先是性善論：人類天性是善良的，一些社會之所以陷於罪惡與黑暗之中，只是因為良心被無知所矇蔽；所以，只要多一些教育，長一些見識，多一些理性與科學，去除一些矇昧，讓人類天性充分發展，那麼個體良心就會自動彙整合公共之善，實現普遍正義。
其次是自然權利論：一些基本權利是與生俱來的，一些基本的道德與法律規則（包括上述自然權利的內容）是不言自明的，這兩者都不是任何人類制度所創造的，而是依自然與人類的本性而自動確立，有些地方權利遭受踐踏，道德原則被破壞，只是因為世間（不知何故）還有一些壞蛋、惡棍、暴君、邪惡勢力，以及善良人的無知與軟弱；所以，只要除掉一些惡人，推翻幾個暴君，增加一些理性，權利便可得到保護，正義即可得以伸張。