整個半世紀之後的格列金，很明顯是巴札洛夫的墮落版本，僵硬版、淺薄版以及貧窮版。這麼說，當然重點不在於屠格涅夫和庫斯勒的文學書寫能耐比較，而是真實歷史所發生、而且幾乎是必然發生的變化，其中一個相當關鍵的因素是權力，格列金是革命成功後掌了權的巴札洛夫，但不只如此。
格列金，小說裡告訴我們，出生於貧窮農村，十六歲才知道一小時分成六十分鐘，革命資歷有限，大致上只跟上個尾巴跟著搖旗吶喊，教育程度也極有限，談不上什麼文化教養和思想水平，他戲劇性地踩上和自己並不相襯的權力位置，除了歷史層出不窮的機運使然而外，還有一個並非不常見的特殊原因作祟，那就是第一代革命者掌權後的權力鬥爭，尤其是出現斯大林這樣意圖獨攬所有權力的人物，他得把對他構成威脅的同代人提前報廢送入歷史灰燼之中，最堂皇最聽來正當無私的做法便是，奉世代交替為名行權力集中之實，不斷不次拔擢這些理應輪不到他們的下一代人。而這些格列金，心知肚明自己手中的生殺大權，既不是自己出生入死打下來的，亦非通過表現一點一滴結結實實堆積起來，而是上帝點名般由某一個人恩寵授予的，趙孟貴之趙孟賤之，因此他們的命運無可避免地和這個人牢牢綁在一起，把原先對革命天國和時間表的信仰，轉成了對單一個人的忠心和死力，於是，神偷偷更換了，放眼全世界的革命救贖在此變成一人獨裁，宛如風吹花開的革命大軍穿上筆挺僵硬的制服而成了禁衛軍，所以小說中魯巴肖夫對他們的第一眼印象總覺得不舒服，想到的是希特勒手底下的機器人統治工具，而這不是他們要抵抗要打倒的嗎？
格列金現象，是集權的徵象，至少是一個集權的打造過程，我們得如此警覺——一九四〇年，真實的歷史時間，正是簽署蘇德互不侵犯條約的第二年。
語言的變化是另一個有趣之處。《父與子》中的巴札洛夫議論縱橫咄咄逼人，而《正午的黑暗》中的格列金一樣侃侃而談應答無礙。然而，在大致相同的民粹議論方向，大致一脈相承的語彙元素，我們仍可以輕易看出來，真正起了變化的不是語言所表述的內容，而是語言的「外形」或說「外殼」——語言的線條拉直了、僵硬了、固化了，也像穿上了漿得筆挺的制服一般，只剩單一的面向和任務。從巴札洛夫的狂暴到格列金的森嚴，從革命者的辯論到掌權者的訓示，其間，轉折不見了，弱點和縫隙被遮蓋了，所有的靈韻、想象以及可能性全消失了；也就是說，語言已被抽走了「反骨」，它必要的桀驁不馴、必要的自我懷疑自我顛覆（亦即自我更生）、必要的觸類旁通全數消滅了，這成了一條語言單行道，用最簡單的「是或不是」二選一打造而成，通往早已準備好在那裡等著的只此一種答案。至此，語言已不再思考了，如今它只是某種空洞的神聖符號。
不必思考，照著複誦即可，這於是也解答了格列金古怪的能言善道。格列金此人，我們以臺灣的普遍經驗來說，實在很像軍隊中新兵訓練中心或士官隊幹訓班的教育班長，講起話來奇怪的流利、奇怪的滔滔不絕，和說話者本人的智商不相襯，亦和說話者本人的學識、教養、經歷乃至於所謂的口齒口才完完全全不相襯，每一個看起來再笨的班長，只要穿上那一身制服，背起值星帶，當場就跟上了身一般幻化成另外一個人。當然，沒當過兵的人也有其他現成的例項可想，比方說那些教會、寺廟、佛堂、精舍拉你進去非要拯救你不可的好心善男信女；還有，搭計程車時收音機頻道永遠鎖住地下電臺的熱血司機——格列金是遍在的、俯拾可得的，只因為他是如此語言發展的末端副產品。
從巴札洛夫到格列金的如此語言變化，這很顯然就不是所謂國家合法暴力的具體政治權力單獨一項所能解釋、所能支撐起來的了。語言，有自身的來歷和繼承，亦有自身的專屬戰場和奪權之路，平行於國家權力的鬥爭和攫取。事實上，由於它的隱晦性，語言的集結和戰鬥通常遠遠早於政治動員，也往往先一步完成奪權而成為政治奪權的鬥爭利器甚至必要條件（所以論者才說，法國大革命在開始時其實已完成）。語言的權力冠冕，一般我們稱之為「進步」，由新的某一個視角、某一套邏輯和某一組特定語彙所構成，當它奪權成功站上所謂進步思潮的最頂峰，它便從諸多平等並列的對手中單獨拔升出來，而成為是非善惡的終極判準；也就是說，它不必再解釋自身了，所有的舉證責任丟給那些背反它、質疑它、挑戰它的對手（一如法庭辯論的經驗，得負責舉證的那一方通常是輸的）。因此，它亦無須辯論無須騰挪說服如巴札洛夫那樣，說它的人也再不需要有什麼真材實料，理不直氣也壯，如此舒適且暫無風險的位置，對外通常會急速吸來一堆原先詆譭它的趨炎附勢之輩（這些年來我們每人心裡都積了一長串的姓名不是嗎），對內則是自身視角和邏輯這兩樣比較困難、比較不具象的要件失落，只留下那一組「硬體」式的特定語彙，因此，如羅蘭·巴特再三指出的，它抽空、綁架、硬化成為某種神話、某種信仰，甚至倒過頭來反抗最原初創造它、鑄成它的那些人。
在格列金此人身上，我們看到的其實是這兩種權力的合一加持，也就是說，一種既是國家又同時是神話的怪東西——把這兩者合而為一來追溯來討論來破解的卡西爾（ernstcassirer），在他那部《國家的神話》書前序文就先如此告誡我們，這是無法講理，無法說服，無法用語言攻穿的。但樂觀點來說，你其實亦用不著和那些格列金臉紅脖子粗辯論，一如你不會和一架錄音機辯論一般，當歷史的進步思潮再次改道並易主（歷史總是持續這樣），這些人一樣會自動跟著改變或消失無蹤。
思想的殘暴樣式
博爾赫斯，在和作家薩瓦託的一次對談途中，隨口以法語引述過這句漂亮的話：lesidéesnaissentdoucesetvieillisentféroces——思想產生時是溫柔的，衰老時是殘暴的。
這句話令一輩子胸懷激烈政治思想的薩瓦託失神了？好半晌，中斷了兩人流水般的對話：「對不起，可我真的被您引用的那句話打動了。想一想那些以基督的名義幹下的壞事吧。」
一九四〇年彼時，一如自己筆下帶著疑惑赴死的魯巴肖夫，在這個法西斯開始肆虐整個歐陸的歷史特殊時刻，庫斯勒勇敢站出來拆穿莫斯科審判的神話鬧劇，但他仍試著要把目的和手段分開來，以道德的僧袍來代替權力的制服（「也許新的政黨的黨員會穿僧袍，教導大家只有手段的純潔才能證明目的的正當」），來保護他所信仰併為之出生入死戰鬥的那個終極目標。換句話說，彼時的庫斯勒，對共產思想而言，只能稱之為「異端」，還不是個反叛者背教者；用著名的彼時歷史譬喻來說，這個階段的庫斯勒仍相信共產思想是純潔的、是會成為救世主的聖嬰，它只是很不幸（提前）誕生於蘇俄，你得拯救這個嬰兒，毅然把這盆髒水給倒掉。
博爾赫斯的引述話語給了我們很好的答覆，也一併提供了更寬廣的視野和線索——問題不在於思想，而在於思想的外形和樣態。同樣的思想，它可以是很溫柔的，也會是極其殘暴的，更不是它的一貫樣貌，沒錯，在斯大林手上它是如此蒼老而且猙獰，但我們可別忘了，只要試著把時間往前推個一百年兩百年，推到國王貴族和僧侶統治的年代，推到資本主義殘暴肆虐的年代，起來，飢寒交迫的奴隸，起來，全世界受苦的人……它把歷史的目光往下移，從英雄帝王將相轉到底層那些無權無產又無名的人，恢復他們的存在，還賦予他們尊嚴和希望，也給了我們一個真正包含所有人的完整世界。它曾經如此睿智，而且是最溫柔最同情的不是嗎？
魯巴肖夫的受難及其抉擇，的確一如庫斯勒所講的，是許多人的綜合，然而，這所謂的「許多人」數量其實遠比庫斯勒心中浮起來的面孔和名字要多太多了。固然，斯大林的殺戮統治給了它一部分特殊的、駭人的受難表現形式，但它也可以是人在某一個思想變得蒼老殘暴時刻的普遍處境。斯大林之前，我們曾在比方說中世紀的神權統治時刻再三看到過，斯大林之後，我們此時此刻仍看得到它，包括不遠處就在我們說話的當下臺灣，未來，我們依然會一而再再而三看到它。也許，是不至於絕望到需要如魯巴肖夫這樣子自誣並且把一條命拿去填補未來至福和當下苦難的裂縫，但深陷在自我神話中，被某個天國幻象及不顯靈的時間表所綁架，從而喪失人最基本的同情、最簡單的是非乃至於自我意志，靠喟嘆和無所事事過日子，把自己提前作廢，這我們一樣都「認識其中好幾個人」
不是嗎？
這麼說，我們無意把所有不同的思想一傢伙抹平掉，等於是虛無地不去細究每一種思想的獨特關懷、視野、具體內容、目標結論、可能的實踐和使用方式，以及它的歷史落點和機遇。事實上，不同的思想的確有著不同的「危險指數」，柏拉圖的、耶穌的、馬基雅維利的、黑格爾的、霍布斯的、盧梭的、達爾文的、尼采的、弗洛伊德的云云，開放封閉的程度不一，誤讀誤解誤用的機率也不一；同時，不同思考亦從不間斷地彼此質疑、辯論甚至沒風度地仇視攻訐，時時爆出激烈的火花，延燒到純學理思辨界線外的現實世界來。但我們得這麼說，儘管不同思想有著不同歷史風險，然而人類的歷史經驗基本上早已對此做成了結論，那就是我們願意承受這些風險，也必須去承受這些風險，甚至直接將它視為人的基本處境來接受它。在某一個極特殊的、極迫切的或急怒攻心的歷史時刻，也許會有某些人會脫口指控哪個思想是邪惡的，但這裡終究有一道不容逾越的底線，那就是每一種思想都該有一處它的棲身之地，也許我們有人會多慮地為它標示幾句警語，就像藥品或香菸的包裝外殼上那樣，但沒有任何一種思想不容許它適切地表達它自己。思想可能會死亡，也可能被消滅，但絕不因為它邪惡或它危險這種層次的理由。
這在我們今天已是莊嚴的原則了，但此一原則的漫長打造過程裡，其中其實也包含了世故且小心翼翼的功利性考量，以豐碩的真實歷史經驗一點一滴加總計算出來的。消滅任一種思想，認真結算下來，我們損失的通常總是比所得的多，而且多很多。
進一步來講，思想的危險，通常總是被不當地誇大，就算不是別有意圖，也是混淆了思想內容本身和其特定歷史形貌的結果。這裡，我們來看一個文學書寫領域、書籍領域裡常常被提出來的有趣話題，所謂的「童話化」，意即童話的演變及其形成。很多深知此一過程來龍去脈、保有著長段歷史記憶的人，總帶著莞爾的語氣告訴我們，今天我們視之為最安全、甜得滴蜜的童話故事，曾經是激烈的、狂暴的、殘酷的、恐怖的，就連成人都不宜。遠的不說，就像斯威夫特的《格列佛遊記》，那是多尖酸多淋漓暢快的現實批判之書，足夠讓書寫者上絞刑架的；或像吉卜林的《森林王子》，誰都曉得書寫者本人是個多堅強有擋的帝國主義者，而這本書想講的正是帝國主義哲學基礎中達爾文主義弱肉強食的返祖叢林法則；還有《愛麗絲夢遊仙境》，裡頭所謂的仙境，其實記憶的是書寫者嗑藥後的狂亂幻境和夢魘，包括那隻可怕的貓，包括那個動不動就大喊「把他拖出去砍了」的紅心皇后。
兒童的床邊故事世界如此，成人的常識世界亦復如此。比方說，哥白尼的地動說，它所揭示的曾經被看成幾乎就是世界末日了，會讓堅實大地之上的所有人甩到虛無漂流的太空之中，但今天，我們仍安然被地心引力拉住，雖然不見得快樂但活得好好的不是嗎？
最極致的證據之一，可能是今天依然健在的加爾文教會。這支曾經最殘暴最兇狠、四處開宗教法庭、把人綁上柴堆燒死或酷刑車裂而死的宗教團體，此時此刻他們依然保有他們的天國影像，仍然在苦苦計算並狐疑他們的天國或末日時間表，但已是一臉慈眉善目的表情了，於是我們也就用不著去砸去燒他們的教堂，把他們從按理說他們並不在意的罪惡地球上根絕乾淨。
時間會讓思想變蒼老變殘暴，可我們也看到了，時間也會拔去思想的尖牙，磨掉它傷人的稜角，讓它過度和睦地和世人相處。因此，真正的關鍵不在於思想內容本身，亦不在單純的時光流逝，而是在某種特定的時間中發生的思想形式外殼的異變，是歷史性的，而非本質性的——思想自以為找到神了，或者直接變成了神，招來一大群身穿筆挺制服的信徒，時時準備為它而死，因此加倍地不會在乎犧牲他者，這是蘇東坡昔日對章惇的憂心預言，一個人連自己生命都不在意了，這樣的人一定會殺人的。果不其然！
我正在改變撒哈拉沙漠
同樣是一九四〇那年，同樣在歐陸，為躲避法西斯迫害絕望自殺於法西邊界的瓦爾特·本雅明，在他如瓶中遺書又如歷史讖語的《論歷史概念》一文，最開頭一段便這麼說：「據說有個機器人可以擋住棋手的所有攻擊，因此必然獲勝。這個機器人聽說是位身上穿著土耳其風味服裝的人偶，坐在扶手椅上，口中抽著水煙。擺棋盤的桌子裡面設有特殊裝置，但是有一整套精心設計的鏡子反射機關，使得觀眾看不出這個裝置。在桌子裡面，其實藏著一個駝背的侏儒，他牽著繩子來操縱人偶的動作。這名侏儒是位棋奕大師。我們大可想象一個類似的哲學裝置。那位一定擊敗比賽對手的，乃是另一具玩偶，名叫‘唯物史觀’。如果神學這位滿臉皺紋、聲名狼藉的老女僕可以為他服務，他便會所向無敵。而且，神學所能做的最好的事，便是躲在沒有人會懷疑她存在的角落。」
所以，本雅明亦不認為問題在共產思想本身。
本雅明口中這個聲名狼藉的老女僕，執拗地懷抱著她的天國目標和時間表要求實現，因此她喜歡在權力宮廷服務，或至少尋求為有力量取得權力的主人服務。她在宗教現實力量式微、退回去勸惡教善修橋鋪路之後離開她的第一個主人，幽靈般飄蕩在人間，找尋新的人偶新的宿主。
當這個胸懷無限目標、永不饜足的神學老女僕成功侵入國家，操控著愷撒的大權會發生什麼事？其中極特別的一樣是，和古老的改朝換代不同，也和近代國家的建構不同，它不會認為這是完成，解甲歸田，把戎馬放回原野山林，把刀劍熔鑄為犁鋤。眼前這個國家，既然只是個階段，是很快得廢去的，那談得上什麼治理不治理呢？國家的諸多面向之中，它通常只關心其力量和聲威這兩部分，把國家資源尤其集中在宣傳和軍力上頭，因為這兩項和其天國的夢想直接相關；老百姓的身家性命也不真的是它在意的，因為這同樣只是資源，只有拿來使用才得到意義，也才是道德的，畢竟，和永恆的至善一比，我們其實都是罪人、都可以算是邪惡的不是嗎？如果我們不幸像約伯原先那七兒三女在神的試煉道路上光榮犧牲，他日神一定會補償更好的七個兒子三個女兒不是嗎？
沒有治國，只有持續的革命和運動；沒有各種具體有限目標的廣泛責任，只有無窮遠的單一天國允諾。於是，我們遂不斷看到一個荒唐的現實景象：明明是統治者了，卻依然盤踞街頭聲嘶力竭地鬧事，好像在某個無何有之鄉，還存在一個集昏聵、懶怠、貪汙、邪惡於一身的真正掌權者，該為眼前經濟的衰敗、社會的不寧、言論自由的控制、施政的糟糕品質還有流行感冒的傳染負全部責任；也就是說，它既是在朝的，也是在野的，它擁有國家的所有資源和權力，還擁有革命者不受任何法令節制的自由。
既有的國家權力制衡機制，從議會到媒體，很難理解這個「統治／革命」的兩頭蛇新怪物，更遑論如何抵禦，因此通常總選擇觀望和讓步，「捍衛現狀的陣營，開始把革命力量的抗議視為戰術。他們認定後者其實接受現有的合法性，但為了爭取談判籌碼而誇大本身的不滿；彷彿一些有限的讓步即可撫慰他們的委屈。提醒危機即在眼前的人，被歸類為杞人憂天；至於勸告大家適應現狀的人，則是行事通達及穩健」（基辛格，《復興年代》）。相對於現實防禦力量的不知所措，這個經驗豐碩無比的老女僕則再明白不過，她曉得抽象的天國及其時間表，如果要在更廣大的群眾身上產生並凝聚取用不竭的激情，它得要造像，要一個實體，要一個活生生的人，好讓群眾的情感有物件有焦點。昔日，她曾把一個悲憫的木匠之子死後復活幻化成神，今天她仍如法炮製把掌權的統治者偷偷掉包成神。現實防禦力量的讓步負責製造愷撒，神學老女僕負責製造上帝，當兩者逐漸疊合為一，革命在此便成了私產，成為比空洞口號更壞的東西，掩飾而且聽命於一人集權。
我們常講思想產生力量，這是真的，但思想也許在某個人的某個片刻會閃爍出驚喜的、孤寂的激情，可基本上，它的力量是寧靜的、綿延的、杳遠的，而且，它還是講理的。思想也可能影響甚至改變這一整個世界，但走的不會是快速急躁的道路。也許就因為如此，這裡便永遠有一個弱點，一個浮士德式的誘惑，不是思想本身，而是心中藏放著它的人，當他意識到年老，意識到死亡，意識到時間不夠了，當他渴望親眼看到它全面的勝利。
這也許才是魯巴肖夫悲劇的真正根源所在，也是他的怯懦。他不認為自己再有足夠時間回頭，他害怕他的神棄他而去，儘管他不祥地察覺出這個神已不是他信仰並奉獻的那個，可是怎麼辦？他已押下去幾乎全部人生了，要讓自己這一生虛無、毫無意義、鬧劇一場嗎？他比誰都苦苦思索，但不是思想者的思考，而是信徒的懺悔；作為一個忠貞的信徒，就像所有的信徒，他勇敢到可以拋開所有赴死，但作為一個人，他卻怯懦到不敢成為一個自由的人。
格雷厄姆·格林在他小說《文靜的美國人》中有兩句對話，很合適描述並且回應魯巴肖夫——「你不覺得沒有上帝，一切都會沒有意義嗎？」「正好相反，我常覺得有了祂，所有一切才變得毫無意義。」
讓神離開，我們才有機會真正認清思想的能耐，人的能耐，以及眼前世界的真實樣子。近些年來，我個人所知道最好的一段話出自博爾赫斯《圖片冊》書中的《沙漠》一文，短短的全文是這樣子的——「我在離金字塔三四百米的地方彎下腰，抓起一把沙子，默默地鬆手，讓它撒落在稍遠處，低聲說：我正在改變撒哈拉沙漠。這件事微不足道，但是那句並不巧妙的話十分確切，我想我積一生的經驗才能說出那句話。那一刻是我在埃及逗留期間最有意義的回憶之一。」
darknessatnoon，大陸一般譯作《中午的黑暗》。