以賽亞·柏林，這位公認的當代自由主義大師，也是小密爾以來最重要的自由主義論述者，臺灣已出版了他好幾本書，但不知道讀他書的人是否注意到了，其中除了他的少作《馬克思傳》之外，包括有清楚特定論述物件的《俄國思想家》，包括包含著他最核心最重大主張的《自由論》，實際上居然是積木般由一篇一篇各自獨立的文章輯合而成？事實上還不止如此，以賽亞·柏林一生幾乎是不親手動筆的，他這些單篇文章要不是演講稿整理的，就是通過口述由助理噼裡啪啦打出來的。很難想象這麼重要、深入而且格局壯闊的思想家居然是用「嘴」思考的。
這也讓我們極復古地想到一個雄辯滔滔的偉大思維傳統，那種介入的、直接把自己拋擲到語言烽火的第一現場，那種甚至直接就站到市井街口在圍觀人群中臉紅脖子粗爭執不休的方式，古希臘的哲人蘇格拉底是我們熟悉的一個典型——柏林沒蘇格拉底那種咄咄逼人的樣子，他的話語銳利但卻坦白而且謙和，不像蘇格拉底那樣從人家的前提顛覆起而且一路追殺殲敵務盡的模樣。柏林甚至多少是防禦性的，比較像通過對方的質疑進行自我檢查自我反省並吸納對手意見，不那麼在意爭辯的當下勝負判決，也不怕把自己論證的弱處暴露給對手。他在語言的迂迴轉進中總有某種試圖超越辯論意氣陷阱的意味，念茲在茲地指向一些語言不好明說、因此並不利於言詞辯論的重大價值信念，並努力揭示一幅容易遭受攻擊、但又真實又曖昧難言的自由總體影像。
蘇格拉底最後被講不過他的雅典人忍無可忍地處死，柏林則安享天年在幾年前才因病逝去，並在生前就看到自己的志業力量和價值，算是人類思維歷史極成功或說極幸運的知識分子。但事實真相不見得如表面所見那般風光那般順利，柏林一生時時陷入左右兩邊的夾擊，他一再講到他這樣的知識分子在學院和現實政治的交壤位置其實遠比一般人想象的要狹窄多了。我相信如此感慨並沒過甚其詞只是裝可憐裝可愛，柏林的選擇，實質地碰觸到了知識分子理念實踐的必然困境，這是個不斷因應現實世界改變卻其來久矣的難題。今天，在民主自由的社會架構下他的人身得到保護，但相對的，也得付出因民主自由而來各種不入流但煩人的意見所騷擾的代價（如今，任何人對任何事情都有發言資格）；而在民主自由的大潮流之外，學院世界系以一種更森嚴、更對外頭現實世界高度質疑警戒的姿態出現，在思維的正常爭辯之外，往往還新增著一層不信任、一種合理的權力制衡抵抗意識，因此，質疑不僅是智性的，還是道德的。
也許，也還順便夾帶著某種正常人性的幽微心思，從不服氣到妒恨是吧，這是柏林成功的代價。
自由核心的「消極自由」
這裡，我們還是得稍稍交代一下柏林的自由主義論述，特別是他「積極自由」和「消極自由」的著名分辨和堅定主張，很多人不陌生，柏林極力護衛的是後面的消極自由，以為這才是公共的、政治權力意義底下自由的真正核心。這個主張又讓他招惹了很多敵手，而且泰半還是對人類有著積極性善念和大志的可敬之人（愈離開政治領域，這樣的人愈多），因此，正如我們才講的，其中相當大一部分的批判有著沛然的道德色彩遂非常非常不好自我申辯，有趣的是，這個結果柏林自己是完全預見的，他在《小密爾與生活的目的》一文中引述小密爾兩段有關消極自由的名言：「就個人的行為只涉及自己而非他人的利益而言，個人並不因這些行為而對社會負責。」「權力能夠正當地違背文明社會任何成員的意志而施加於他的唯一目的，是防止他傷害他人。他自己的善，無論是物質的還是道德的，都不是充分的理由。不能因為在別人的眼裡這麼做可能是明智的（甚至是正確的），而正當地強迫他去做什麼。」柏林下了如此結論：「這是小密爾信仰的自白，也是政治自由主義的最終基礎，因此也是小密爾生前死後其反對者的合適攻擊目標——這些攻擊既是心理學上的，也是道德（與社會）的。」
有意思的是，這兩者的分辨卻也是兩代自由主義大師柏林和小密爾最富意義的分野所在。小密爾並不認為兩者有太嚴重的不共容，儘管他更傾向消極自由的護衛；柏林則小心翼翼地轉而抗拒，他凸顯了積極自由對消極自由的可能侵犯。
所謂積極自由，依柏林說，是「源於個體成為他自己主人的願望」，他要成為一個主體，一個行動者。基本上，是對人類最完整意義自由的關懷、主張和徹底爭取，不只是政治權力一項而已，還包含了人肉體和心志的全部自由實踐。我們不難察覺，人的完整自由，不僅僅受限於政治這一環而已，還包括最廣義社會現實乃至於自身矇昧無知的各種障礙（人的矇昧無知當然和社會教育以及文化、習俗、道德云云相關甚至就是其產物），因此，自由便遠遠不只是防禦性的自我護衛就夠了，更要緊的是人積極性的自我實現自我完成，它要的不只是人合理不受侵犯的政治位置而已；它還要尋求人終極性的、符合他生而為人一切可能潛質實現的生命位置。社會有責任得做到的，不僅是拆除掉所有妨礙人自我完成的障礙而已，還應該有更積極的作為；不可以只是提供開放性的可能（比方我們的百貨公司開放給所有人，不論貧富），而且還有必要去鋪設其道路，最終，二而一的，是人的完成和社會整體美善的提升相互攜手扶持而行，路的末端隱隱約約浮現出一個美麗社會的影像來。
至於消極自由，柏林說，是「一個人能夠不被別人阻礙的行動的領域」，基本上關注的是政治意義底下人的自由，它一如柏林所指出的人類歷史上的各種個人自由不同清單，不管出自傑斐遜、柏克、潘恩或小密爾之手，通常是以「免於……」當開頭的。因此，它全然是防禦性的，找尋的是人類個體自由的最後一道防線（亦即小密爾以為人之所以為人的自由選擇權利），也就是說，它要確認並保護個別的人只屬於一己的自由空間，這個最底線的自由空間，不僅惡意的政治權力不容侵犯剝奪，就連帶著滿臉善意的道德亦不可侵入，它讓人在裡頭保有了對自我生命的最終抉擇和主張，不管看起來可能多麼不智不高尚，只要這些抉擇主張不侵犯到別人同樣也保有的自由底線。當然，這道自由底線不可能是全不透明的鐵板一塊，它總是交壤的、浮動的、容納商量（最正確意思）並有不斷微調的必要，但我們得非常嚴肅地堅信並優先確認這道底線的存在，既在原則上相信它的存在，並在現實實踐以及每一次衝突時確認它的存在。
從小密爾到柏林，除了兩人思維的個別差異之外，我們也該問這半個到一個世紀之間，人類歷史發生了什麼變化？歷史提供了有關自由的思維什麼樣新的線索和驗證？暫時做出了什麼樣的判決？——這個一言難盡的大問題我們只能扼要來說。
純就這兩種自由概念來說，二十世紀上半的瘋狂歷史的確做出了非常不利於積極自由的判決。這段期間人類爆發了有歷史以來最可怖規模而且最高頻率的戰爭和屠殺，付出了超過一億條的真實人命，已經不是諸如霍布斯所說那種個別之人任意而行的爭奪和衝突所能解釋了。這種集體一致的、超越甚至擺明了犧牲當下實質利益的殘酷殺人和被殺，必定傾注了某種正面的、積極性的新動能，某種「自我」實現和完成的強烈主張及其障礙掃除，不管這個「自我」是以個別國族為單位，如德國納粹那樣子，或者以一個階級乃至於普世人類為單位的。奉自由為名的罪惡，在法國大革命那會兒是自由的魯莽和無序，是自由的暴動；如今則是自由的太清晰目標和單一化集體意志，是自由處心積慮的專制和暴政。
我們是否也注意到了，其間每個巨大戰爭和屠殺過後，人們總要重提一張「免於……」的新自由清單，如羅斯福的「四大自由」云云，幾成救贖儀式——每一次教訓都逼人們在屍堆和廢墟之上，回頭看見人類消極自由最終底線的失守及其代價。
這當然是個很黯慘的（暫時）歷史結論，而正如柏林講小密爾是個對人類歷史以及人性有悲觀結論的人、所以才堅持護衛人最後一點自由空間一樣，柏林進一步把人尋求自我實現的積極自由這個夢想予以擊破或至少予以冷卻，便不純粹是性格使然，而是他站在一個比小密爾更可合理懷疑人性的歷史時刻，有太多東西你不能視而不見——我相信柏林內心深處一定認為，把小密爾移到我們這個時代來，他也會這麼做的，一如柏林講的：「誰會懷疑，在德雷福斯事件、布林戰爭、法西斯主義與共產主義問題上他會持何種立場？同樣的，誰會懷疑在慕尼黑協定、蘇伊士運河事件、匈牙利事件、南非種族隔離、殖民主義與沃爾芬登報告這些問題上他的立場？」
柏林不反對人自我實現自我完成，他只是擔心把它放到政治自由裡頭來談，不僅容易弄混問題焦點（其中有一大部分可以只是經濟、教育、文化等問題，自有其專業思維線索及專業性對策），而且充滿著質變的危機或直接講已一再經歷史實證會質變成自由反側的集權和迫害，一旦自由積極到有明確單一的目標浮現出來，並以集體一致的形式展開心急的政治行動時，率先而且唯一確定會被犧牲的（以一種永久性「暫時凍結」的詭辯方式），總是人不偉大不華麗但僅有的自由底線——便是在此最敏感最曖昧的地帶，柏林展開了他飽受攻擊但也最精彩勇敢的論證，並由此揭示了他比小密爾更悲觀的人類世界影像：那是個美善的價值不自動調和甚至經常衝突，道德有高度歧異性複雜性甚至悲劇性，自由就只是自由本身，並不自動招引來一個比方說更平等、更博愛或更富裕社會降臨的世界影像。柏林甚至還質疑小密爾自由和更文明更富創造性社會的必然關聯，他只肯相信兩者之間確有某種親和性，但其中既無保證，而且基本上是人不同的任務；也就是說，自由本身自成價值，不僅是可欲的而且是人不可剝除、生命成立並賴以自衛之物，你若還要其他好東西，那是另一個目標，有不一樣的事得做。
這真的會激怒太多太多人了，特別是那些對當下人性有較溫暖假設和對未來人類希望懷抱較美麗影像的「好人」。論證爭執是第二階段的事了，在此之前立即被冒犯的總是人的一些基本信念，以及熱情的澆熄。柏林的確把自由的開放性推到某種極致（不像卡爾·波普爾在護衛開放社會同時，同時「夾帶」了他某種科學主義的優先主張），相應的，我們對人類更美好整體社會的希望亦被往後推到幾乎令人沮喪的更遠處，它不是不可能（柏林百分之百不虛無），只是更辛苦更麻煩到一般人心志難以負荷的地步，因為並不存在某個可啟動整體的關鍵可畢其功於一次努力，而且目標和目標之間還必然相互衝突，我們還得在其中不斷討價還價，不斷地調整和做出抉擇並承受其結果及道德責任。
最要命的，柏林的消極自由，把自由「還原」成人不得不去護衛的必要之物，而不再是某個華麗的呼群保義目標，自由更重要了，但卻是一樁以孤獨個人為主體的經常性工作，而不再是紅色革命式那種旗幟飛舞、感情流竄、尋求集體性偉大的戲劇性歷史夢想。
智慧小世界的關門和再開啟
這樣的話合適直介面語地向著社會公眾發言嗎？——用柏林自己的話是「他（原指小密爾）知道他的主要興趣在於大體上不為他的社會所信任的一般觀念」，不是這樣子嗎？
我們稍前提到過蘇格拉底這個人的悲劇，寫《民主社會中的知識分子》一書的美國學者戈德法布曾接著指出，蘇格拉底死後多年，柏拉圖重返雅典創辦學園，他採取了不同於他老師的做法，那就是，「與蘇格拉底相反，柏拉圖發起的討論僅在小圈子裡進行，不讓市民參加」。
這個隔離在人類的思維歷史上有其重大意義，它保衛的，不僅僅是討論者的人身安全而已，最重要的，它有效地保衛了智慧本身，不受流俗意見的騷擾，這部分意義愈到近代愈重要——智慧本身不僅對掌權的君王構成威脅而已，正如蘇格拉底審判的啟示，它更經常地冒犯到一般公眾社會，即便是雅典這樣一個以允許公民自由討論爭辯為傲的民主城邦。其實，我們很難分類性地直接判定不同統治形式社會對智慧的寬容程度，掌權的君王有較大的懲罰力量和較容易看出來的冒犯不起之處。然而相對來說他通常是較有鑑賞力的；而民主架構下的社會乍看承認人思維和言論的自由，但它平均主義的本質，卻根本性地扞格於這個以智慧為職志並依此建構成的獨立性等級小世界。總而言之，寬容在每一種社會總是有限度的，君王時代，對智慧的懲罰傾向於暴烈殘酷但卻是間歇性的，運氣好壞端看你碰上的是誰坐君王那個寶座而定，是開明的凱瑟琳女皇抑或恐怖伊凡，一旦出事容易連命都沒了，但對勁的好日子，智慧是受尊敬的，從君王到一般黎民是願意耐心聆聽的（不管聽懂多少）；而在廣義的民主社會中，對智慧的懲罰的確較少涉及人身，它只是不耐甚至根本性地不相信不理會，因此抵抗遂是經常的、長駐不去的，尤其在公眾社會得到大眾傳媒這個巨大的武器之後，流俗意見得到消費市場機制的強力支撐，其音量和及遠能力陡然升高並快速成長，如今還加上民粹性更厲害的網路，在比大聲的鋪天蓋地噪音下，人或許沒事，但智慧所需要的寧靜、耐心思索和聆聽空間卻愈來愈難以存留。也因此，在現代民主社會中，那個智慧小世界反而進一步封閉起來，兩者更少交流，他們愈發地只講自己人聽得懂的話，只通過自己人專用的頻道和載體（學術會議、學報專刊云云），愈發地不再向著大眾發言。
徹底隔離當然很不對勁，至少，對公眾社會而言，它喪失了智慧的建言，只可能更順流而下朝昔日托克維爾和小密爾所憂心預言的平庸粗俗墜落；另一方面，當智慧不再具公眾性、不參與社會的共同問題、不尋求社會實踐的可能，它自身的思考方向和焦點亦會起變化，會進一步向單純的專業傾斜，液態流動的靈活智慧逐漸質變為固態凝結的森嚴專業訓練。
用薩特那段並非全然準確的名言來說（薩特總是喜歡把話講得聰明些、驚世駭俗些，一生的毛病），「一個原子能科學家在研究原子物理時不是個知識分子，但是，當他在反對核武器的抗議信上簽名時就是知識分子。」——這段話有其真知灼見，儘管你想到化學家李遠哲時會不免心生質疑。