在本章中，我們來見見現象學家。
薩特追隨著現象學去了柏林，但他其實可以在一個更靠近家鄉的小城市找到一個現象學家的核心聚集區：德國西南角上的弗萊堡，過了法國邊境線就是。
西面隔著萊茵河與法國遙望、東面有幽暗的黑森林遮蔽的弗萊堡，是一座有大約十萬人的大學城，當登山客與滑雪者去山裡度假——這在20世紀二三十年代是一種時尚的消遣方式——路過此地時，人口就會激增。他們的釘靴、曬黑的膝蓋、鮮豔鑲邊的揹帶褲，連同鑲滿圓盤的手杖（表明他們業已征服的路線），讓弗萊堡的街道熱鬧非凡。除了他們和學生，更傳統的弗萊堡居民，則生活在典雅的大學建築和一座高聳的教堂的環繞之下——教堂那些像蕾絲花邊般多孔的砂岩塔樓，在夕陽下煥發著玫瑰的色澤。再遠一點，城郊在群山環繞之中爬升，尤其是柴林根的北部聚居地，在那裡，許多大學教授有房子建在陡峭的街道上。
這是一座虔誠的天主教城市，也是一座知識之城，以神學院和大學為中心開展學習活動。現在，後者的一個重要組成部分，是哲學中一個很有影響力的團體：現象學家。起初，這意味著埃德蒙德·胡塞爾的一批追隨者。1916年，他成為弗萊堡大學的哲學教授後，帶了許多弟子和學生過來，並且招收了更多，因而，在他1928年正式退休之後的很長一段時間裡，弗萊堡仍然是研究他的思想的一箇中心。弗萊堡被一個學生授予了「現象學之城」的稱號，這位學生就是伊曼努爾·列維納斯，一個年輕聰穎的猶太裔立陶宛人，薩特後來會在巴黎買下他的書。列維納斯的人生軌跡，是諸多現象學皈信者中的典型。1928年，當他看到鎮上的某個人在閱讀一本胡塞爾的書時，他已在法國邊境外的斯特拉斯堡學習了一段時間哲學。因為好奇，他自己也讀了這本書，然後當即辦理了轉學，打算當面跟隨胡塞爾學習。這一舉動，徹底改變了他的思維方式。正如他寫道的那樣：「對於我在弗萊堡見到的那些年輕德國人來說，這種新的哲學不僅是一種新理論，更是一種全新的生活理想、歷史的嶄新一頁，幾乎可以說是一種新的宗教。」
薩特本來也可以成為這個幫派的後期參與者。要是他去了弗萊堡，很可能會喜歡上徒步旅行和滑雪，併成為精瘦的山裡男人，而不是那個「瘦小的佛陀」——他說他變成這樣，是因為那一年都是靠著柏林啤酒和餃子過活。相反，他待在了首都的法國研究所裡，一邊學習著艱難的德文術語，一邊閱讀現象學家的著作，其中最主要的是胡塞爾的著作。就像他後來所說的，「以胡塞爾為代價」，他用那一年時間形成了自己的觀念，但他從未當面見過這位大師。胡塞爾很可能也從未聽說過他。也許這是最好的結果，因為他可能會對年輕的存在主義者看待他思想的方式印象平平。
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如果我們能像列維納斯這樣的學生這麼做，在20世紀一二十年代選了胡塞爾在弗萊堡的課，一開始也許會失望。因為他看起來和聽上去都不像一位大師，更別說是偉大哲學運動的奠基人了。胡塞爾沉默寡言，戴著金屬邊框眼鏡，外表柔弱。年輕時，他長著柔軟捲曲的金髮，不久便謝頂了，留下一顆圓圓的禿頭，下面則是一撇髭鬚和齊整的絡腮鬍。講話的時候，他會配上一絲不苟的手勢：一個曾經聽過胡塞爾講座的人說，這讓他想起一位「發瘋的鐘表匠」。另一位見證者，哲學家漢斯-格奧爾格·伽達默爾，則注意到胡塞爾在概括每一個點時，「右手的手指來回在平攤的左手手掌上緩慢畫圈」——彷彿正在手掌上把他的觀念翻來翻去，從不同的角度去看待它。在現存的一段非常短的影像片段裡，1936年的他已是一位老人，與女兒在花園裡散步，你可以看到他說話之時一直上下襬動他的手。胡塞爾知道自己有那種重複行為的強迫症傾向：他曾告訴人們，小時候，他收到一把摺疊刀做禮物後，很是開心，但卻忍不住磨它，結果把刀刃全磨沒了，只剩一個刀柄。「我在想，我的哲學是不是與這把刀並無二致。」他沉思道。
在童年時代，你絕對無法判斷他的才華將來會在哲學中展露出來。1859年4月8日，胡塞爾出生在摩拉維亞地區的普羅斯捷約夫城（對於像他一樣說德語的人來說叫「普羅斯涅茲」；這座城市現在在捷克共和國境內），他來自一個猶太人家庭，但年輕時改信路德宗。他在學生時代並不出眾。他曾經的一個同學告訴一位傳記作家：「年輕的胡塞爾常常一上課就睡著，我們必須要有人去推醒他才行。當老師叫到他時，他就睡意矇矓地站起來，打著哈欠，目瞪口呆。有一次，他打哈欠嘴張得太大，結果導致下顎脫臼了。」但這僅僅發生在胡塞爾不感興趣的科目上。那時候，他在喜歡的數學課上，注意力就比較集中，後來去萊比錫大學深造，學習數學。不過，在一個摩拉維亞的老鄉同學托馬斯·馬薩里克（即捷克斯洛伐克共和國的首任總統）的勸說下，胡塞爾和他一起去維也納大學，跟隨極富魅力的哲學老師弗朗茲·布倫塔諾學習。從1884年開始，他在維也納待了兩年時間，並被布倫塔諾所折服，決心獻身於哲學。自那時之後，幹活兒時睡覺這種事，便一去不復返了。
布倫塔諾是能夠創造這類奇蹟的那種老師。他以前是一名受過亞里士多德哲學訓練的牧師，但因質疑教廷新的「教皇無誤論」教條（在他看來站不住腳）而失去了自己的教師工作後，他便辭掉牧師的職位。失業的布倫塔諾花了一年時間環遊歐洲，學習不同的思想觀念，包括那些來自實驗心理學的觀點，並且斷定，傳統哲學需要這些資源為其注入新的活力。之後，他開始在比較開明的維也納大學再次執教。在那裡，他鼓勵學生在講究方法的同時，打破傳統，批評過去的偉大哲學家，學會獨立思考。正是這套組合方法，激勵了胡塞爾。在布倫塔諾新思想的武裝下，他開始著手自己的哲學研究。
隨之而來的，是一段漫長而艱難的歲月，在這段日子裡，胡塞爾慢慢發展著自己那份編外無薪的大學講師的職業生涯，靠學生自由繳納的學費為生——這是在德國步入學術人生的常見途徑。而且很快，他便有了一個家庭要養活：迎娶了另一位改信基督新教的猶太人同鄉馬爾文娜·施坦因施奈德，然後生了三個孩子。而與此同時，他仍然抽時間出版了越來越多開拓性的哲學著作，其中最著名的是1900——1901年出版的《邏輯研究》（logicalinvestigations）和1913年出版的《純粹現象學和現象學哲學的觀念》（ideas）。這些作品讓他一舉成名：他得到了哥廷根大學的有償教職，之後，最終拿到了弗萊堡大學的哲學教席，並且將在弗萊堡度過他的餘生。
胡塞爾抵達弗萊堡的時間是1916年，第一次世界大戰剛打到一半，對他的家庭而言，這是糟糕的一年。胡塞爾三個業已成年的孩子全都參加了戰爭：女兒愛莉（elli）在戰地醫院工作，而兩個兒子則在前線作戰。長子吉爾哈特（gerhart）嚴重負傷，但活了下來。幼子沃夫岡（wolfgang）於1916年3月8日在凡爾登陣亡，年僅二十歲。本就有抑鬱傾向的胡塞爾，陷入了人生中最絕望的一段時期。
通常，他會通過瘋狂地工作來讓自己擺脫抑鬱，有時候僅僅在幾個禮拜中就寫出了影響重大的論文。但這一次卻很難熬。好在弗萊堡有很多事來轉移他的注意力。除了寫作和教書外，他現在還管理著一幫弟子：這些人組建了一個可以說是胡塞爾思想研究室的小集體。你可能會想象一批穿白衣服的現象學家坐在長凳上修修補補，但實際上，他們的工作基本上採用的是寫作、教書和進行個人研究專案的形式。他們編輯了一本年鑑，並在其中發表現象學的文稿，還教授初級的大學課程——「現象學學前班」，其中一位重要助手伊迪絲·施坦因曾如此稱呼它。胡塞爾要求施坦因和其餘同事對工作的極度投入，讓她頗為驚訝。她曾跟一個朋友略帶誇張地開玩笑說：「在結婚前，我會一直留在他身邊；想結婚的話，我可能只會接受一個同樣願意成為他助手的男人，我的孩子也得這麼做。」
胡塞爾對他最好的追隨者頗有佔有慾也是情非得已，因為只有幾個人——施坦因位列其中——掌握了閱讀他手稿的技巧。他採用改編自加比斯伯格體系這種常見的速記方式的速記法，以獨特的筆跡近乎瘋狂地填滿了幾千頁紙。儘管他做事方法嚴謹，但在手稿方面，他卻不甚有條理。他會把舊課題像刮掉的鬍子一樣丟到一邊，轉而去開啟新的研究課題（同樣也完不成）。他的助手盡力謄寫他的草稿，並梳理出他的論點，但是，每一次他們交回檔案讓他修改時，他都會把它當作新作品一樣重改一邊。他總是想要把他的思想帶到某些更費解和困難的領域：某些尚未探索的領域。他的學生（也是後來的譯者）多瑞恩·卡爾恩斯（dorioncairns）回憶道，胡塞爾說，在任何時候，他的目標都是研究任何讓他感到「最苦惱和不確定」的主題——那些給他帶來了最多的焦慮和自我懷疑的主題。
胡塞爾的哲學成了一門令人筋疲力盡卻又興奮不已的學科，需要持續不斷的專注與努力。要想實踐這門哲學，他寫道：「一種全新的看待問題的方式十分必要」——一種引領我們一次又一次回到我們研究課題的方式——「以便於看到在我們眼前的是什麼，去分辨，去描述。」這就是胡塞爾正常的研究風格，也是現象學的一個完美定義。
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那麼，到底什麼是現象學呢？本質上來講，它是一種方法，而非一套理論，並且——儘管這麼說有些過度簡化之嫌——其基本方法可以用兩個詞的命令來表達：描述現象（describephenomena）。
定義的第一部分直觀明瞭：現象學家的工作是去描述。這是胡塞爾不斷提醒他的學生要去做的事。它意味著去除使人分心的事、舊習慣、思想中的陳詞濫調以及預設和固有觀念，從而使我們的注意力回到他所說的「事物本身」上。我們必須睜大眼睛盯住它們，並依照它們顯現時的樣子，而不是依照我們認為它們應該是的樣子，來準確地記錄它們。
這些我們如此仔細描述的事物被稱作現象——定義裡的第二個要素。對現象學家來說，現象這個詞有著一個特定的含義：它指的是任一普通事物或客體或事件，按照它向我的經驗呈現的自身的樣子，而不是依照在現實中可能是或可能不是的樣子。
我們用一杯咖啡來舉例吧。（胡塞爾很喜歡喝咖啡：在阿隆談到杏子雞尾酒的現象學很久之前，胡塞爾就在他的研討班上告訴學生們：「把我的咖啡遞給我，好讓我從中研究出現象學來。」）
那麼，什麼是一杯咖啡？我可以根據它的化學成分和咖啡樹的植物學來定義它，並補充一份總結，來描述咖啡豆如何被種植與出口，如何被研磨，如何用熱水沖泡咖啡粉，然後倒入容器中，端給用嘴攝入咖啡的人類中的一員。我可以分析咖啡因對身體的影響，或者討論國際咖啡貿易。我可以用這些事實寫滿一部百科全書，但我仍然說不出面前這杯特定的咖啡是什麼。要是換個方向，如果我採取另一種方式，描繪出一系列純粹個人和感性的聯想——就像馬塞爾·普魯斯特所做的那樣，他拿瑪德琳小蛋糕在茶水裡蘸了蘸，然後用七卷書寫了這件事——也同樣無法讓我把這杯咖啡理解成一種直接感知的現象。
相反，這杯咖啡是一抹濃郁的香氣，聞起來既樸實又芬芳；是從咖啡表面升起的一縷旋曲熱汽的緩慢運動。當我把咖啡送到嘴邊，它是一股平穩流轉的液體和抓在手裡那個厚厚杯壁內的重量。它是一片慢慢靠近的暖意，之後是一種我舌頭上強烈、濃厚的味道，始於一絲略微嚴肅的震顫，而後平緩地變為一種愜意的溫暖，這溫暖從杯子裡傳到我身上，帶著清醒和提神的承諾。這承諾，這些預期感受，這氣味、色澤與味道，皆是這杯作為現象的咖啡的一部分。它們都是通過被體驗而出現的。
如果我把這些當作是純粹的「主觀」元素，為了讓我的咖啡變得「客觀」而將之剝離，那麼我會發現我這杯咖啡，作為一種現象——換句話說，在我這樣一個喝咖啡的人的經驗中呈現的樣子——便空空如也。這杯經驗之中的咖啡，是我可以確鑿無疑去談論的東西，而其他任何與咖啡豆生長以及化學有關的事物，只不過是道聽途說。這也許都是些有趣的傳聞，但與現象學家無關。
胡塞爾因此說道，為了從現象學角度描述一杯咖啡，我必須擱置抽象的假設和任何干擾性的情緒聯想。然後，我就可以專注於我面前這深色、芬芳、濃郁的現象。這種把推測的附加物「擱置」（setaside）或「括除在外」（bracketing-out），胡塞爾稱之為懸擱判斷（epoché）——這個術語借用自古代懷疑論者，他們用其表示一種對於世界的判斷的普遍懸置。胡塞爾有時候還稱其為一種現象學「還原」：去掉對咖啡「究竟」是什麼的額外推理，好讓留給我們的只有強烈和直接的味道——現象。
結果就是一次大解放。現象學能讓我不受束縛地把我所感受的咖啡，作為一個嚴肅的研究主題來討論。同樣，它也能讓我不受束縛地討論許多領域，只有當它們從現象學角度被討論時，這些領域的重要性才顯現出來。與咖啡的案例接近，另一個明顯的例子是專家級的紅酒品鑑——如果有現象學實踐這種東西的話，那它絕對是——在其中，一個人對經驗品質的分辨能力和描述能力是同等重要的。
還有許多這樣的主題。如果我想要跟你講一部傷感的音樂作品，現象學能使我將其描述為一部動人的音樂作品，而不是我在其中寄託了感情的一連串弦震動和數字音符的聯結。憂傷的音樂是憂傷的；甜蜜的氛圍是甜蜜的氛圍；這些描述對於音樂的本質來說，是根本性的。的確，我們總是現象學地談論音樂。比如我會把一連串的音符描繪為「升高」或「下降」，其實這與聲波無關（聲波變得或密集或稀疏，變長或變短），而是與音樂在我腦中的演奏有關。我聽見音符在不可見的梯子上攀爬。在聆聽拉爾夫·佛漢·威廉斯的《雲雀高飛》時，我幾乎要從椅子上站起來；我的靈魂開始飛翔。那不僅僅是我：這就是音樂的本質。
現象學對於討論宗教的或神秘的經驗也很有用：我們可以把它們描繪為內在感受，而無須證明它們如實地描述了這個世界。因為相似的原因，現象學還幫了醫生大忙。它讓醫學症狀被視作病患體驗到的狀態成為可能，而不是僅僅被視作生理過程。病人可以描述一種彌散性或突然劇烈的疼痛，抑或一種沉重或遲滯的感覺，或是在翻江倒海的胃裡有說不清的不自在感。被截肢的人常常在失去肢體的部位遭受「幻肢」之苦；現象學讓分析這些感覺成為可能。神經科學家奧利弗·薩克斯在他1984年的書《單腿站立》裡，就探討了這樣的經歷。這本書講的是他從嚴重的腿部受傷中恢復過來的經歷。在身體損傷痊癒很久之後，他的左腿感覺像和他分開了，如同一個蠟制模型：他能移動它，但心裡卻感覺那不是他的腿。經過大量理療之後，腿恢復了正常，但是，要是他沒能說服他的醫生這種感覺有著現象學上的重要性，並且這屬於疾病而不是某種個人的反常，他也許就得不到治療，再也無法重新獲得對於腿的全權控制了。
在所有這些案例裡，胡塞爾式的「括除在外」或懸擱判斷，讓現象學家在探詢一個人如何經歷著他或她的世界時，暫時忽略「這是真的嗎」這個問題。現象學提供了進入人類經驗的正式方法，讓哲學家或多或少地在像非哲學家那樣討論生活的同時，仍然能夠自我安慰，他們是有條有理和嚴謹的。
嚴謹這一點至關重要；它帶我們再次回到了描述現象這一要求的前半段。現象學家聽了一首音樂作品後，不可能僅僅說「多麼美好」，他或她一定會問：這首作品悲傷嗎？莊嚴嗎？宏大而壯麗嗎？問題的關鍵，是要持續回到「事物本身」——剝離了概念包袱的現象——來擺脫薄弱或無關的內容，直指經驗的中心。一個人也許永遠無法充分地描述一杯咖啡。然而，這是一項有益的任務：它把我們生活的世界還給了我們。在那些我們通常不認為是哲學內容的事物上，它尤其有效：一杯飲料、一首憂鬱的歌、一次兜風、一抹餘暉、一種不安的情緒、一盒相片、一個無聊的時刻。它通過掉轉我們自己通常如空氣般被忽略的視角，恢復了個人世界的豐富性。
這還帶來了另一個意外後果：從理論上講，它應該能把我們從意識形態、政治觀念等等中解放出來。通過強迫我們忠於經驗，並回避試圖影響我們如何解釋經驗的權威，現象學能抵消周遭的各種「主義」，從科學主義到宗教原教旨主義，再到法西斯主義。一切都在懸擱判斷中被放到了一邊——它們無權干涉事物本身。如果處理正確的話，這會給現象學帶來一種驚人的變革色彩。
難怪現象學可能令人興奮。它可能也令人困惑，而且常常兩點兼有。這種興奮與困惑的交融，在一個年輕德國人的反應中十分明顯，他早在現象學剛剛興起不久便發現了它。這個人就是卡爾·雅斯貝爾斯。1913年時，他正在海德堡精神病診療中心做研究工作，而他之所以選擇心理學而非哲學，是因為他喜歡心理學具體、實用的研究路徑。對他來說，哲學似乎已經迷失了方向，心理學卻能用其實驗方法產出明確的成果。不過，他也發現心理學過於精巧，以至失去了新意，缺少哲學的那種遠大雄心。因此，雅斯貝爾斯對兩者都不滿意。之後，他聽說了現象學兼具兩者的優點：實用的方法結合了旨在理解全部生活和經驗的高屋建瓴的哲學目的。他以崇拜者的身份寫信給胡塞爾，但在信中坦陳說，他還沒有完全理解現象學是什麼。胡塞爾給他回了信：「你現在就在很好地使用這個方法。就這麼做下去。不需要知道它是什麼；那的確是個困難的問題。」在一封寫給他父母的信裡，雅斯貝爾斯猜測說，或許胡塞爾也不知道現象學是什麼。
但是，這種不確定性絲毫不會減弱現象學帶給人的興奮感。像所有的哲學一樣，現象學對其研習者提出了很高的要求。它需要「一種不同的思考方式」，雅斯貝爾斯寫道，「在掌握過程中，這種思考方式會提醒我、喚醒我、帶我回到自身、改變我」。現象學可以做到所有這些，並同時帶來結果。
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除了聲稱要轉變我們思考現實的方式，現象學家還承諾要改變我們如何思考自身的方式。他們相信，我們不需要試圖去找出人的心靈是什麼，彷彿它是某種實體一樣。相反，我們需要考慮心靈做了什麼，以及它如何領會經驗。
在維也納的歲月裡，胡塞爾早已從舊日的老師弗朗茲·布倫塔諾那裡習得了這一思想。在他的著作《經驗主義視角下的心理學》（psychologyfromanempiricalstandpoint）裡，布倫塔諾用很短的一段話提出，我們要根據心靈的「意向」（intentions）來研究它——這個詞有些誤導性，聽起來像是深思熟慮的意圖，但實際上，它的意思卻是一種普通的伸出或伸長，來自拉丁語詞根in-tend，意思是伸向或伸進某物。對於布倫塔諾來說，這種伸向物件的行為是我們的心靈一直在做的事。我們的思想總是從屬（of）或關涉（about）某物，他寫道：在愛中，某物被愛；在恨中，某物被恨；在判斷中，某物被確認或否認。甚至當我想象一個不存在的物件時，我的精神結構仍然具有「關涉性」（about-ness）或「從屬性」（of-ness）。如果我夢見一隻白兔一邊看著懷錶，一邊跑著經過我，我正夢到了屬於我幻想中的夢中之兔。如果我凝視著天花板，試圖弄懂意識的結構，那我就是在思考關於意識的結構。除非陷入沉睡，我的心靈總是忙於這種關涉性：它具有「意向性」（intentionality）。胡塞爾從布倫塔諾那裡拿來這個思想萌芽後，把它變成了自己全部哲學的中心。