也就是說，一種政治運動革命與否，其實取決於它的政治訴求當中有沒有變更政體、重造政治規則的選項。如果有，那就是革命；如果沒有，而僅限於在現有制度的基礎上做一些修修補補，那就只能算改良。如果不但沒有變更政體的訴求，還採取暴力手段取代現政權，那就只是徒增黎民苦難的改朝換代。
總之，以目的（政治訴求）劃分了革命與改良之後，方才輪到用手段（暴力或者和平）來劃分"有秩序的革命」與"無秩序的革命」。理解了這一點，當然也就不會再糾纏「革命打斷改良"這種偽問題。
其實，在清帝國的最後十年裡，與其說革命與改良是一種互相沖突的關係，不如說前者一直在為後者提供動力--開辦新式學堂也好，廢除科舉也好，宣佈預備立憲也好，體制內的改革派們每次上奏要求實施此類新政時，皆會提及革命黨人帶來的壓力，皆會將改良視為消弭革命的良藥。正如魯迅在《無聲的中國》裡所說的那樣：
人的性情是總喜歡調和折中的，譬如你說，這屋子太暗，須在這裡開一個窗，大家一定不允許的。但如果你主張拆掉屋頂他們就來調和，願意開窗了。沒有更激烈的主張，他們總連平和的改革也不肯行。sup18/sup
慈禧太后和她的繼任者攝政王載注，正是這種無人拆屋頂便絕不肯開窗的性情。如前文所言，清廷中樞頒佈《憲法重大信條十九條》答應開窗，答應轉型進入民權時代，是在武昌起義已經爆發，清帝國的屋頂已被掀了大半之後。亡羊補牢，為時晚矣。
剪辮子是件漫長的事
清帝國滅亡了，近代中國的轉型並沒有完成。
事實上，真正的轉型才剛剛開始。從秦制王朝徹底潰滅到民權國家真正建立，中間還有一段路要走。這期間有許多的舊觀念、舊制度要摒棄，有許多的新觀念、新制度要樹立。秦制深重，每一件事都關係到認知的扭轉與利益的妥協，不會一蹴而就。
哪怕只是剪掉腦後的那根辮子，也很不容易。
梅蘭芳是在1912年6月剪掉辮子的。此時距離清帝下詔退位巴過去四個月；距離民國政府釋出剪髮令已過去三個月。梅的行動顯然稱不上積極，但相對身邊其他人，卻已可算前衛。比如，為梅管理服裝和處理雜物的「跟包」，無論
梅怎麼勸，就是死活不願意剪掉辮子。梅蘭芳回憶道：
我的跟包大李和聾子，我勸他們剪辮子，怎麼說也講不通。有一天我只好趁他們睡熟了，偷偷地拿了剪子先把聾子的辮子剪掉。等他醒過來，感覺到腦後光光的，非常懊喪，把個大李嚇得也有了戒心。他每晚總是臉衝著外睡，好讓我沒法下手。結果，我趁他酣睡的時候，照樣替他剪了……第二天他含著眼淚，手裡捧著剪下來的半根辮子，走到上房向我祖母訴苦……過了好久，他談起來還認為這對他的身體是一個重大的損失。在當年是真有這許多想不開的人的「
梅蘭芳身邊人的情況並非個案。清帝退位了，革命軍政府發起了帶有強制色彩的剪辮運動，但知識分子、鄉紳與百姓不肯剪辮子的案例其實很普遍，甚至不乏聚眾暴力抗爭的現象。
在南京，1912年2月，親國駐華公使朱爾典注意到："（浙軍）帶著剪刀作為武器在南京各街道上游行，剪掉所有那些仍然蓄髮的中國人的辮子……南京人民對浙軍的暴行感到非常憤恨。"2。同期，在成都、長沙、昆明等地，因軍隊強制剪辮也引發了民眾恐慌，甚至發生了血案。次級城市及基層鄉村，沒有了革命軍的強迫，剪辮者更少。在雲南騰越，英國駐當地代領事史密斯觀察到："公眾輿論對革命是冷淡的。人們沒有任何熱情……在街上很少見到剪了辮子的人」2,無人響應雲南軍政府限期五天的剪辮令。革命軍勢力甚大的浙江，也是同樣情形——在上虞縣，「自光復後，剪辮者寥寥」，雖經新政府一再勸喻，但"該處人民終觀望不剪"2z；在嘉興縣，竟有"頑民千人之眾，以反對剪辮為號召」23,把積極推動剪辮令的官紳之家搗毀。
1912年前後，多數民眾不願意剪辮子或許尚有擔憂清廷復辟的考量。畢竟，清軍人關後強迫民眾"留頭不留髮，留髮不留頭」釀成諸多血案，辮子問題相當敏感，是清廷衡量漢人歸順與否的重要標誌。
但下面這些事實，就很難用擔憂清廷復辟來解釋了。•.•
在安徽，民國成立兩年了，績溪周邊鄉村的留辮者仍極多。1914年，赴美留學的胡適收到來自家鄉的書信，其中寫道："吾鄉一帶，自民國成立以後，
剪去辮髮者已有十之九，其僻處山瞰（如上金山、張家山、寺後十八村，並歙之內東鄉各處），剪髮者只有半數。」24在上海，《申報》1914年4月20日刊文嘲諷本地風俗：「上海地面卻有三樣東西出產的頂多。是別處少有的……那就是車子（人力車）、辮子、姨子。"25在北京，鑑於留辮者甚多，尤其是「上流社會未剪者尚居多數"，1914年7月，內務部不得不再次釋出「剪髮六條」，規定：凡公務員不剪辮者，停止其職務；公立機關僱用之人員不剪辮者，解除僱傭關係；車馬伕役不剪辮者，禁止營業。26但據《申報》1928年9月16日公佈的一項統計，民國已成立16年之久，北京仍尚有4689條「男辮子」未剪。在山西，直到1918年，閻錫山仍在大力推行「剪髮」政策，派出政治實察員至各縣，逐級追查剪辮情況，縣促區，區促村，村促戶，縣區官員到村蹲點，警察下村巡查。如至1919年，山西的辮子才算大致剪完。在天津，雖然開埠很早，但1923年上海廣益書局出版的《中華全國風俗志》中卻稱"蓄辮之惡俗，反較他埠為獨甚。無論上中下三等人，剪髮者殆居最少數「*是各通商口岸中最不願剪辮子的地方。
以上事實，也很難被歸因為「生活習慣"。眾所周知，蓄辮並不衛生，正所謂"三朝兩日梳頭，四季衣衫油膩"。1912年，梁實秋的父親給全家人剪辮子，梁實秋就非常開心，理由是「我們對於這汙髒麻煩的辮子本來就十分厭惡，巴不得把它齊根剪去"。只有梁實秋的二舅爹爹"忍不住眩然流涕"，老人的眼淚顯然與生活習慣無關。29
真正導致民眾不願意剪辮子的原因，是遺忘與美化。
對清朝初年的中原民眾而言，腦後的辮子意味著被征服的屈辱史，意味著"揚州十日"與「嘉定三屠"。但當硝煙散盡，政權鼎革已成定局，這段屈辱史遂被當局用嚴密的文網層層遮蔽了起來。自順治朝始，至乾隆朝終，共興文字獄170餘次，尤以乾隆朝為最，多達130餘次。這些文字獄的核心目的之一，就是消滅清初歷史。
按清廷的最高定論，明亡於流賊，清代明而起消滅流賊，乃是為明報仇。清初貳臣們纂修史料，全部圍繞著這個"定論"展開，對明亡於流賊的史實並不避諱，卻往往止於甲申國變，對之後清軍進入中原及南明各政權的抗清活動隻字不提。明朝遺民所留史料更成了清廷文字獄掃蕩的重點物件。如彭家屏乃
康熙六十年進士，僅因藏書中有記載南明史實者，父子便俱被處死。藏書尚且如此，講授、傳播明清易代的歷史真相，自然更無可能。而在明清易代的史實中，"剃髮留辮"又是最為敏感者。連"發」字在清代的使用都一直處於戰戰兢兢的狀態。如常用詞"一髮千鈞"，因容易被人聯想曲解為"以千鈞之重來形容一發"，進而引申為對剃髮政策的不滿，清人便極力迴避使用該詞。王汛森在《權力的毛細管作用》一書中說，清人花80餘年所修纂的《明史》，"從頭到尾未曾用過'一髮千鈞'或'千鈞一髮'"；《清實錄》裡同樣找不出
"千鈞一髮"，僅出現過一次"一髮千鈞」。3。
一個「發」字尚且如此，剃髮留辮的歷史會被遮蔽到何種程度自不難想象一一乾隆時代的禁書運動中，連「女真」"建州衛」這類名詞，皆因為有可能引起對清朝早期歷史的聯想，全列在摳、刪的範圍內。書籍中沒有建州衛、沒有女真、沒有揚州十日、沒有嘉定三屠……普通人當然也無法瞭解辮子之由來。於是，在晚清無知識的普通人眼裡，剃髮留辮彷彿已是數千年的固有習俗。
秦制時代太漫長，康雍乾三帝文網密佈達百餘年之久，舉國上下皆在戰戰兢兢中學會了自我審查與自我閹割。《讀史方輿紀要》是一本歷史地理工具書，對明清之際的地理變化卻一個字也沒有寫；乾隆做皇子時，其史論寫作集中於漢唐宋而從不涉明清；莊廷彼《明史》案發，谷應泰《明史紀事本末》一書的刻板緊急將「明史」二字挖去；孔尚任《桃花扇》裡用流寇代替清軍，李漁《巧團圓》裡把掠奪婦女的清軍改成李自成軍。
章太炎驚訝地發現通行本《日知錄》裡無任何華夷種族之說，他比對原抄本後還發現，通行本不但經過官方刪改，也經過了民間私人的刪改，後者的刪改力度遠比官方徹底。錢穆一度不知本朝皇帝乃是滿人，直到遇上革命黨人錢伯圭做了自己的小學體操教師：「伯圭師隨又告餘，汝知今天我們的皇帝不是中國人嗎？餘驟聞，大驚訝，雲不知。歸，詢之先父。先父雲，師言是也。今天我們的皇帝是滿洲人，我們則是漢人。」3i錢穆不知道，是因為他的父母和私塾教書皆非常"自覺"地迴避向他談起本朝真實的歷史與現實。'
乾隆時代，曾靜以"理氣之分「來抨擊清廷，認為漢人生於中土，稟氣較純，故生而為人；夷狄生於邊陲，稟氣不純，故生而為禽獸。到了清末，這套
毫無道理可言的「反動理論」，竟已成了知識分子用來維護清廷、對抗近代文明的趁手武器--郭嵩煮出使歐洲寫日記讚賞英國"君民兼主國政"的制度，引來同鄉大儒王闓運的激烈批判，王只承認大清之人是人，他搬出了曾靜當年的理論，說"彼夷狄人皆物也"sup32/sup,那英國人都是禽獸之物，不過通了一點人氣罷了。
在這樣畸形的社會里苟且太久，苟且會慢慢變成生活的一部分，苟且的原始意味會慢慢消失，苟且會被美化，會變成理所當然和不容置疑。曾靜的「理氣之分」如此，辮子問題也是如此。曾經的壓迫已經遺忘，曾經的屈辱已被美化。於是，辛亥革命後，地方士紳為保住自己的辮子不惜與新政權武力相向的衝突層出不窮一一1912年7月，清帝已退位半年之久，山東都督周自齊派了宣傳員前往昌邑縣勸導民眾剪辮。宣傳員在縣衙門口舉行集會，公開剪掉了當地兩名鄉紳的辮子。次日，被剪了辮子的鄉紳聚集民眾公然打殺了27名無辮之人。33這暴烈反抗的背後有現實利益，也有對辮子的強烈認同。
有形的辮子已是如此難剪，無形的辮子當然更是根深蒂固。
1913年10月10日，袁世凱就任中華民國大總統。他公開發表了一份總統宣誓詞。這份完全足以代表其個人意志的宣誓詞，便露出了他腦中那根剪不掉的無形之辮。
袁在宣誓詞裡，如此描述他所理解的"共和"：
西儒恆言，立憲國重法律，共和國重道德。顧道德為體，而法律為用。今將使吾民一躍而進為共和國民，不得不借法律以輔道德之用。餘歷訪法、美各國學問家，而得共和定義日：共和整體者，採大眾意思，制定完全法律，而大眾嚴守之。若法律外之自由，則共恥之！此種守法習慣，必積久養成，如起居之有時，飲食之有節，而後為法治國。吾國民性最馴，惟薄於守法之習慣。餘望國民共守本國法律，習之既久，則道德日高，而不自知矣！羽
這是一段非常荒唐的論述，絕不是一個被賦予了引領國家從秦制時代向民權時代轉型這般重任之人該有的認知。
通過不知來由的所謂西儒名言，袁丟擲的論斷"立憲國重法律，共和國
重道德"，實在是錯得離譜。"共和"一詞起源自拉丁文，意為"人民的公共事務"，強調國家權力是公有物，國家治理是全體公民的共同事業。具體而言，指的是所有公民均有權參與國家的法律、政策的制定和執行。袁之所以大談「共和國重道德"的謬論，主要原因是他對近代政治思想知之甚少，更熟悉帝制時代以道德禮教治國那套把戲，在那套把戲裡，他的權術也可以更加如魚得水。
袁還說自己遍訪法、美各國學者，得知"共和」的定義是〃採大眾意思，制定完全法律，而大眾嚴守之。若法律外之自由，則共恥之」o這話至多隻說對了一半。真共和體制下的法律，確實須反映大眾意志，但"法律外之自由，則共恥之」的說法卻大錯特錯，完全沒有區分私域與公域一在民權時代，就公民的私權利而言，應是法無禁止即可為；就政府的公權力而言，才是法無授權即禁止。1913年的中文知識界有區分公域與私域的能力，早在十年前，嚴復就已將約翰•穆勒的《論自由》翻譯成中文，以《群己權界論》為書名公開出版了。袁世凱號稱遍訪海外學者，卻無視中文知識界關於「自由"的最前沿介紹，是因為他的思想本就傾向於將「自由"理解為「朝廷明文規定給你的自由才是自由"「朝廷明文規定給你的權利才是權利"。袁呼籲民眾要在起居和飲食上有時有節，說只有民眾長期這樣做，才能造就一個法治國家，這種邏輯仍是秦制時代的"牧民思維"在起作用。他沒有意識到，或者不願意識到：真正對法治構成威脅的，是制度建設缺失導致的公權力無約束，而不是民眾何時起床、何時睡覺、何時吃喝拉撒。
宣誓詞談完對"共和」的理解，袁接下來又大談特談對民眾的要求--這是一件很意味深長的事情。作為一份總統宣誓詞，袁幾乎沒有向民眾承諾自己將做到什麼，反以相當大的篇幅對民眾提出種種要求。
袁說，自己反反覆覆想要向國民說的"不外道德二字"。道德擴大開來講，是希望民眾做到"忠信篤敬」四個字。袁用了600餘字來闡釋什麼是"忠信篤敬"。在這600餘字裡，能夠見到的全是公權力對民眾的要求與控制，全是公權力在要求民眾服從和犧牲，幾乎見不到公權力的自我約束，也見不到公權力要承諾給民眾提供何種服務：
一、談「忠"時.，袁要求民眾必須「屈小己以利大群""輕權利重義
務」，強調這樣做才算是忠，卻無一字言及公權力須忠於民眾、忠於共和。
二、談"信」時，袁批評當代國民"人心不古」，卻絲毫沒有意識到任何時代的道德敗壞都是從政治敗壞開始的。責備民眾"近來人心不古」而不在公權力層面做任何的反思與承諾，恍惚中給人一種讀朱元璋《大誥》的錯覺（當然了，袁的措辭比《大誥》溫和）。
三、談「篤"時，袁搬出了"吾國向以名教為大防"的傳統話語，責備某些民眾過於理想主義，不相信國粹，"不做實事，專說大話，未得外國之一長，先拋本國之所有，天性澆薄，傳染成風」。以民國首任大總統的身份，在宣誓詞中隻字不提自己對國民應該承擔的義務和責任，卻對民眾發出這種嚴厲責備，顯見袁對時代轉型存在抗拒心理。
四、談"敬"時，袁要求民眾做到"有恆心然後有恆業"，具體來說就是要民眾做好分內之事，不要有"旁觀嘲諷之語"。這自然是在偷換概念，孟子的原話是"民之為道也，有恆產者有恆心，無恆產者無恆心，苟無恆心，放辟邪侈無不為已"，公權力要保證民眾有恆產，民眾才能對公權力有恆心。袁卻反其道而行之，以一國總統的身份要求民眾先對公權力有恆心，然後閉上嘴巴老老實實去做公權力攤派給他們的分內之事。
「忠信篤敬"闡釋完畢後，袁在宣誓詞裡總結說：這四字及其內涵是〃立國之大方針"，希望民眾「日誦於心，勿去於口」。sup35/sup
在一個由秦制時代向民權時代轉型的關鍵期，負責主導轉型的大總統，在他的總統就職宣誓詞中，找不到公權力對民眾的承諾，找不到公權力的謙遜與約束，找不到與擴張民權相關的制度建設，有的只是對民眾的各種批評，有的只是要民眾各種服從。由此可知，袁世凱雖在清末新政中有過頗為開明的表現，卻仍不是一個知識與見識足以與民權時代接椎之人。他的腦子中還殘留著太多秦制時代的舊辮子，他剪不掉也不想剪；自然，這絕非時代之福。
所以，1911年清帝國的滅亡不是結束，只是另一個開始。