請想象一下，你觀察到一列無人駕駛的電車，正朝著五名軌道工人疾駛過去。這些工人都帶著護耳罩，而且因為軌道旁幾乎無處可閃，所以沒有可能逃脫，這列電車將會輾死那五名工人。只有你還可以阻止這場災難，意思是說，你可以切換轉轍器，開關的把手就在你的旁邊。然而請注意：如果你切換轉轍器，電車將切換到另一條支線上，而那條支線也有一個工人，電車如果駛過去，他也將會喪生。然而你就只有這兩個選項。要麼你什麼也不做，讓五個人死去，要麼你切換轉轍器，讓一個人死亡。你怎麼選擇？讓電車改道，好讓只有一個軌道工人死去並讓另外五個人得以活命，這樣是對的嗎？
如果你想的是「只死一個比死五個好」，那再請你想象一下以下這個類似的，而且有點殘忍的狀況：這輛無人駕駛的電車正往五名工人駛去，這次沒有轉轍器，也沒有第二條軌道。你本人站在橋上，電車正要從橋下衝過去，唯一可以阻止電車的辦法，就是把站在你旁邊的胖子推下橋去，讓他卡在電車之前，使電車停下來，五名軌道工人就能得救，可是這位胖子當然就死了。
你會怎麼做？你會要殺害這個胖子，以便救那五條人命嗎？
我們很難知道，自己在這樣的情況下實際上會如何反應，不過這也完全不是重點，重點在於，在這樣的情況下，我們應該怎麼做。什麼才是道德正確的？什麼才是比較好的？至於現實中這種狀況是否幾乎從未出現，同樣也完全不重要。藉由這兩個以及其他類似的案例，哲學想要找出的是：是什麼東西讓行為成為道德正確，什麼又讓行為在道德上錯誤？為什麼這樣做是好的，那樣做又是壞的？這些思想實驗讓我們看到，我們的道德方向感怎麼運作，以及，它哪裡需要修正。
這些電車的例子非常出名，起先是由英國的哲學家菲利帕·富特（philippafoot，1920年—2010年）在20世紀60年代提出，後來由美國哲學家朱迪思·湯姆森（judithjarvisthomson，1929年—）改編成許多不同的版本。直到現在都還有人在研究這些「電車問題」（trolleyproblems），連心理學陣營都不缺席。不久前有研究指出，如果用外語敘述案例的話，會有更多人覺得應該把那位胖子推下橋去，這大概是因為使用外語會產生一定的距離感，理性計算的思維也會被啟動。然而這只是初步的假說，讓我們在這裡把心理學忘掉，回到這些哲學問題。
b積極與消極的道德差異/b
在電車問題裡，湯姆森特別關注的是：積極的作為與消極的不作為之間，道德上存在著怎樣的差異。因為我們常常覺得，做壞事比不做好事更應該受到譴責，即便兩者造成的結果相同。請想象一下：
你參加選美比賽，跟競爭者一起在舞臺後方等待登臺，當坐在你旁邊的女孩站起來、往舞臺前走去時，你看見她的衣服上染到一大塊咖啡汙漬。你本來可以把她叫回來，但是轉念一想，這樣你就少了一個競爭者，獲勝的機會就更大了，所以就沒說話。這種行為已經不太好了，但是再請你想象一下，這塊咖啡汙漬就是你偷偷倒在她的衣服上的，那這是不是又糟糕許多？是的話，為什麼？
為什麼動手殺死兒童，比起讓兒童餓死，是更壞的事？前者我們永遠不會做，但是我們天天讓後者發生，所以，在殺害跟讓人死亡之間，一定存在道德的差異。不過光是說「沒做的事就沒有罪過」是不夠的，因為誰要是沒有給他養的貓咪喝水，以至於貓渴死了，那他雖然沒做什麼，但還是有罪過。有些人甚至會說，是他造成了貓的死亡，儘管他實際上什麼事也沒做。積極的作為跟消極的不作為之間的差異，是很難界定的。而且為什麼其中一個比另外一個更壞，也並不很清楚。
假設你預謀把兄弟淹死在游泳池裡，這麼一來就不用跟他均分遺產，你開車去他家，看到他正在游泳池例行性地來回游泳。可是突然間，他因為心肌梗死叫喊了起來，你只是看著兄弟在痙攣中呻吟著，然後淹死在池裡。這個結果，比起你動手把他淹死，不是一樣壞嗎？還是隻要動手，在道德上就一定會更受到譴責？事實上，法律上確實就是如此。不光是我們的直覺，刑法也在大多數的情況下，著重區分殺人與任人死亡的差別。對此，也許有一個簡單的解答：殺人之所以比任人死亡更糟，是因為殺人一定也包括任人死亡。如果我把小孩推到水裡並任其淹死，就等於同時犯了兩個錯誤：推到水裡及袖手旁觀。但如果我看到有人把小孩推到水裡讓他淹死，那我只犯了一個錯誤——袖手旁觀。儘管這也夠壞了，但是比不上積極動手那麼壞。
b內在的道德方向盤/b
讓我們把分辨動手與坐視不管這個棘手的問題放在一邊，回來關注電車的問題。你現在會怎麼決定？你會在第一個例子切換轉轍器，但是在第二個例子不把那位胖子推下橋嗎？大多數人認為，在第一個例子切換轉轍器是正確的，儘管這樣做會導致某人死亡——「死一個比死五個好」，這是他們的理由。然而你卻覺得，無論如何都不應該把那位胖子推下橋，即便那樣就可以拯救五條性命。為什麼在第一個例子裡可以「用一條人命救五條人命」，在第二個例子裡卻不可以「用一條人命救五條人命」？差別在哪裡？兩個例子都有積極的作為：第一個例子是扳動把手，第二個例子是把人推下橋，結果也一樣——都是一人喪生五人獲救。到底有什麼不同？一個常見的回答是，「在第二個例子裡，我就是直接且有意地殺人了」。確實，我是用自己的雙手抓住那位胖先生，並故意把他推向死亡。我們還可以把這兩個重點看得更仔細一點。
身體的接觸或許是心理障礙，不過這裡要問的是，接觸與否，在道德判斷上重要嗎？引爆炸彈導致十萬人死亡，比起動手一個接一個地殺死十萬人，道德上有比較好嗎？從心理因素的角度來說，引爆炸彈比動手殺人要簡單，但是道德上可譴責的程度大概是一樣的。在胖子的案例上，我們還可以把道德問題跟心理問題明明白白地分開來：我們現在假設，那位胖先生是站在一個活板門上，你可以從遠處用把手讓那扇門向下開啟，這樣一來，你在兩個電車案例裡的動作就完全一樣了——你只要扳動把手就好。在一個例子裡你讓電車走上另一條軌道，導致一人喪生，在另一個例子裡，你開啟活板門，導致他掉下去，擋住了電車，並因此喪生。現在你會在最後的這個版本里開啟活板門了嗎？還是你仍然維持原來的想法，決定讓五個人死亡？大多數人或許仍然會讓胖先生留在橋上，看起來在轉轍器與活板門的把手之間，好像還是有個重要的差別。但，那是什麼呢？
一個很有潛力的答案是：切換轉轍器時，我並非有意殺死那位工人，我只是接受他死亡的結果而已，但是那位胖先生卻是被我故意丟到電車底下的，以便救五名工人的性命。這個回答說到了重點，不過我們必須做更仔細的觀察。倫理學有「雙重效應原則」，是指一個行動常常有兩種效果，其中一種是我們希望達到的，另外一種則是我們希望避免的，可是得到好的效果的時候，卻無法不同時接受壞的結果。關鍵詞出現了——「附帶性損害」（kollateralschaden），例如對敵方軍事要塞進行轟炸以結束戰爭，雖然會造成平民喪生，但也只好接受了，因為若不轟炸，剩下唯一的選擇就是進行陸地的血腥戰鬥，而且很可能會輸；也就是說，為了達成某個目標，只好接受本來並不樂見的附帶性損害。轉轍器的例子也是這樣，為了救五名工人，只好接受另外一人死亡；然而胖子之死的例子卻不一樣：他的死亡並非「只好接受」。在這裡，一個人被化約成一塊肉，被當成僅僅是達成目標的工具，這種把人類工具化的行為，會激起我們的道德憤慨，我們內在的道德方向盤在這裡有明確的指向，即便因此有五個人喪生也不行。雙重效應原則在這裡不適用，因為道德感要求，壞的效應不應被當成實現好結果的工具。
b義務與效益的取捨/b
假設有名外科醫生移植器官的技術非常精良，以至於器官總是能被受捐贈者的身體接受。現在正好有五名病患在等待名單上：兩人迫切需要一葉肺，兩人需要一枚腎臟，還有一人急需心臟，所有人都有相同的罕見血型。這時碰巧有位健康的年輕人到醫院來做例行的健康檢查，他正好有跟五名病患完全相同的罕見血型，所以是潛在可能的器官捐贈者。那麼，這位外科醫生可不可以殺掉他，把他的器官拿來拯救五個病人？當然不行！我們記得工具化的禁令——人類不可以被當成工具來加以濫用。
但是到了下面這個例子，我們又該如何判斷？有個恐怖分子在柏林藏了一枚炸彈，炸彈威力足以把整個城市炸到天上，已經沒有足夠的時間全城疏散了，這時我們可以對恐怖分子刑訊逼供，以及時找到炸彈的埋放處嗎？假設他的小女兒知道地點，而且唯一獲得口供的辦法就是刑訊逼迫他的小女兒，那麼我們可以這麼做嗎？我們都知道不得刑訊的禁令，這是寫在聯合國的世界人權宣言及歐洲議會的歐洲人權公約裡的，此外，這也明確記載在德國基本法裡，不過在瑞士，刑訊並非犯罪的構成要件。這個議題有很多爭論，在倫理學上也是高度爭議，因為這裡有兩個影響深遠的道德理論互相對立。我說的即是效益論與義務論。難處在於，我們對兩種理論都有好感，但是在某些例子上，只有一個理論能是正確的。
效益論主張，行為的道德價值僅僅由行為的結果來衡量。簡單地說，規則是這樣的：如果你要知道一個行為是好還是不好，就看它的結果。實踐上就是，如果一個行為能讓相關人等的福祉極大化、痛苦極小化，那就去做。最大多數人的最大福祉——所以「死一個比死五個好」也就是一種效益論的論述。
義務論則不同：根據義務論，行為的道德價值不只在其結果，也在行為本身；有些行為本身就是壞的，不管能產生多少的善都一樣，殺人、刑訊、偷竊都屬於此類。這些行為是無條件的錯誤，也不能通過成本利益的計算來提升其價值，不管是在何種處境下，有些事情人就是不能做。這些道德的禁止告示板保護著我們的人類尊嚴，也防止我們的利益或生命因為公共利益而被犧牲。
效益論重要的代表人物是兩位英格蘭哲學家，邊沁（jeremybentham，1748年—1832年）和穆勒（johnstuartmill，1806年—1873年），延續這個思考路線，且目前仍然在世的最著名支援者是澳洲哲學家辛格（petersinger，1946年—）。而位於另一端的義務論哲學家裡，最重要的是康德（kant，1724年—1804年），來自德國柯尼斯堡（königsberg）的啟蒙大師，也是聲名狼藉的「定言令式」（kategorischenimperativs）的創造者。
既然在倫理學的領域裡不可能繞過康德，我們應該簡短地談一下他的理論。根據康德的想法，如果行為源自於善的意願，也就是行為的背後有善良的企圖，那麼該行為就是善的。可是，怎樣的企圖算是善的呢？康德的答案簡單到讓人不可置信：如果我希望所有人都根據這個企圖來行事，那麼此企圖就是善的。康德認為，我們的行為基本原則，他稱之為「信條」（maximen），必須是可普遍化的。我有一個行為基本原則，如果我能希望所有其他人都依照此行為行事，那麼這個基本原則就是好的。為什麼我們不應該把垃圾倒在街上、不應該違背做過的承諾、不應該欺騙我們的朋友？因為我們無法認真地希望所有人都這麼做，這就是康德著名的定言令式。用他自己的話來說，定言令式就是「請只按照那些你願意成為普遍法則的信條而行事」。這個要求是斷然截然的，不帶假設性的，無須先決條件就能成立；每一個人都應該在任何時候與任何地方依循這個要求，不論他當時有怎樣的私人利益與目標。
根據康德的理論，要測驗我們行事原則的道德質量，一個很好的判斷準則就是，這個原則是否可以普遍化。此外，在我們對道德正確的日常理解中，就已經蘊藏了可普遍化與公正不阿的理念。只要想一下從前家裡長輩常說的話就好：每當我們又做了什麼糟糕的事，他們就會說：「你想想，如果每個人都這樣做，那不就天下大亂了！」這就是康德的倫理學根本的理念。
但是要注意：定言令式跟那句著名的黃金守則「己所不欲，勿施於人」並不是同一回事，也不是這個守則的正面表達版本「你願意別人怎麼對待你，就請你那樣對待別人」。因為針對各種利益不同的人，這守則要求的行為也不同。相反地，定言令式對每個人的要求都一樣——被虐待狂依照黃金守則會變成虐待狂，但是依照定言令式他卻不會改變。
康德給這個定言令式創造了好幾個表述方式，除了上面提到的普遍性表述之外，還有「自身即目的表述」（selbstzweckformel）也值得一提：「你的行事作為，無論在什麼時候，不只要把你自己，也要把旁人作為人類的資格視為目的，永遠不要僅僅當成是手段來使用。」簡單地說就是：人不是手段。永遠不要把人類當成達成目的的工具，這也包括不能把自己當工具。意思是說，不要剝削你自己，也不要讓你徒自荒廢。所以，根據康德的理論，我們對我們自身也負有義務。他甚至認為，我們有義務實現我們的天分與可能性，誰要是日復一日地成天坐在電視前面，那就是犯下道德的錯誤。這是個有趣但是引起爭議的想法。你覺得呢？有什麼事情是人在任何情況下都不準對自己做的？