歷史向我們表明，男人總是掌握所有的具體權力；從父權制開始，男人就認為將女人保持在從屬的地位是有用的；他們的法典是為了對付女人而設立的；女人就是這樣具體構成b他者/b。這種狀況服務於男性的經濟利益，但是它也適合他們的本體論的和倫理的要求。一旦主體力圖確立，限制主體和否定它的b他者/b仍然必不可少，主體只有通過這種不是它本身的實體才能到達自身。因此，男人的生活從來不是充實和休憩，它是缺失和活動，它是鬥爭。男人面對自己，與大自然相遇；他有辦法控制它，力圖使它馴服。但是它無法滿足他。要麼它只作為純粹抽象的對立面而存在，它是障礙，與他格格不入；要麼它被動地忍受男人的願望，讓他掌握；他只在消耗它，也就是說在摧毀它的時候才掌握它。在這兩種情況下，他是單獨的人，他觸到一塊石頭的時候是單獨的，他消化一顆果即時是單獨的。只有當他者面對自身在場時，才有他者的在場，就是說，真正的他性是與自我意識分離、又與之同一的意識的他性。是其他人的存在使每個男人擺脫他的內在性，使他能夠完成自身存在的實在性，能夠作為超越、作為向客體的逃逸、作為計劃，達到自我完善。但是這種外在的自由既確認我的自由，也與之發生衝突，這是不幸意識的悲劇，每個意識都企圖作為至高無上的主體單獨出現。每一個意識都力圖把另一個意識壓制到奴役狀態來達到自我完善。可是，在勞動和恐懼中的奴隸也感到自身是本質，根據辯證法，主人變成非本質。這出戲劇可以通過每個人在他者中的自由確認，通過每個人同時將自身和他者當做客體、又反過來當做主體來完成。不過，具體實現這種確認自由的友誼和寬容，卻不是很容易具有的品德；它們無疑是人的最高完善，人正是由此處於真實之中，但這種真實是不斷形成又不斷消失的鬥爭的真實；它要求人在每一時刻自我克服。我們也可以換另一種說法，當男人放棄為了承擔他的生存而b存在/b時，便接觸到一種本真的道德態度；通過這種轉變，男人就放棄一切佔有，因為佔有是一種尋找存在的方式；可是他由此達到真正明智的轉變卻永遠完成不了，但必須不斷去完成，這轉變要求持續不斷的緊張。以致男人如果不能在孤獨中達到自我完善時，在與他人的關係中便不斷處於危險狀態，他的生活是一項艱難的事業，永遠不能保證一定成功。
但是男人不喜歡困難；他害怕危險。男人矛盾地渴望生活和休憩、生存和存在；他很清楚，「精神不安」是其發展的代價，男人與客體的距離是面對自身在場的代價；然而，男人夢想在不安中得到寧靜，夢想意識所存身的晦暗不明的充實。這個夢想的化身，正是女人；她是外在於男人的自然和與之過於相像的同類之間理想的媒介。她既不以大自然敵對的沉默去對抗他，也不以互相承認的嚴厲要求去對抗他；她通過獨一無二的特權，成為一種意識，似乎可以在她的肉體中佔有這個意識。靠了她，便有了一種逃避主奴之間無情的辯證關係的方法，這種關係的根源就在自由的相互性中。
我們已經看到，最初不存在獲得解放的婦女，也沒有男性去奴役她們，性別的區分也絕不會構成階級之分。把女人比做奴隸是一個錯誤；有些女人是奴隸，但總是存在自由的女人，就是說，她們具有宗教和社會的尊嚴，她們接受男人的至高無上，男人並不感到會使他們淪為客體的反抗的威脅。這樣，女人表現為非本質，永遠不會變為本質，就像不需互換的絕對b他者/b。關於創世的所有神話都表達了這種重視男性的信念，其中就有《創世記》的傳說，它通過基督教，在西方文明中延續下去。夏娃沒有同男人一起創造出來；她既不是用不同的物質創造的，也不是用塑造亞當的泥巴創造的，她是從第一個男性的肋骨抽取出來的。她的出生本身就不是自主的；天主沒有自發地選擇為了她本身去創造她，為的是反過來讓她直接受到寵愛，天主把她指定給男人；正是為了不讓亞當孤獨，天主把她給了他，她的因果都在丈夫身上；她是按照非本質的方式創造的他的補充。因此，她像是一種有特權的獵物。她是升至意識的半透明狀態的自然，她是自然而然順從的一種意識。這正是男人往往在女人身上寄託的美好希望：他期望在肉體上佔有一個存在，通過用馴順的自由使自己在自身的自由中獲得確認，作為存在達到自我完善。任何男人都不會同意成為女人，而所有男人都希望有女人。「我們感謝天主創造了女人。」「大自然是仁慈的，因為它把女人賜予男人。」在這些句子和其他類似的句子中，男人再一次以狂妄而幼稚的口吻斷言，他在這世界上的在場是不可避免的事實和權利，而女人的存在是一個普通的偶然事件，不過這是一個美妙的偶然事件。女人作為b他者/b，與男人在自身感到虛無的存在相比，顯得是一種存在的充實；b他者/b在主體看來是客體，是自在，因而被確立為存在。生存者心中的那種缺失，積極地體現在女人身上，男人正是通過她與之匯合，期待自我實現。
然而，對他來說，她並不代表b他者/b的唯一化身，她在歷史的程式中並不總是保持同樣的重要性。有時，她被其他偶像遮沒了。當城邦、國家吞沒了公民時，便再也沒有可能考慮到個人命運。斯巴達女人忠於國家，地位高於其他希臘女人。但她也沒有被任何男性夢想所美化。對領袖的崇拜，不管是拿破崙、墨索里尼還是希特勒，排除了其他一切崇拜。在軍事專政和極權制度下，女人不再是一個有特權的客體。大家明白，在公民不太清楚生活意義的富裕國家裡，女人會被神化，美國的情況就是這樣。相反，社會主義的意識形態要求人人平等，從現在直至未來都拒絕任何一類人成為客體或偶像，在馬克思宣佈的真正民主的社會里，沒有b他者/b的位置。然而，很少男人完全符合自己選擇做計程車兵、戰鬥者的形象；在他們作為個體的情況下，他們認為女人保留著特殊的價值。我讀過德國士兵寫給法國妓女的信，信中不顧納粹主義，多愁善感的習俗顯得天真活潑。共產黨作家，例如法國的阿拉貢、義大利的維多里尼，在他們的作品中都給予女人—情人或母親—頭等重要的位置。也許女人神話有朝一日會消失，因為女人越是作為人而確立，b他者/b的美好品質就越要在她們身上消失。但是今日b他者/b仍然存在於所有男人的心中。
一切神話都牽涉到一個b主體/b，它把自己的希望和恐懼投向超越的天空。女人由於不是作為b主體/b確立的，沒有創造反映她們計劃的男性神話；女人沒有屬於自己的宗教和詩歌，她們仍然是通過男人的夢想去夢想。她們崇拜的是男人創造的天神。男人創造出偉大的男性形象來自我歌頌：赫拉克勒斯、普羅米修斯、帕爾齊法爾；在這些英雄的命運中，女人只起次要作用。無疑存在一些在男人與女人的關係中抓住的粗線條的男性形象：父親、誘惑者、丈夫、嫉妒者、好兒子、壞兒子，但這也是男人確定的，它們達不到神話的崇高，它們只不過是一些老生常談。而女人特別是在她與男人的關係中被確定的。男女兩個類別的不對稱，表現在有關性的神話的單向構成中。人們有時用「lesexe」來指女人；因為她是肉體及其快樂和危險，對女人來說，男人是有性特徵的，有肉慾的，這是一個真理，卻從來沒有被宣佈過，因為沒有人宣佈。將世界呈現為世界，是男人的活動；他們以自己的觀點描繪世界，把自己的觀點和絕對真理混淆起來。
要描繪一種神話總是很難的；它不讓人把握，也不讓人勾勒輪廓，它糾纏著意識，卻不讓自身作為凝固的東西擺在意識面前。它如此變化無常和矛盾，以致人們一開始無法覺察它是統一的：大利拉和猶滴，阿斯帕西婭和盧克雷蒂婭，潘朵拉和雅典娜，女人同時是夏娃和聖母馬利亞。她是一個偶像、一個女僕、生命的源泉、黑暗的勢力；她是沉默真理，她是詭計、多嘴多舌、謊言；她是醫者，又是女巫；她是男人的獵物，她是他的不幸，她是他沒有和想擁有的一切，是他的否定和存在理由。
克爾愷郭爾說：「成為女人是某種非常古怪、非常混雜、非常複雜的東西，以致任何謂語都表達不出來，人們想運用的多個謂語自相矛盾到了這般田地，以至於只有一個女人才受得了。」這是由於女人沒有受到積極看待，就像她是自為的存在那樣，而是被否定地看待，就像她在男人看來那樣。因為即使有其他不同於女人的b他者/b，女人仍然總是被定名為b他者/b。她的含糊不清，是b他者/b概念本身含糊不清，是人類狀況在它與b他者/b的關係中確立時含糊不清。有人已經說過，b他者/b就是b惡/b，但對b善/b必不可少，反過來又回到b善/b；我正是通過它達到b一切/b，但正是它把我和整體分離；它是無限之門和我的有限之尺度。因此，女人不體現任何凝固的概念，通過她，不斷地完成從希望到失敗，從仇恨到愛，從善到惡，從惡到善。不管通過什麼角度看待她，正是這種矛盾的雙重性首先引人注目。
男人在女人身上尋找b他者/b，看成b自然/b，看成他的同類。但是我們知道，男人對於b自然/b有著何種矛盾的情感。人開墾自然，但自然壓垮他，人產生於自然，又死於自然中；自然是他存在的源泉，又是他使之順從自己意志的王國；這是一種靈魂受困其中的物質，這是最高的實體；它是偶然性和b概念/b，有限和全部；它是與b精神/b相對的東西和精神本身。它時而是同盟者，時而是敵人，像生命從中湧現的黑暗混沌，像生命本身，又像生命趨向的彼世；女人作為b母親、妻子和概念/b概括了自然；這些形象時而相混，時而相互對立，每一種形象都有雙重面貌。
人將自己植根於b自然/b中；人像動物和植物一樣產生；他很清楚，只有活著才能存在。但自從父權制出現以來，b生命/b在人的眼裡具有雙重面貌：它是意識、意志、超越性，它是精神；它又是物質、被動性、內在性，它是肉體。埃斯庫羅斯、亞里士多德、希波克拉底宣稱，在人間和奧林匹斯山，男性本原是有真正的創造力的，由此產生形式、數量、運動；有了得墨忒耳，麥穗才會增加，但麥穗的根源和它的實體是在宙斯身上；女人的繁殖力只被看做一種被動的品質。她是土地，男人是種子，她是b水/b，而他是b火/b。創造往往被想象成火與水的結合；是溫熱的潮溼產生了活生生的存在；b太陽/b是b海洋/b的丈夫；b太陽/b、火是男性的神；而b海洋/b是找得到的最普遍的母性象徵之一。不活動的水受火熱陽光的作用，陽光使水受精。同樣，農夫犁開的土地一動不動地在犁溝裡接受種子。但她的作用是必不可少的，是她供養胚芽，給胚芽以庇護，並提供養料。因此，即使b大母神/b被廢黜，人類還是繼續崇拜生育女神；人類靠了庫柏勒，獲得豐收、畜群和興旺。人類自身的生命得之於她。人讚美水同讚美火一樣。歌德在《浮士德·悲劇第二部》中寫道：「光榮屬於大海！光榮屬於她環繞著聖火的波濤！光榮屬於波浪！光榮屬於火！光榮屬於奇特的冒險！」人頌揚大地，就像布萊克稱之為「thematronclay」那樣。一個印度的先知建議他的弟子們不要鋤地，因為「這是以農業勞動傷害或者切割、撕裂我們共同的母親……我會拿一把刀戳入我母親的懷裡嗎？……我會切開她的肉體，一直切到她的骨頭嗎？……我怎麼敢割掉我母親的長髮呢？」在印度中部的「拜加人」也認為「用犁撕開大地母親的胸懷」是罪過。反過來，埃斯庫羅斯提到俄狄浦斯時說，他「敢於在將他形成的神聖犁溝裡播種」。索福克勒斯談到「父性的犁溝」和「農夫，他是播種時節只拜訪一次的遠方田野的主人」。在埃及的一首歌曲中，被愛的人宣稱：「我是大地！」在伊斯蘭的典籍中，女人被稱做「田野……葡萄園」。阿西西的聖方濟各在他的一首讚歌中提到「我們的姐妹，大地，我們的母親，儲存我們，給我們照料，開出五顏六色的花，長出青草，結出各種各樣的果實」。在阿基洗泥浴的米什萊感嘆道：「我們親愛的共同母親！我們是一體的。我來自你，又回到你那裡！……」甚至有些時代盛行一種活力論的浪漫主義，期望b生命/b戰勝b精神/b：大地、女人的神奇生殖力顯得比男性共同協力進行的活動更美妙；男人夢想重新與母性的黑暗融合，為的是重新找到他的存在的真正源泉。母親是伸到宇宙深處的根，汲取其中的汁液，她是噴射出活水的泉源，這活水也是有營養的奶汁、一股溫熱的泉水、土和水混合而成並富有再生力的泥。
但是，男人身上對肉體狀態的反叛更為常見；他將自己看成一個失勢的神；他的不幸是，從光輝的、秩序井然的天上，掉到母腹的混沌黑暗中。他期待從中認出自己的這團火、這股主動而純粹的氣息，被女人禁閉在爛泥裡。他期望自己像純粹的b概念/b，像b一、一切、絕對精神/b一樣必然；他感到自己被關在一個狹小的身體裡，關在一個不是他所選擇的時空裡，他沒有被召喚到那裡，一無用處，笨重，荒誕。肉體的偶然性，這就是他的存在本身的偶然性，他要在孤單中，在無法證明其合理的無償性中忍受這種偶然性。這也必然置他於死地。在子宮（就像墳墓一樣神秘和封閉的子宮）裡成形的這種顫動的膠質，太容易令人想起腐屍柔軟的黏滯性，以致他不會不帶著戰慄轉過頭去。但凡生命正在形成的地方，萌芽、發酵，都會引起厭惡，因為它是在分崩離析中成形的；黏性的胚胎開始了一個週期，這個週期要在死亡的腐爛中結束。因為人厭惡無償性和死亡，所以厭惡被生出來；人想否認自己的動物性關係；殘忍的大自然憑藉出生這一事實控制著人類。在原始人身上，分娩受到最嚴格的禁忌包圍，特別是，應該仔細地燒掉胎盤，或者把胎盤扔到海里去，因為任何獲得胎盤的人，都會把新生兒的命運掌握在自己手裡；形成胎兒的這種物質，是胎兒附屬性的標誌；消滅了胎盤，就讓個體擺脫活的黏稠物質，實現自主。生孩子的汙物濺到母親身上。《利未記》和所有的古代法典將潔身禮強加給產婦；在許多農村地區，安產感謝禮的儀式維持著這種傳統。人們知道，面對一個懷孕女人的肚子和奶媽鼓脹的乳房，孩子、少女和男人感到多麼侷促不安，這種本能的侷促不安往往在嘲笑中掩飾過去。在迪皮特倫博物館裡，好奇的人帶著病態的興味，觀看蠟做的胚胎和儲存下來的胎兒，他們會帶著同樣的興味去掘開一個墳墓。儘管社會對生育投以尊敬，生育職能卻使人產生本能的反感。如果小男孩在幼年時耽於肉慾，依戀母親的肉體，等到他長大，踏上社會，意識到自己的個體存在時，這肉體就令他恐懼；他不想知曉這肉體，在他的母親身上只想看到一個精神上的人；如果他堅持認為她是純潔的、聖潔的，這更多是因為不想承認她有身體，而不是出於愛的嫉妒。一個青年和他的同學們一起散步時，遇到他的母親、姐妹們、他家的某個女人，便感到窘迫，臉漲得通紅，這是因為她們的在場使他想起他力圖逃離的內在性區域；這暴露了他力圖擺脫的根底。當母親抱吻小男孩，愛撫他時，他的惱怒具有同樣的意義，他否認家庭、母親、母親的懷抱。他想像雅典娜一樣從頭到腳武裝起來，刀槍不入，出現在成人的世界上。被懷上，被生出來，這是壓在他的命運之上的詛咒，不潔玷汙他的存在。這是他的死亡的預告。崇拜生育總是與崇拜死人聯結在一起。大地—母親把她的孩子們的骸骨埋葬在她的懷抱裡。是女人—帕耳開和摩伊賴—在紡織人的命運，但也是她們切斷這些線。在大多數民間故事中，死神是女人，為死者哭泣也屬於女人的事，因為死亡是她們的作品。
因此，女人—母親有一副黑暗的臉，因為她是混沌，一切從那裡產生，有朝一日一切又回到那裡；她是b虛無/b。在b黑夜/b中，日光顯示的世界的各種面貌互相混同，封閉在物質的一般性和不透明中的精神之夜、睡眠和虛無之夜中。在大海的中心籠罩著黑夜，女人是古代航行者恐懼的maretenebrarum；在大地的深處是黑夜。人受到沉入這黑夜的威脅，它是生殖力的反面，使人恐懼。人渴望天空、亮光、陽光燦爛的峰頂、藍天純粹而晶瑩的寒冷；在人的腳下，有一個潮溼的、熱烘烘的、幽暗的、時刻準備逮住人的深淵；許多傳說告訴我們，英雄重新陷入母性的黑暗中：巖洞、深淵、地獄，萬劫不復。
但這裡，雙重性重新起作用：如果生育總是與死亡相連，那麼死亡也與生育相連。受到憎恨的死亡顯得像新生一樣，於是它也受到祝福。死去的英雄像俄賽里斯一樣每到春天覆活，通過新的分娩再生。榮格說，人的最高希望「就是死亡幽暗的水變成生命之水，死亡和它冰冷的擁抱是母親的懷抱，一切就像大海一樣，儘管太陽沒入它的深處，卻在其中再生」。太陽神沉入大海的懷抱及其光輝的再現，是許多神話學的共同題材。人同時想活，又渴望休憩、睡眠和虛無。人不希望不朽，由此，人可以學會熱愛死亡。「無機物質是母親的懷抱，」尼采寫道，「擺脫了生命，重新變成真實，才是盡善盡美。懂得這一點的人會把重新回到無感覺的塵土中看成一個節日。」喬叟讓這篇祈禱從一個長生不死的老人的嘴裡念出：
我用棍子日日夜夜
敲打我母親的大門——土地，
我說：親愛的母親啊，讓我進去吧。
男人希望確定個體的存在，驕傲地依靠「本質差異」，但他也希望粉碎自我的樊籬，與水、大地、黑夜混合，與b虛無/b混合，與b一切/b混合。把男人置於有限中的女人，也允許他超越自己的侷限，她擁有的模稜兩可的魔力由此而來。
在一切文明中，直到今日，女人仍然讓男人恐懼，這是對他投射在她身上的、自己肉體的偶然性的恐懼。未到青春期的小姑娘不包含威脅，她不是任何禁忌的物件，不具有任何神聖性。在許多原始社會中，她的性別本身顯得是無邪的，從童年開始，允許男孩子和姑娘玩色情遊戲。從女人能生育之日起，她變得不純潔。人們經常描繪原始社會中，小姑娘初潮之日圍繞著她的嚴厲禁忌，甚至在女人受到特別重視的埃及，她在來月經期間要受到禁閉。往往讓她待在屋頂上，把她打發到村子範圍之外的小屋中，既不能去看她，也不得觸控她，更有甚者，她不能用自己的手觸控自己；在捉蚤子成為家常便飯的民族中，人們交給她一根小棍子，她可以用來給自己搔癢；她不應該用手指去碰食物；有時，她被完全禁止吃東西；還有的時候，母親和姐妹可以用一個工具喂她進食；但是，凡是在這期間同她接觸過的東西都應該燒掉。通過這第一次考驗，月經禁忌就不那麼嚴厲了，不過，禁忌還是嚴格的。在《利未記》中尤其可以看到：「女人行經，必汙穢七天，凡摸她的，必不潔淨到晚上。凡摸她床的……在女人的床上，或在她坐的物上，若有別的物件，人一摸了，必不潔淨到晚上。」這篇文字與談到漏症在男人身上產生的不潔恰好是對應的。淨化的祭品在兩種情況下是相同的。必須要有七天時間來排出月經，而且要帶著兩隻斑鳩或者兩隻雛鴿到祭司那裡，他會把它們獻給神。需要指出的是，在母權制社會，與月經相連的效力是模糊不清的。一方面，月經使社會活動癱瘓，摧毀生命活力，使花朵憔悴，使果實掉落下來；可是它也有好效果：月經用在春藥和治療中，特別用來醫治割破的傷口和瘀血。直到今日，有些印第安人出發去攻打常常光顧河邊的怪獸時，在船頭放上沾滿月經血汙的纖維團，因為流出的血對他們超自然的敵人是不祥的。某些希臘城邦的少女把沾上她們初潮鮮血的布送到阿斯塔特的神廟去敬奉。但是，自從父權制產生以來，就只認為女性身上流出的可疑液體是不祥的。普林尼在《博物史》中說：「來月經的女人會糟蹋莊稼，使園子凋零，扼殺胚芽，使果實落地，殺死蜜蜂；如果她碰到酒，酒就變成醋；奶會變酸……」
一個英國古代的詩人表達了同樣的情感，他寫道：
噢！女人，你的月經是災害
必須保護整個自然不受損害。
這些信念強有力地延續到今日。一八七八年，英國醫學協會的一個成員在《英國醫學雜誌》上刊登了一篇學術報告，文章中宣稱：「肉一旦被來月經的婦女碰過以後就要腐爛，這是一個不爭的事實」；他說自己經歷過兩個火腿在這樣的情況下變質的案例。本世紀初，在法國北部的製糖廠裡，有條規定禁止被盎格魯—撒克遜人稱做「curse」、「災禍」的東西觸及的婦女進入工廠，因為糖會變黑。在西貢，鴉片工廠裡不用女工，由於月經的關係，鴉片會變苦。這些信念在法國的許多農村地區還殘存著。所有的廚娘都知道，如果她來月經，或者只不過面對一個來月經的女人，就不可能做成蛋黃醬。最近在安茹，有一個老園丁把當年收穫的蘋果酒存放在食物貯藏室裡，寫信告訴主人說：「必須要求家中的年輕太太和女賓在每月的某幾天不要穿過食物貯藏室，她們會妨礙蘋果酒發酵。」廚娘瞭解到這封信的內容後，聳聳肩說：「b這/b從來沒有妨礙過蘋果酒發酵，這僅僅對肥肉不好，不能在一個來月經的女人面前醃肉，肉會腐爛。」
把這種厭惡歸結於一般對血的厭惡，說服力是非常不夠的。當然，血本身是一種比任何別的「神力」更神聖、更深邃的元素，它同時是生與死。經血的不祥能力更為奇特。它體現了女性的本質。因此，流血使女人本身處於危險之中，她的「神力」就這樣被物質化了。在沙戈民族的秘密祭禮中，慫恿女孩子小心隱瞞經血。「不要給你的母親看見，她會死去的。不要給你的女伴看見，因為可能有一個壞女孩把你用來擦拭的布搞到手，你結婚後就會不生育。不要給一個惡婦看見，她會把這塊布放在她的草房上面……那樣的話，你就不會有孩子。不要把布扔在小徑上或者扔在灌木叢裡，一個惡人會拿來幹壞事。把它埋在土裡。不要讓你的父親、你的兄弟們和姐妹們看見這血。如果你讓人看見，這是一個罪過。」在阿留申人那裡，如果女兒剛來月經時被父親看見，她就有變成瞎子或聾子的危險。他們認為，這時女人被精靈附身，具有危險的能力。有些原始人相信，月經是由於被蛇咬引起的，女人與蛇和蜥蜴有可疑的親緣關係，月經會有爬行動物的毒素。《利未記》將月經與漏症相提並論；流血的女性不僅有一個傷口，而且有一個可疑的傷口。維尼把玷汙的概念和生病的概念結合在一起，他寫道：「女人是生病的孩子，十二倍的不純。」作為複雜的體內鍊金術的結果，這種女人要忍受的週期性出血，奇特地與月亮的週期一致，而月亮也是危險地反覆無常的。女人參與這種可怕的齒輪傳動，它控制著行星和太陽執行，女人是制約星辰、潮汐命運的宇宙力量的獵物，男人要忍受她令人不安的輻射。尤其令人驚訝的是，月經的出血與變質的奶油、不凝結的蛋黃醬、發酵、解體的概念相連；還有人認為，這血很可能引起易碎物質破裂；它可能使小提琴和豎琴的琴絃斷裂；但它尤其對有機物質有影響，介於物質和生命中間；這並非由於它是血，而是因為它是從生殖器官中流出來的；人們甚至並不瞭解它準確的作用，就知道它與生命的孕育相連，古人不知道卵巢的存在，竟然在月經中看到精液的補充物。事實上，並非這血使女人變成不潔，更確切地說，它彰顯出不潔；它出現在女人可能受孕的時候；等到它消失了，女人一般來說再次變得不孕；它從胎兒成形的肚子中噴射而出。通過它，表達了男人對女性生育所感到的恐懼。
在關於處在不潔狀態的女人的禁忌中，沒有一個像禁止這時同她進行性交那樣嚴厲。《利未記》判定違反規定的男人七天不潔。《摩奴法典》更加嚴厲：「一個接近被月經排洩物玷汙的女人的男人，要徹底失去智慧、能量、力量、活力。」苦修修士命令與月經期女人發生性關係的男人苦修五十天。因為在那時女性本原被認為達到它的力量的頂點，人們擔心在親密的接觸中，它會戰勝男性本原。男人更加朦朧地厭惡在他佔有的女人身上，重新找到他所恐懼的母親的本質；他竭力分開女性的這兩種面貌，因此，禁止亂倫以異族通婚的形式，或者以更現代的形式，成為普遍的法則；因此，在女人更為專注於她的生育角色時，即在月經期、懷孕期、哺乳期，男人遠離女人，不與之性交。戀母情結—必須修正這個概念—並不與這種態度相悖，而是相反，與此相連。男人把女人當做世界混沌的源泉和有機體的混亂變化來加以防範。
然而，也正是在這種形象中，她使得與宇宙和天神分離的社會繼續同它們保持聯絡。今日，她仍然在貝都因人、易洛魁人中保證田野的豐收；在古希臘，她傾聽地底的聲音；她擷取風和樹的語言，她是皮提亞、西比爾、女先知；死人和天神借她的嘴說話。今日她保留著這些神化的權力，她是通靈人、手相家、用紙牌算命的女人、預言家、受神靈啟示的人；她聽到各種聲音，看到異象。當男人感到需要重新投入動植物生命的懷抱中時—就像安泰俄斯接觸大地能恢復力量一樣—他們便求助於女人。對土地的崇拜，經過希臘和羅馬的理性文明還殘存下來。這些崇拜通常是脫離正式宗教生活展開的；最後甚至像在埃萊夫西斯那樣，採取秘密儀式的形式，它們的含義與太陽崇拜的含義相反，在太陽崇拜中，男人肯定自己的分離意志和精神意志；它們是這種意志的補充；男人竭力通過迷醉擺脫自身的孤獨，這就是秘密儀式、酒神節的目的。在男性重新徵服的世界中，是一個男性的神狄俄尼索斯剝奪了伊什塔爾、阿斯塔特的魔力和蠻力，但仍然是女人在他的形象周圍肆虐：梅納德、梯伊阿得、巴尚特呼籲男人來到宗教的迷醉和神聖的瘋狂中。神聖的賣淫的作用也是相同的，這同時是發洩和疏導生育的力量。今日，民間節日仍然以縱慾為特點；女人在其中不僅僅是一種享樂物件，而且是一種達到個體在其中自我超越的hybris的方法。喬治·巴塔耶寫道：「一個人在自己內心深處具有的失落感、悲劇感，即‘盲目的神奇’，只能在一張床上遇到。」
發洩性慾時，男人擁抱著情人，竭力迷失在肉體的無限神秘中。但我們看到，相反，正常的性慾將b母親/b與b妻子/b區分開來。男人對神秘的生命鍊金術感到厭惡，而他自己的生命卻從大地的甜美果實中得到養料和滿足；他希望將果實據為己有；他覬覦芙蓉出水的維納斯。女人首先是作為妻子出現在父權制中，因為最高的創造者是男性。夏娃在成為人類的母親之前，是亞當的女伴；她被獻給男人，是為了讓他佔有她，讓她懷孕，就像他佔有土地和使土地豐收；通過她，他把整個大自然變成他的王國。男人在性行為中尋找的不僅是一種主觀的短暫樂趣。他想征服、攫取、佔有；擁有一個女人，就是戰勝她；他深入到她體內，就像犁刀插入犁溝中；他把她變成自己的東西，就像他把耕作的田地變成自己的那樣；他耕耘、種植、播種，這些意象如同文字一樣古老；從古至今，人們可以舉出上千個這種例子：《摩奴法典》說：「女人像農田，而男人像種子。」在安德烈·馬松的一幅畫中，可以看到一個男人手裡拿著一把鏟子，在挖掘一個女性生殖器形狀的園子。女人是她丈夫的獵物、他的財產。
男性在恐懼和慾望之間、在擔心被不可控制的力量佔有和攫取這些力量的意願之間的猶豫不決，鮮明地表現在b童貞/b的神話中。男性時而懼怕它，時而期待或者甚至苛求它，它好像女性神秘最完美的形式；於是，它同時成了女性神秘最令人不安和最迷惑人的表現。根據男人感到自己被包圍的力量壓倒，或者根據他驕傲地自認為能夠吞併這些力量，他拒絕或者要求他的妻子嫁給他時是處女。在最原始的社會中，女人的能力受到頌揚，恐懼佔了上風；女人在新婚之夜最好不是處女。馬可·波羅關於西藏人是這樣斷言的：「他們之中誰也不願意娶一個可能是處女的姑娘做妻子。」人們有時以理性的方式解釋這種拒絕：男人不願意要一個沒有挑起過男人性慾的妻子。阿拉伯地理學家貝克裡談到斯拉夫人時說：「如果一個男人結婚時發現他的妻子是處女，他便對她說：‘如果你有點價值，男人就會愛上你，就會有一個人奪走你的童貞。’」然後他把她趕走和休掉。有人甚至認為，有些原始人只接受同一個已經是母親、表現出她有生育能力的女人結婚。但是，不要處女為妻的習俗流傳如此廣泛的真正原因是神秘的。有些民族設想，在陰道里有一條蛇，在處女膜破裂時會咬丈夫；人們賦予童貞的血以可怕的功能，認為它與經血相似，也能夠毀滅男性的活力。這些意象表明瞭如下觀點，即女性本原如果原封不動的話，就更有力量，包含更大的威脅。有時候，不會出現非處女的問題，例如，在馬林諾夫斯基描繪的土著人中，由於性行為從童年起就被允許，因此姑娘絕對不是處女。有時，母親、姐姐或者某個收生婆有步驟地破壞小姑娘的童貞，在她的整個童年時期，擴大陰道口。也有時破壞童貞是在青春期由女人們用一根棍子、一塊骨頭、一塊石頭進行的，僅僅被當做外科手術看待。在其他部落，小姑娘到了青春期，要屈從於一次野蠻的秘密祭禮：男人們把她拖出村外，用工具破壞她的童貞，或者姦汙她。最常見的儀式之一是把處女提供給過路的異鄉人，要麼認為他們對於「神力」沒有反應，這種「神力」只對部落的男性有危險；要麼不在乎不幸會落在他們身上。更常見的是，祭司、醫生、酋長，或者部落首領，在舉行婚禮的前一夜破壞未婚妻的童貞；在馬拉巴爾海岸，婆羅門負責做這種事，看起來他們並無樂趣，卻要求鉅額報酬。眾所周知，凡是神聖的東西對不信教的人都是危險的，而祝聖的人卻能運用而沒有危險，因此可以理解，祭司和首領能夠馴服邪惡的力量，而丈夫應該對這種力量加以防範。在羅馬，這類習俗只留下一種象徵性的儀式，人們讓未婚妻坐在一個普里阿普斯石像的生殖器上，這有雙重目的：提高生殖力，並且消耗她身上過於強有力、因而甚至有害的流體。丈夫還用其他方法來自衛：他親自破壞處女的童貞，但這必須與保護他不受侵害的儀式同時進行，比如，他當著全村人的面，用一根棍子或一塊骨頭來做。在薩摩亞，他事先用白布裹在手指上，再把沾上血跡的碎布片分發給與會者。有時，男人也被允許以正常方式破壞妻子的童貞，但是三天內不能在她身上射精，避免受精的胚胎被處女膜的血玷汙。
神聖與否的分別常出現一百八十度的轉變，處女血在不那麼原始的社會中變成一種吉利的象徵。在法國，還有些村莊，婚禮後的早晨，要在親朋好友面前展示帶血的床單。這是因為在父權制中男人變成了妻子的主人；在動物中使人害怕的特點，或者未被馴服的因素，對懂得馴養的主人來說，則變成寶貴的特點。男人把野馬的暴烈、雷霆和瀑布的萬鈞之力變成使他興旺的工具。因此，他希望把妻子整個原封未動歸為己有。在強加給少女的關於德行的禁令中，理性的動因無疑起著作用，就像妻子的貞潔一樣，未婚妻的純潔是必要的，為的是不讓父親有任何危險將自己的財產遺留給外人的孩子。可是，當男人把妻子看做自己的個人財產時，就更直接地要求女人保持童貞。首先，積極地實現佔有這一概念總是不可能的；事實上，人永遠也擁有不了什麼，也擁有不了任何人；因此便企圖以否定的方式來實現；確定財產屬於自己的最穩妥方式，就是阻止別人享用它。其次，對人來說，沒有什麼比從來不屬於任何人的東西更加令人渴望了。於是，征服就顯現為獨一無二的、絕對的事。處女地總是吸引著探險者；每年登山運動員為了想闖入無人踏足過的一座山，甚至僅僅想在山坡上開闢一條新路，都會付出生命代價；好奇的人冒生命危險，下到從來沒有探測過的巖洞底部。人們已經馴服的東西，變成一個工具；從根底被切斷，就失去最深邃的品質，而未被征服的湍流比公共噴泉的水包含更多的希望。一個處女的身體有著暗泉的清新，有著清晨含苞欲放的花冠的毛絨絨，就像陽光還沒有撫摸過的珍珠般的東方。巖洞、神廟、殿堂、秘密的花園，猶如孩子那樣，男人被任何意識都從沒有觸動過的、暗影幢幢和封閉的地方所迷惑，這個地方正期待著被賦予靈魂，如果他是唯一一個去抓住和深入這些東西的人，他覺得事實上是他創造了它。再說，一切慾望所追逐的目的之一，就是享用激起他慾望的、招引他去毀滅的東西。比起插入時讓處女膜完好無損，男人破壞處女膜對女性身體的佔有方式更為親密；在這種不可逆轉的行動中，他毫不含糊地把女人身體變成一個被動的東西，他確定了對它的佔有。這意義非常準確地表現在騎士的傳說裡：他在荊棘叢生的灌木中艱難地開闢一條道路，為的是採摘一朵沒有人聞過的玫瑰；他不僅發現了它，而且折斷了花莖，於是他征服了它。形象是如此清晰，在民間語言中，用「摘花」來比喻佔有一個女人，就意味著毀掉她的童貞，「破壞童貞」這個詞即來源於此。
但是，只有童貞和青春聯絡起來，才具有這種性的吸引力，否則，神秘就會重新變得令人不安了。今日，許多男人面對時間拖得過長的處女感到厭惡；將「老姑娘」看成尖酸刻薄的惡女人，不僅僅是出於心理原因。詛咒是在她們的肉體本身，這個肉體不對任何主體構成客體，任何慾望也沒有對它發生興趣，在男人的世界裡找不到一席之地就開放和憔悴了；它脫離了自身命運，變成一個古怪的東西，就像一個無法與人交流思想的瘋子那樣令人不安。有一個四十歲的女人，風韻猶存，但被推定為處女，我聽到過一個男人粗野地說她：「裡面佈滿了蜘蛛網……」確實，無人問津、毫無用處的地窖和閣樓，充滿了不乾淨的神秘；幽靈樂意光顧那裡；被人拋棄的房子，變成精靈的住地。除非女子的童貞獻給一位天神，否則人們會認為她要同魔鬼成親。男人控制不了的處女，擺脫了男人力量的老女人，比其他女人更容易被看做女巫；因為女人的命運註定屬於另一個人，如果她沒有被男人的枷鎖套住，她就準備接受魔鬼的枷鎖。
新嫁娘通過破壞童貞的儀式被驅魔，或者相反，因她的童貞獲得淨化，可以被看做令人垂青的獵物。情人抱吻她，是期望佔有生活的所有財富。她是整個動物界，整個人間的植物界：瞪羚、母鹿、百合和玫瑰、毛茸茸的桃子、香噴噴的覆盆子；她是寶石、貝殼、瑪瑙、珍珠、絲綢、天藍色、泉水的清洌、空氣、火焰、大地和水。東方和西方所有的詩人都把女人的身體變成鮮花、果實、鳥兒。這裡，仍然必須援引古代、中世紀和現代整部厚厚的選集。大家相當熟悉《聖經·雅歌》，意中人對他的心上人說：
你的眼好像鴿子眼……
你的頭髮如同山羊……
你的牙齒如新剪毛的一群母羊……
你的面頰如同一塊石榴……
你的雙乳好像一對小鹿……
你的舌下有蜜，有奶……
在《秘術17》中，安德烈·布勒東重複這永恆的讚歌：「梅呂齊娜聽到第二下叫聲，她從不成球狀的髖部噴射出來，她的肚子是八月的整個收穫，她的身軀從彎成弓形的腰肢發出煙火，腰裡長出兩隻燕子的翅膀，她的乳房是在叫聲中被逮住的白鼬，由於被燃燒的嘴中熾熱的煤閃閃發光而目眩神迷。她的手臂是在吟唱和發出芬芳的小溪的靈魂……」
在女人身上，男人重新發現閃爍的繁星和夢幻般的月亮，陽光，巖洞的幽暗；反過來，灌木中的野花、花園裡驕傲的玫瑰是女人。山林水澤的女仙、美人魚、水精、仙女，常常出沒于田野、樹林、湖泊、海洋、荒原。在男人的心中，沒有什麼比這種萬物有靈論更根深蒂固的了。在水手看來，大海是一個危險的、忘恩負義的、難以征服的女人，但是他要通過自己的努力溫存她，以便制服她。對登山者來說，大山是女人，驕傲、桀驁不馴、貞潔而又兇惡，他要冒著生命危險去佔有她。人們經常認為，這些比喻表現了性的昇華；確切地說，它們表達了女人與各種元素之間有一種像性慾本身那樣本來就存在的親緣關係。男人對佔有女人的期待，有別於征服本能；她是一個特殊物件，通過這個物件，他征服b自然/b。別的物件也可能起到這種作用。有時，男人在年輕的男孩子身上尋找海灘的沙子、黑夜的柔美、金銀花的清香。但是性的插入不是實現對土地的肉體佔有的唯一方式。在斯坦貝克的小說《致未知之神》中，描寫一個人在自己和大自然之間選擇了一塊長滿苔蘚的岩石作為中介；在《牝貓》中，柯萊特描繪了一個年輕丈夫，他把自己的愛集中在他喜愛的牝貓身上，因為通過這隻溫柔而野性的動物，他可以掌握肉慾世界，這是他妻子的肉體不能給他的。在大海中，在高山上，b他者/b可以像在女人身上一樣完美地體現出來；它們以同樣被動和意料不到的反抗對付男人，使他能夠自我實現；它們是一種要克服的拒絕行為，一個要佔有的獵物。如果大海和高山是女人，這是因為女人對情人來說，也是大海和高山。
但是，並非隨便哪個女人都能在男人和世界之間充當中介；男人並不滿足於在他的女伴身上找到他自己的性器官的補充器官。她必須體現生命神奇的快樂，同時遮蓋生活混沌的神秘。因此，男人首先要求她年輕和健康，因為男人將一個活生生的東西抱在懷裡，只有當他忘記死亡寓於一切生命中，他才能對此感到入迷。他還要進一步期望：意中人是美麗的。女性美的理想是多變的，但是某些要求是持續不變的，既然女人的命運是被佔有，就必須讓她的身體具有物品那種惰性的、被動的性質。男性美是身體對活動職能的適應，是力量、敏捷、靈活，表現出一種超越性，它激勵肉體永遠不應沉淪。只有在像斯巴達、法西斯時期的義大利、納粹時期的德國這樣的社會中，女性理想才是與男性理想對稱的，這些社會將女人隸屬於國家，而不是個人，只將女人看做母親，決不給肉慾任何位置。但是，當女人被當做財產交給男人時，男人所要求的是，在她身上，肉體呈現出純粹的人為性。她的身體不是作為主體性的發散，而是作為充滿內在性的東西來看待的；這個身體不應該返回到世界的其餘部分，它不應該給有別於自身的另一事物提供希望，它應當遏止慾望。這種要求最幼稚的形式，就是霍屯督人欣慕的臀部過肥的維納斯的那種理想的模樣，臀部是身體上神經分佈最少的部分，那部分肉體就像沒有用途的既定。東方人對肥胖女人的愛好屬於同一型別；他們喜歡這種荒誕的過分的脂肪增多，這決不是由任何計劃引起的，除存在於此沒有其他意義。即使在感覺更敏銳的文明中（形式與和諧的概念已經滲入那裡），乳房和臀部由於發育的無償性和偶然性，仍然是有特殊意義的東西。習俗和時尚往往致力於將女人的身體同她的超越性隔絕開來：裹腳的中國女人幾乎不能走路，好萊塢女明星精心護理的指甲使她失去她的手，高跟鞋、女用緊身褡、裙環、裙撐、有襯架支撐的女裙，與其說是用來強調女性身體的曲線，不如說是用來增加肢體的不靈便。因肥胖而變得笨重，或者相反，瘦得面色蒼白，寸步難行，因不合適的衣服和禮儀而難以行動，正是這時，在男人看來，這身體就像屬於他的東西。塗脂抹粉、首飾也使身體和臉僵化。首飾的作用十分複雜，在有些原始人看來，它有一種神聖的性質，但它最通常的作用是把女人變成偶像。這是具有兩重性的偶像：男人希望她肉感，她的美屬於花朵和果實的美；而她也應該像寶石一樣是平滑的、堅硬的、永恆的。首飾的作用是同時讓她更密切地屬於自然和使她擺脫自然，這是將人為的凝固的必要性賦予活生生的生命。女人使自己變成植物、豹子、鑽石、珍珠，將花朵、皮裘、寶石、貝殼、羽毛和她的身體混合起來；她使自己變得香氣撲鼻，像玫瑰和百合一樣散發出芬芳，但羽毛、絲綢、珍珠和香水也用來掩蓋她的肉體和氣味的動物似的粗俗特點。她塗口紅，搽胭脂，給予它們面具似的一動不動的牢固；她的目光，她使之約束在厚厚的眼線和睫毛膏中，只剩下眼睛的閃爍裝飾；她的頭髮紮成辮子，燙成小卷，像雕塑般優美，失去了令人不安的植物性的神秘。在打扮過的女人身上，自然雖然在場，但是被一種人的意願俘虜了，按照男人的慾望被重新塑造了。一個女人，自然在她身上越充分地展現魅力、受到越嚴格的控制，她就越發秀色可餐，「精心修飾的」女人總是理想的肉慾物件。對更自然的美的愛好，往往只是精心打扮的一種似是而非的形式。雷米·德·古爾蒙希望女人頭髮飄拂，像溪水和牧場的草一樣自由自在，但要在維羅尼卡·萊克的髮型上，而不是在真正任其處於自然狀態的蓬亂頭髮上，才能有撫摸水波和麥浪之感。一個女人越年輕健康，她的有光澤的處女身看來越是具有永恆的清新，矯揉造作對她越是沒有用，但必須對男人隱瞞他擁抱的這個獵物的肉體弱點以及威脅著它的衰退。這也是因為男人懼怕女人的偶然命運，因為他夢想她是不變的，必然的，所以他在她臉上、軀體和腿上尋找某種概念的正確。在原始民族中，這一概念僅僅是大眾典型的完美呈現：厚嘴唇、扁鼻子的種族塑造出厚嘴唇、扁鼻子的維納斯；後來，人們將更復雜的審美標準用於女人。無論如何，一個女人的臉型和比例越是和諧，她就越是獲得男人的歡心，因為她好像擺脫了自然事物的變形。這樣就導致古怪的悖論：男人期待在女人身上把握自然，不過是改變了的自然，便將女人推到矯揉造作中。女人不僅是自然的，而且同樣是反自然的，這不僅是在用電燙髮、用蠟脫毛、用乳膠緊身帶的文明中，而且也是在頭頂托盤的女黑人的國度中，在中國和地球上的所有地方。斯威夫特在有名的《西莉亞頌》中揭露過這種弄虛作假；他帶著厭惡描繪賣俏女人的用具，又帶著厭惡請人注意她的身體動物般的順從；他表示憤慨是錯上加錯，因為男人既希望女人是動物和植物，又希望她隱藏在人造的盔甲後面；他喜歡她從水波中和從一間時裝店中出來，赤身裸體又穿著衣服，在衣服下面光著身子，正像他在人類世界中遇到的她那樣。城市人在女人身上尋找動物性，但對服兵役的年輕農民來說，妓院體現了城市的全部魅力。女人是田野和牧場，但她也是巴比倫。
然而，這正是第一個謊言，女人的第一次叛變，這是生命本身的叛變，哪怕生命具有最吸引人的形式，其中也存在老年和死亡的酵母。男人對她的享用本身，毀掉了她最寶貴的性質：多次懷孕使她變胖，她喪失了性感的魅力；即使不生育，歲月的流逝也足以改變她的魅力。女人變得衰弱、醜陋、衰老，令人憎惡。俗話說，她憔悴了，凋謝了，彷彿在指一棵植物。當然，在男人身上也是如此，衰老令人害怕，可是，正常的男人不會在其他男人身上體驗肉體，他和這些自主的別人的身體只有抽象的聯絡。正是在屬於他的這個女人的身體上，男人才明顯感到肉體的衰敗。正是以男人敵視的目光，維庸筆下的「美麗的制盔女」審視自己身體的衰老。老女人、醜女人不僅是沒有吸引力的物件，她們還會引起混雜著恐懼的厭惡。在她們身上，可以重新看到b母親/b令人不安的形象，b妻子/b的魅力已然消失。
b妻子/b本身是一個危險的獵物。在從水波中出現、像水沫般鮮活、像收穫的莊稼般金黃的維納斯身上，得墨忒耳得以繼續存在；男人通過從女人身上得到的享受，將她佔為己有，也在她身上喚醒還混沌不清的生育能力；他插入的和生育孩子的是同一器官。因此，在一切社會中，男人受到那麼多的禁忌保護，對付女性的威脅。反過來則不同，女人沒有什麼要害怕男人，男人的性器官被看做是世俗的。男性生殖器可以提高到神的尊嚴地位，但在對它的崇拜中，沒有加入任何恐懼因素，而在日常生活中，女人用不著從神秘主義角度上防備它；它對她來說僅僅是有利的。另外，值得指出的是，在許多母權制社會中，性關係十分自由，但這僅僅是在女人的童年時期、青春初期，這時性交還沒有與生育的概念相連。馬林諾夫斯基有點驚訝地敘述，一起自由地睡在「單身者之家」的年輕人，主動表達他們的愛情，這是因為未婚姑娘被看做不能生孩子，而性行為只是一種平靜的世俗的樂趣。相反，她一旦結婚，丈夫就不應該再給她任何公開的愛的表示，他不應該碰觸她，一切對他們親密關係的暗示都是瀆神的，這是因為這時她已經具有母親的可怕本質，性交變成了神聖的行為。此後，性交被禁忌包圍，行動要格外小心。耕地、播種和種植時，禁止性交，因為在這種情況下，人們不願意讓生殖力浪費在性交中，生殖力對莊稼豐收，因而對共同體的財產是必不可少的；正是出於對與生育有關的能力的尊重，人們下令要節慾。而在大多數情況下，禁慾保護著丈夫的生殖力；當男人出發去捕魚、打獵，尤其準備去打仗時，實行禁慾；在同女人結合時，男性本原被削弱了，因此，每當他需要使用全部體力時，他必須避免與女人結合。人們尋思，男人對女人感到的恐懼是否來自一般而言性帶來的恐懼，或者相反。人們看到，特別在《利未記》中，遺精被看做一種恥辱，雖然女人沒有參與。在我們現代社會，手淫被看做一種危險和罪過，許多沉浸其中的孩子和年輕人，這樣做時會感到可怕的焦慮。社會的干預，特別是父母的干預，使這種孤獨的樂趣成為一種惡習，可是，不止一個年輕小夥子本能地受到開頭幾次射精的驚嚇，流血或者射出精液，凡是他自身的物質的排洩都令他不安，是他的生命、他的「神力」離他而去。然而，即使主觀上一個男人可以在女人不在場的情況下經歷肉慾的體驗，客觀上，女人還是牽連到他的性慾中，正如柏拉圖在兩性人的神話中所說的，男性的機體也預示了女人的機體。他在發現自己的性器官的同時，也發現了女人，即令她沒有在肉體上，也沒有在想象中委身於他；反過來，女人在作為性的象徵時是可怕的。人們永遠不能把生命經驗的內在一面同超越的一面分開：我所害怕或者期待的，總是我自己的存在的一個化身，但是任何東西只有通過不是我的東西才能到達我身上。非我與遺精相連，與陰莖勃起相連，如果不是以女人的準確形象，至少作為b自然/b和b生命/b出現，個體感到被外來的魔力控制。因此，他對女人的感情的雙重性也出現在他對自己的性器官的態度上：他為此而驕傲，他嘲笑它，他感到羞恥。小男孩挑戰似的將他的陰莖與他的夥伴們的陰莖相比；它的第一次勃起令他驕傲，同時又使他害怕。男人讓人把他的性器官看做超越性和力量的象徵；他同時從橫紋肌中和從一種魔力中引以為榮，這是一種自由，充滿了自由嚮往的既定的全部偶然性；他正是受到這種矛盾的外表迷惑；不過他懷疑是圈套；他以為通過這個器官自我確立，這個器官卻不服從他；它由於慾望得不到滿足而難受，意想不到地勃起，有時是在夢中卸除負擔，表現出一種可疑的、任性的生命力。男人以為使b精神/b戰勝b生命/b，使主動戰勝被動；他的意識讓自然保持距離，他的意志則改變自然，但是在性器官的形象中，他重新找到生命、自然和被動。叔本華寫道：「性器官是意志的真正中心，其相反的一極是大腦。」他所稱為意志的東西，是對生命的依戀，是痛苦和死亡，而大腦是思想，它在呈現生命的同時也擺脫生命，性羞恥，據他看來，就是我們在對肉慾愚蠢的迷戀面前感到的羞恥。即使人們拒絕他的理論固有的悲觀主義，他在性器官—大腦的對立中看到人的二元性表現是對的。人作為主體，確定世界，他待在自己確定的世界之外，讓自己成為世界的主宰；如果他把自己把握為肉體，把握為性器官，他就不再是自主的意識，透明的自由，他介入世界，就是一個有限的、要消亡的客體。無疑生育行為超越了身體的界限，但在同一時刻，它又設立這些界限。作為生殖之父的陰莖，與母體的子宮是對稱的；男人來自女人肚子裡受到供養的胚胎，本身又是胚胎的承載者，通過這一給予生命的種子，他自己的生命否認自身。黑格爾說：「孩子的出生，是父母的死亡。」射精是死亡的許諾，它確定了物種，與個體對立；性器官的存在及其主動性否定了主體引以為榮的特殊性。這樣用生命否定精神，使性器官成為恥辱的物件。男人在把男性生殖器看做超越性和主動性，看做將他者變為己有的方式的情況下，頌揚男性生殖器；而當他在其中只看到一個被動的肉體，因為這肉體，他成為b生命/b看不見的力量的玩偶時，他又對生殖器感到羞恥。這種羞恥會隱藏在諷刺中。他人的性器官很容易引起笑聲；由於陰莖勃起模仿一種自然的動作，卻並非自願，所以常常顯得可笑；生殖器官一旦顯露，一旦提及，就引起快樂。馬林諾夫斯基敘述，在和他一起生活的野蠻人中，只要一說出這些「可恥部分」的名字，就會引起抑制不住的笑聲；許多粗俗的玩笑，都僅僅是些基本的文字遊戲。在有些原始人中，在給園子鋤草的日子裡，女人有權殘暴地侵害任何一個冒冒失失闖進村子的外來人；她們往往群起而攻之，把他打得半死，部落的男人嘲笑這種業績；經過這種侵害，受害者成為被動的依附性的肉體；他被女人佔有了，而且通過她們，被她們的丈夫佔有了；而在正常的性交中，男人卻想確立自己為佔有者。
正是在這時，他將最為明顯地體會到他的肉體處境的兩重性。只有在他的性行為成為將b他者/b據為己有的方式，他才能驕傲地承擔它，而這個佔有的夢想只會導致失敗。在真正佔有時，他者作為他者消失了，被消耗和被毀滅了，只有《一千零一夜》中的蘇丹才有權在黎明把他的妃子從他的床上拉走，砍下她們的頭顱；女人在與男人的交歡以後活下來，甚至由此而擺脫他；一旦他鬆開雙臂，他的獵物便又與他格格不入；她變得嶄新、原封不動、隨時準備讓一個新情人以同樣短暫的方式佔有。男性的夢想之一是給女人「打上烙印」，使她永遠屬於自己，但最狂妄的人也知道，最後只剩回憶，最熱烈的意象同感受相比也顯得冷冰冰。全部文學都揭示了這一失敗。人們將這失敗歸因於女人，稱她朝三暮四、水性楊花，因為她的身體使她註定屬於一般意義上的男人，而不是屬於一個特定的男人。她的背叛格外忘恩負義，是她把情人變成一個獵物。只有一個身體能夠接觸另一個身體；男人只有在自身變為肉體時，才能控制被覬覦的肉體；夏娃被獻給亞當，是為了讓他在她身上完成他的超越性，她卻把他帶到內在性的黑夜裡；母親為兒子創造了這黑暗的子宮，他卻想逃避，情婦又在快感的昏眩中，在他周圍重新封閉子宮不透明的黏壁。他想佔有，卻被佔有。氣味、潮溼、疲憊、無聊，全部文學描繪了成為肉體的意識的這種沮喪的激情。往往包含著厭惡的慾望，得到滿足時，便又返回厭惡。「postcoïtumhomoanimaltriste.」「肉體是憂鬱的。」然而，甚至在情人的懷裡，男人也沒有找到最終的平靜。不久，慾望又在他身上產生了，往往這不是對一般女人的慾望，而是對這個特定女人的慾望。她於是具有特別令人不安的力量。因為在他自己的體內，男人感到性慾需要，就像一種與飢餓或者乾渴類似、並無特定物件的一般需要，把他依附於這個特定女人的身體的聯絡，是由b他者/b鑄造的。這是一種神秘的聯絡，就像他的根基就在其中的、不純潔的、生殖力強的腹部，這是一種被動的力量，它是有魔力的。在連載小說中，女人被描繪成巫婆、魔法師，她迷惑男人，用魔法蠱惑男人，這類小說的陳詞濫調，反映了最古老的和最有普遍性的神話。女人註定懂魔法。阿蘭說，魔法就是事物中拖曳著的精神；當一個行動不是來自原動力，而是來自被動性時，它就是有魔力的；準確地說，男人總是把女人看做既定的內在性；她收穫莊稼和生育孩子，並不是通過她的意志產生的行為；她不是主體、超越性、創造力，而是載滿流體的客體。在男人崇拜這種神秘性的社會里，女人由於這些品質，與崇拜相連，被尊為女祭司；當男人為了讓社會戰勝自然，讓理智戰勝生命，讓意志戰勝惰性既定而鬥爭時，女人於是被看做女巫。大家知道區分祭司和巫師的不同：前者以所有成員的名義，為共同體的利益，與神靈和法律取得一致，控制和引導他所駕馭的力量；巫師在社會之外活動，按照自己的情感，違背神和法律。然而，女人沒有完全融入男人的世界；作為他者，她與男人是對立的；很自然，她運用自身掌握的力量，不是為了讓超越性的影響貫穿人類共同體而擴充套件到未來，而是由於被分開，被對立，要把男人帶往分離的孤獨和內在性的黑暗中。她是海妖，她的歌聲引誘水手撞上暗礁；她是把自己的情人們變成牲畜的喀耳刻，是吸引釣魚者沉到池塘底部的水精。被她的魅力俘虜的男人再也沒有意志，再也沒有計劃，再也沒有未來；他不再是公民，而是受自己慾望奴役的肉體，他從共同體中被勾銷了，關在一剎那中，被動地被快感的折磨束縛住；邪惡的女巫師以情慾對抗責任，以現時對抗時間的總體，她把旅行者留在遠離家園的地方，她傾瀉遺忘。在千方百計將b他者/b據為己有的同時，男人必須仍然是他自己；在無法佔有的失敗中，他力圖變成這個他無法與之結合的他者；於是他異化了，迷失了，喝下春藥，變成異於自身的人，他沉沒到致人死亡的水流之底。b母親/b在給兒子生命的同時，又註定他死亡；戀女使情郎捨棄生命，投身於長眠。這種將b愛情/b與b死亡/b相結合的聯絡，在特里斯坦的傳說中得到動人的表現，但它具有更原始的真理。男人從肉體中生出，作為肉體在愛情中自我完成，而肉體是許諾給墳墓的。由此，證實了b女人/b與b死亡/b的聯盟；巨大的收割機的形象與使麥穗生長的繁殖力的形象截然相反。可是它也顯得像可怕的新嫁娘，她的骨架在騙人的柔軟肉體中顯現。
因此，男人在作為情人或母親的女人身上首先熱愛和憎恨的東西，是她動物性的命運的凝固形象，是她的存在必不可少、卻又註定她有限的和死亡的生命。從他出生那一日起，男人便開始邁向死亡，這是b母親/b體現的真理。在繁衍時，他便相對於物種確立自身，這是他在妻子的懷裡學到的東西；在騷動和快感中，甚至在繁殖之前，他忘卻了特殊的自我。雖然他想加以分辨，但他在這一個女人和另一個女人身上只找到一個顯著的事實：她的肉體。他一面希望尊敬他的母親，渴望他的情婦，一面在厭惡和恐懼中反抗她們。
有一篇含義豐富的文字，我們從中找到幾乎所有神話的綜合，這就是讓—裡夏爾·布洛克在《庫爾德之夜》中描繪年輕的薩德同比他年長許多、但風韻猶存的一個女人在一座城市遭洗劫時的交歡：
黑夜抹去了事物和感受的輪廓。他不再抱緊女人，將她靠在自己身上。他終於到達從世界肇始以來無盡的旅行的目的地。他逐漸消失在無限中，這無限在他周圍不停地、無形地搖擺著。所有女人融合在一個巨大的、自我封閉的、像慾望一樣陰沉沉的、像夏天一樣灼熱的國度……他帶著惶恐，讚賞地認出封閉在女人身上的力量、像緞子一樣伸展的長腿、像兩座象牙山岡的膝蓋。當他溯背脊光滑的軸心而上，經過腰，直到肩膀時，他覺得跑遍了支撐著世界的穹頂本身。而肚子使他不斷想起一切生命產生和返回的有彈性和柔滑的海洋，它有著潮汐、天際、無邊無際的表面，是隱居地中的隱居地。
這時，想戳破這美妙的外表，到它的美之源泉本身去的狂熱抓住了他。一陣同時襲來的震盪使兩人交纏在一起。女人只為了像土地一樣裂開，為了向他露出她的內臟，為了充滿意中人的情緒而存在。歡樂變成殺手。他們聯合起來，像要向人捅一刀。
……他，孤立的人，被割裂的人，被分離的人，被肢解的人，即將從自己的本質中噴射而出，擺脫他肉體的牢獄，終於連同物質和靈魂，滾到宇宙的物質之中。至今還沒有被人感受過的最高幸福屬於他，這是超越創造物的界限，將主體和客體、問題和答案融化在同一讚頌中，將一切非存在物合併到存在之中，通過最後的痙攣達到不可達到的王國的幸福。
……琴弓的每一次來回，都在他掌握的寶貴樂器中喚醒越來越尖厲的顫慄。突然，最後一次痙攣使薩德脫離天穹，把他扔向地面和爛泥。
女人的慾望並沒有得到滿足，她把她的情人夾在大腿間，他不由自主地感到慾望再生，於是，他覺得她像一種敵對的力量奪走他的男性生殖力，他一面重新佔有她，一面深深地咬她的喉嚨，把她殺死。這樣，從母親到情婦，到死亡，通過複雜的迂迴曲折的週期迴圈又回到了原點。
根據男人強調肉慾這出戲劇的這一方面或那一方面，他有許多可以採取的態度。如果一個男人沒有想到生命只有一次，如果他並不擔憂他的特殊命運，如果他不怕死，他就會愉快地接受他的動物性。在穆斯林那裡，由於社會的封建結構不允許求助於國家以反對家庭，由於宗教表達了這種文明的武士理想，直接將男人從屬於死神，剝奪了女人的魔力，女人便被降到屈辱的狀態，那個分分秒秒準備沉浸在穆罕默德的天堂饗宴中的男人，在人間有什麼可恐懼的呢？於是男人可以安心地享用女人，用不著反對自身，也用不著反對女人。《一千零一夜》的故事把女人看做跟水果、果醬、華美的蛋糕、香油一樣的甜蜜歡樂的源泉。今天，在許多地中海沿岸的民族中，還可以找到這種追求感官享樂的態度：滿足於一時，不追求不朽，南歐的男人透過天空和海洋的光輝，把握大自然奢華的一面，喜歡女人不厭其多；在傳統上，他蔑視女人，不把她們當做人，在喜歡女人身體與喜歡沙和水之間不做大的區別；在她們身上和在他自己身上，他都感受不到對肉體的恐懼。在《西西里的談話》中，維多里尼帶著平靜的讚賞態度說是在七歲時發現了女人的裸體。希臘和羅馬的理性思維證實了這種本能的態度。希臘的樂觀主義哲學超越了畢達哥拉斯的善惡二元論，低等服從於高階，這樣的觀念對他是有用的，這種和諧的意識形態對肉體不表示任何敵意。個體轉向b概念/b的天空，或者轉向b城邦/b或b國家/b，像noνς一樣思索，或者作為公民以為克服了自身的動物狀態，不管他沉湎於肉慾，還是奉行禁慾主義，女人即使穩固地融入男性社會也只有次要的地位。當然，理性主義從來都沒有取得完全勝利，肉慾體驗在這些文明中保留雙重性，禮儀、神話、文學即是明證。但女性的吸引力和危險卻只以弱化的形式表現在其中。正是基督教使女人重新具有令人畏懼的威信：對另一性別的恐懼，在男人看來，是痛苦的意識被撕裂的表現。基督徒同自身分裂開來；肉體和靈魂、生命和精神彼此分離，原罪使身體變成靈魂的敵人；凡是肉體的愛慕都顯得邪惡。人通過基督的贖罪，轉向天堂，才能得救；但從本原來說，人卻是腐朽的；他的出生使他不僅註定死亡，而且註定罰入地獄；正是因為神的恩寵，天堂才會向他開放，可是，在他的自然存在的各種變化中，有著一種詛咒。惡是絕對的現實；肉體是罪惡。當然，既然女人一直是b他者/b，人們就不會認為男性和女性彼此互為肉體，對於基督徒來說，肉體是懷有敵意的b他者/b，就是女人。塵世、性和魔鬼的誘惑就體現在她身上。所有的教父都強調她引導亞當犯罪的事實。必須重新舉出德爾圖良的話：「女人！你是魔鬼之門。你說服連魔鬼都不敢正面攻擊的那個人。正是由於你，天主之子不得不死。你應該永遠穿上喪服和破衣爛衫，然後滾開。」整個基督教文學都竭力誇大男人對女人感到的厭惡。德爾圖良把女人定義為templumaedificatumsupercloacam。聖奧古斯丁厭惡地強調性器官和排洩器官的混合：interfoeceseturinamnascimur。基督教對女人身體的厭惡發展到同意給天主屈辱性的死，而讓他免去出生的玷汙：東儀天主教會的以弗所會議，西方的拉特蘭會議都斷定基督是處女懷孕孕育的。最初的幾位教父—奧利金、德爾圖良、哲羅姆—都認為馬利亞像其他女人一樣，是在血與汙穢中分娩的，不過，是聖安布羅斯和聖奧古斯丁的見解佔了上風。聖母的懷抱仍然是封閉的。自中世紀以來，擁有一個身體的事實，在女人身上被看做一個恥辱。甚至科學也長期被這種厭惡搞得止步不前。林奈在他對自然的論述中，將研究女人的生殖器官看做「可惡的」而擱置一邊。法國醫生德洛朗憤慨地尋思：「這種被稱為男人的充滿理性和判斷的神聖動物，怎麼會被女人的這些淫邪部位所吸引，這些部位被體液弄得汙穢不堪，可恥地位於軀幹的最下方。」今日，許多其他說法與基督教的說法相互影響，甚至基督教的說法也不止一個方面。例如，在清教徒的世界裡，對肉體的仇視延續下來；例如反映在福克納的《八月之光》中，主人公最初的性經驗，在他身上引起可怕的精神震動。在所有文學作品中，經常可見表現一個年輕人在第一次性交後心理紊亂，直至嘔吐；即使事實上這樣的反應很罕見，反覆描寫這種情況卻不是偶然的。特別是在清教主義所滲透的盎格魯—撒克遜國家中，女人在大多數青少年和許多男人身上引起多少被承認的恐懼。這種恐懼在法國相當根深蒂固地存在著。米歇爾·萊里斯在《人的時代》中寫道：「我經常傾向於把女性器官看做骯髒的東西，或者一個傷口，因此更吸引人，但本身具有危險，就像一切血淋淋的、分泌黏液的、傳染疾病的東西。」關於花柳病的觀念表達了這種恐懼；並非疾病使女人變得可怕；疾病顯得可怕，因為它們來自女人；有人給我舉出一些年輕人的例子，他們設想過度發生性關係足以產生淋病。人們也樂意相信，通過性交，男人失去體力、腦子的明晰，身體中的磷會耗盡，他的感覺會變遲鈍。的確，手淫會產生同樣的危險，甚至出於道德的理由，社會把手淫看做比正常的性行為更為有害。合法婚姻和生育的願望防止肉慾帶來的危害。但是我已經說過，b他者/b被牽連到一切性行為中；他者最通常以女人的面貌出現。正是面對女人，男人最明顯地感到自身肉體的被動性。女人是吸血鬼、食屍鬼、吃人妖、酒鬼；她的性器官貪婪地從男性性器官中吸取營養。有些精神分析學家企圖給這些設想以科學根據：女人從性交中獲得的全部樂趣，來自她象徵性地給男人去勢，將他的性器官據為己有。似乎這些理論本身就需要進行精神分析，杜撰這些理論的醫生在其中投射了祖先的恐懼。
這些恐懼的根源來自於這一點：他性越過一切合並，存在於b他者/b中。在父權制社會里，女人保留了許多在原始社會中擁有的令人不安的品質。因此，人們從不把她交給b自然/b，用禁忌圍繞她，給她行潔身禮，把她置於祭司的控制下；人們教導男人絕對不要在她處於原始的裸體狀態時接近她，而是要通過使她擺脫大地、擺脫肉體、變成人這種造物的儀式和聖事來接近她，這時，她擁有的魔力就被疏導了，正如在發明了避雷針和電站以後，雷電被消解一樣。甚至可以利用她來為集體利益服務，這裡可以看到這種標誌男女關係特徵的鐘擺運動的另一個階段。他愛她是以她屬於他為前提的，他對她感到恐懼是因為她仍然是他者，但正由於她是可怕的他者，他竭力讓她更進一步屬於他，這一點導致他把她提高到一個人的尊嚴地位，承認她是他的同類。
在父權制家庭中，女人的魔力被深深地馴化。女人讓社會把宇宙的力量融入她的體內。杜梅齊爾在他的作品《密多羅—伐樓拿》中指出，在印度和羅馬，男性權力有兩種方式確立自身：在伐樓拿和羅慕路斯身上，在乾闥婆和盧波庫斯身上，它是襲擊、劫持、混亂、僭妄，這時女人作為必須被搶走、被施以強暴的人出現，被搶走的薩賓女人如果不生育，人們便用山羊皮帶抽打她們，用暴力來補償過度的暴力。相反，密多羅、努馬·龐皮利馬斯、婆羅門和古羅馬祭司卻保證城邦的秩序和理性的平衡，女人通過儀式複雜的婚姻與丈夫聯結在一起，她同他合作，為他保證掌握自然中一切雌性力量；在羅馬，如果朱庇特的祭司的妻子去世，他就辭去他的職責。在埃及，伊希斯就是這樣失去她母親—女神的最高權力，但仍然是寬宏的、微笑的、仁慈的和明智的，是俄賽里斯出色的妻子。當女人這樣作為男人的合作者、他的補充、他的另一半出現時，她就必然擁有一種意識、一個靈魂，否則他不會如此親密地依附於一個不具備人的本質的人。我們已經看到，《摩奴法典》允許合法妻子與丈夫一樣升入天堂。男人越是個體化並且要求他的個體性，他就越在自己的妻子身上認識到這是一個個體，她有自由。對自己命運無憂無慮的東方人，滿足於只把女人作為享樂物件，但是，西方人一旦提升至意識到他的存在的特殊性，他的夢想便是被一種外來的、馴順的自由承認。希臘人在閨房的女俘中，找不到他所要求的同類，因此，他把愛情轉移到男性同伴身上，他們的肉體像他的一樣，潛藏著一種意識和一種自由，或者他把愛情獻給高等妓女，她們的獨立、學養和精神幾乎與他並駕齊驅。當情況允許的時候，妻子能最好地滿足男人的要求。羅馬公民在主婦身上看到的是一個人，在科涅利亞、阿里亞身上，他佔有的是他的分身。奇特的是，基督教在某個方面要求男女平等。它憎惡她身上的肉體，如果她否定自己的肉體，她就同男性一樣是天主的創造物，被救世主贖回，她便排列在男性旁邊，位於將會獲得天堂快樂的靈魂中間。男女都是天主的僕從，幾乎同天使一樣沒有性別，並得到天恩的幫助，一同推拒塵世的誘惑。如果女人同意否定自身的動物性，由於她曾代表了罪惡，她也是戰勝了罪惡的選民獲得勝利的光輝化身。當然，為人類贖罪的神聖救世主是男性；人類必須為自身的得救合作，女人正是在最令人羞恥、最邪惡的形象中，受到召喚，表現其順從的良好意願。基督是天主，但正是聖母，一個女人，統治著全人類。只有在社會邊緣發展起來的教派，才在女人身上覆活偉大女神的古代特權。教會表達的是父權制文明，併為之效勞，在這種文明中，女人最好能附屬於男人。她讓自己成為他恭順的女僕，也就成為一個受祝福的聖女。因此，在中世紀盛期，聳立著對男人有利的最完美的女人形象：被榮耀圍繞的基督母親的臉。她是女罪人夏娃的相反形象；她把蛇踩死在腳下；她是得救的中介，就像夏娃是下地獄的中介一樣。
女人作為b母親/b是可怕的；必須在懷孕中使她變形和屈服。馬利亞的童貞特別有一種否定的價值：通過她，肉體被贖回，而她是沒有肉慾的；她沒有被碰觸過，也沒有被佔有過。對於亞洲的b大母神/b，人們也不承認她有丈夫，她孕育了世界，孤獨地統治它；她可以出於任性而有貪慾，但在她身上，b母親/b的偉大沒有被強加於妻子的屈從所降低。因此，馬利亞沒有經歷性慾帶來的玷汙。她同女戰士密涅瓦有親緣關係，是象牙塔、城堡、不可攻克的塔樓。古代的女祭司像大部分基督教聖女一樣，也是處女，獻身於善的女人，應該在她體力完整無損的光輝中將自身奉獻出去；她必須在未被征服的完整中保持女性的本原。人們拒絕馬利亞的妻子身份，是因為要更純粹地在她身上讚美b女人/b—b母親/b。她僅僅是接受了給她指定的從屬作用，才受到讚美。「我是主的使女。」在人類歷史上是第一次母親跪在兒子面前；她坦率地承認自己的低下。這裡，男性最崇高的勝利在對馬利亞的崇拜中實現了：用失敗結局來為女人恢復名譽。伊什塔爾、阿斯塔特、庫柏勒是殘忍的、任性的、淫蕩的；她們是強大的；既是死的源泉，又是生的源泉，她們生下男人，讓他們成為自己的奴隸。在基督教中，生與死是隻屬於天主的事，從母體出生的男人永遠擺脫了母體，大地只等待他的屍骨；他的靈魂的命運不在母親的權力所及範圍內；洗禮聖事使燒掉胎盤或者扔到水裡的儀式變得可笑了。在人間再也沒有魔法的位置，天主是唯一的王。人性本惡，但面對天恩，人性無能為力。懷孕作為自然現象，不賦予女人任何權力。因此，如果女人想克服身上的原罪汙點，她只能在天主面前俯首聽命，天主的意志要她服從男人。通過這種服從，她可以在男性的神話體系中扮演一個新角色。當她想成為統治者，而且只要她尚未明確讓位時，她被打敗，讓人踩在腳下，卻可以作為臣民受到尊重。她沒有失去任何原始屬性，但這些屬性改變了標誌，它們從不祥的變成吉祥的；妖術變成神術。作為女僕，女人有權獲得最輝煌的榮譽。
既然她是作為b母親/b受到奴役，她首先作為母親受到敬愛和尊重。在母性的兩種古代面孔中，今日的男人只願意承認含笑的面孔。男人侷限在時間和空間中，只有一個身體和一次有限的生命，在外於自身的b自然/b和b歷史/b的懷抱裡只是一個個體。女人像他一樣是有限的，因為精神駐留在她身上而與他是同類，她屬於b自然/b，被b生命/b的無限流水穿越而過；因此，她顯得像是個體和宇宙的中介，當母親的形象變得令人放心和聖潔時，男人自然而然懷著愛轉向她。他迷失在自然中時竭力要擺脫自然，可是一旦與自然分離，他又希望回到自然。母親穩固地處在家庭和社會中，與法律和風俗和諧一致，她是b善/b的化身，她參與自然，使之變得美好；她不再是精神的敵人；如果她仍然是神秘的，那麼這是一種帶著微笑的神秘，就像達·芬奇筆下聖母的神秘微笑。男人不願成為女人，但是他夢想身上包含一切、因此也包含與他有別的這個女人，在他對自己母親的崇拜中，他想把外在於他的財富據為己有。承認自己是母親的兒子，就是在他身上承認母親，就是將女性與大地、生命、過去相融合並將其歸入自身。在維多里尼的《西西里的談話》中，主人公在他母親身邊尋找的就是故鄉的土地、它的氣息和果實、他的童年、對他的祖先的回憶、傳統、他的個人生活已經脫離的根。這種紮根本身在男人身上激發超越的驕傲；他高興地讚賞自己掙脫母親的懷抱，出發去尋找冒險、開拓未來，去打仗；如果沒有人企圖挽留他，他的出發就不會這樣激動人心，它就會顯得像一次偶然事件，而不是艱難獲得的勝利。他也很高興地知道母親的懷抱仍然準備迎接他。在行動的緊張過後，主人公喜愛重新在母親身邊品味內在性的休息：母親是庇護所，是睡眠；通過她的手，他重新沉浸在自然的懷抱裡，他讓自己被生命的大河載著走，像在子宮裡一樣平靜，像在墳墓裡一樣平靜。如果傳統要求他死時呼喚母親，這是因為在母親的目光下，甚至與出生相對稱、不可分割地與整個肉體生活相連的死亡也被馴服了。母親仍然像命運女神帕耳卡的古代神話中那樣，與死亡相連；埋葬和哭喪都屬於她來管。她的作用正是將死與生命、社會、善融合在一起。因此，對「英雄母親」的崇拜一貫受到鼓勵：如果社會得到母親們的同意，讓兒子去赴難，它就自認為有權利把他們殺死。由於母親對兒子有影響，拉攏母親對社會是有利的，因此，母親受到那麼多尊敬的包圍，人們賦予她各種美德，為她創造一種宗教，禁止迴避它，否則就是瀆聖、瀆神；人們把她當成道德的守護人；她作為男人的僕人和權力的僕人，慢慢地引導她的孩子們走上規劃好的路。一個群體越是堅決地主張樂觀，它就越順從地接受這溫柔的權威，母親就越是變得美好。美國人的「mom」變成一種偶像，菲利普·懷利在《蝮蛇的一代》中作了描繪，因為美國的官方意識形態是最固執的樂觀主義。頌揚母親，就是接受在動物和社會兩種形式下的出生、生命和死亡，就是宣佈自然與社會的和諧。正是因為夢想完成這種結合，奧古斯特·孔德把女人變成未來b人類/b的神。但是也正是因此，一切反叛者都激烈地指責母親的形象：他們嘲笑母親，拒絕人們通過這一風俗和法律的守護者強加給他們的既定。
b母親/b被賦予的尊敬的光輪和包圍著她的禁忌，壓抑住敵對的厭惡，這種厭惡自發地與她激發的肉慾的溫柔混合起來。但在潛伏的形式下，對懷孕的恐懼殘留下來。特別有趣的是，需要指出在法國，自從中世紀以來，人們創造了一個次要神話，它讓這些厭惡自由地表達出來，這就是b岳母/b（b後母/b）的神話。從韻文故事詩到滑稽劇，男人通過嘲弄不受任何禁忌保護的岳母，嘲弄的是普遍意義的生育。他仇恨自己所愛的妻子被生出來：岳母是衰老的明顯形象，她生出了女兒，同時讓女兒衰老，她的肥胖，她的皺紋，預示了年輕的新嫁娘也要變胖起皺，她的未來就這樣不妙地被預示出來了；在自己母親旁邊，她不再是一個個體，而是一個物種的這一刻；她不再是被追逐的獵物、受寵愛的妻子，因為她的特殊存在消解在普遍生命之中。她的特殊性被普遍性嘲弄地否定了，精神的自主因它紮根於過去和肉體之中而被否定了，男人是在一個滑稽人物身上把這種嘲弄具體化的，但在他的嘲笑中有如許的怨恨，這是因為他很清楚，他妻子的命運就是全人類的命運，這是他的命運。在所有國家中，傳說和故事也在續絃身上體現母性的殘酷一面。是後母竭力要讓白雪公主死掉。在惡毒的後母身上—在德·塞居爾夫人的書中，菲希尼太太鞭打索菲—戴著骷髏項鍊的古代的迦利延續下來了。
然而，在神聖化的b母親/b背後，聚集著一群女性白魔法師，她們用草藥汁和星星的閃光為男人效勞：祖母、目光慈祥的老婦人、好心腸的女僕、修女、妙手回春的女護士、像魏爾倫所夢想的戀女：
她溫柔、愛遐想、褐發、從不驚奇，
有時吻你的額頭，像一個孩子。
人們賦予她們有虯結的葡萄藤和清涼的水那樣明晰的神秘；她們給傷口包紮和治癒病患；她們的智慧是生命的沉靜的智慧，她們不用你開口，善解人意。男人在她們身邊忘卻了一切驕傲；他體驗到沉醉和重新變成孩子的柔情，因為從他到她，不用爭奪任何威信，他不會羨慕自然的非人品質；這些在行的聰明人忠心耿耿，照料他，自認為是他的女僕；他折服於她們仁愛的魅力，因為他知道，他雖然順從，仍然是她們的主人。姐妹們、童年的女友、純潔的少女們，所有未來的母親都屬於這群受到祝福的人。甚至妻子，當她的肉體魅力消失了的時候，對於許多男人來說，她不像一個情人，而更像他們的孩子的母親。從母親受到敬重和奴役之日起，可以毫無恐懼地在妻子身上重新找到她，她也受到敬重和奴役。贖回母親，就是贖回肉體，因此，是贖回肉體結合和妻子。
「賢妻」被結婚儀式剝奪了魔法武器，在經濟上和社會上從屬於她的丈夫，對男人來說，這是最寶貴的財富。她是這樣完全屬於他，以至同他具有一樣的本質：「你蓋尤斯在哪兒，我蓋亞就在哪兒」；她用他的姓氏，信奉他的神，他為她負責，他把她稱為自己的另一半。他為自己的妻子，正像為他的房子、他的土地、他的畜群、他的財產一樣感到驕傲，有時更有甚者；正是通過她，在世人眼裡，他表現出自己的力量，她是他的尺度，他在人間的份額。在東方人那裡，妻子要使自己肥胖，人們看到她吃得好睡得好，使她的主人臉上有光。一個穆斯林擁有的妻子越多，她們看來身體越健康，他就越受到尊敬。在資產階級社會，女人的作用之一，就是b炫耀自己/b，她的美麗、她的魅力、她的聰明、她的優雅，是丈夫財產的外在標誌，同他的小轎車的車身具有同等價值。他要是富有，就讓她一身綾羅綢緞、珠光寶氣。他要是窮一點，就誇耀她的道德品質和持家才能；哪怕他沒有財產，要是有一個伺候他的妻子，便認為在人間擁有某樣東西：《馴悍記》的男主人公召集所有的鄰居，向他們顯示他善於以淫威制服他的妻子。凡是男人多少都重現康道里斯：他炫耀自己的妻子，因為他認為這樣是展示自己的價值。
女人不僅取悅男人的社會虛榮心，她也使他感到更隱秘的驕傲；他沉醉於對她的控制；當女人被看成一個人的時候，在犁刀劃破田溝的自然界形象之上，重疊著更為精神性的象徵；丈夫不僅是在性愛意義上的，而且在精神上和智力上「塑造」他的妻子；他教育她，給她留下標記，給她打下他的烙印。男人喜愛的夢想之一，是用他的意志浸潤事物，塑造事物的形式，滲透事物的實質，女人尤其是「軟麵糰」，被動地讓人揉捏和塑造，她一面讓步，一面抵抗，這就使得男性的行動延續下去。可塑性過高的物質，因其柔順而自行消亡；女人身上寶貴之處，是有樣東西沒完沒了地逃脫一切約束；因此，男人主宰的是這樣一個實體，尤其因為它要越出他的範圍，它就更值得控制。她在他身上喚醒一個未知的存在，他驕傲地承認這是自身；在夫妻適度的狂歡中，他發現自己動物性的光彩：他是b雄性/b；女人相應地是雌性，但此時，這個詞具有最悅耳的聲音：雌性孕育、餵奶、舔幼獸、保護它們、冒著生命危險去救它們，對人類來說這是一個典範，男人動情地要求他的妻子有這種耐心、這種忠誠；家長想關在家裡的仍然是b自然/b，但它必須包含一切對社會、對家庭、對家長有利的品德。孩子和男人共有的願望之一，就是揭露隱藏在事物內部的秘密；從這個觀點出發，物質是靠不住的，一個肚子洞穿的布娃娃，它的肚子露在外面，它再沒有內在；活生生的內心更加不可洞悉；女人的肚子是內在性和深處的象徵；它部分透露自身的秘密，例如，是在女人的面孔顯出快感的時候；但它也保留這些秘密；男人把生命隱秘的顫動引入家裡，這佔有卻毀掉其秘密。在人類世界中，女人轉換了雌性動物的職能：她維持生命，她控制內在性的區域；她將子宮的熱力和親近轉到家庭中；是她保留和激發積澱往昔和預示未來之處；她生下未來的一代，養兒育女；靠了她，男人在工作和行動中所消耗的存在，又彙集起來，同時重新投入她的內在性中：當晚上他回到家裡的時候，他便拋錨上岸；通過妻子，日子的延續得到保證；不管他在外面的世界遇到多少意外的事，她總是保證有飯吃，有覺睡；她修補因活動而毀壞或者損耗的一切，她為疲乏的勞動者準備食物，如果他病了，她照顧他，她縫補、洗涮。在她建立和延續的夫婦世界中，她引進整個廣闊的世界：她點燃爐火，在家裡擺上花，馴服來自太陽、水和大地的氣息。倍倍爾引用的一個資產階級作家，這樣嚴肅地概括這個理想：「男人想要這樣一個人，不僅她的心為他而跳動，而且她的手為他的額頭擦汗，他希望每天回家時都看到和平、秩序、平靜、沉靜的權威籠罩在他身上和事物上面；他想要這樣一個人，把女人難以名狀的香氣，也就是家庭生活朝氣蓬勃的熱力散佈到一切事物之上。」
人們看到，自從基督教出現以來，女人的形象精神化了；男人希望通過她把握的美麗、熱烈、親密，不再是可感知的品質；她不但沒有概括事物美妙的外表，反而變成它們的靈魂；比肉體的神秘更加深邃，她的心中有一種隱秘的、純粹的在場，世界的真相反映在其中。她是住宅、家庭、家園的靈魂。她也是更廣泛的群體的靈魂：城市、省份或國家。榮格指出，由於城邦內部包容著公民，所以總是被比做b母親/b，因此，庫柏勒戴著塔樓的冠冕出現；出於同樣的理由，人們說「祖國母親」；這不僅是撫育人的土地，這也是因為更微妙的實在性在女人身上找到象徵。在《舊約》和《啟示錄》中，耶路撒冷、巴比倫不僅是母親，它們也是妻子。存在處女城市和像巴比倫和推羅這樣的妓女城市。人們也將法國稱為教會的「長女」；法國和義大利是拉丁語系的姐妹。女人的職能並沒有規定，而僅僅代表法國、羅馬、日耳曼，協和廣場上代表斯特拉斯堡和里昂的雕像是女性。這種等同不僅是象徵性的，實際上許多人深有同感。旅行者常常向女人探詢他遊覽的地方的關鍵，當他擁抱一個義大利女人、一個西班牙女人時，他彷彿掌握了義大利、西班牙的美妙本質。有個新聞記者說：「來到一個新城市時，我總是先去一個妓院。」如果一塊桂皮巧克力能使紀德發現整個西班牙，那麼一個異國人的親吻更加會將一個國家連同它的植物、動物、傳統、文化都給予情人。女人既不概括政治機構，也不概括經濟財富，但是她同時體現肉體和神力。在拉馬丁的《格拉齊耶拉》到洛蒂和莫朗的小說中，外國人正是通過女人，力圖將一個地區的靈魂據為己有。迷娘、西爾薇、米蕾依、高龍巴、嘉爾曼，揭示了義大利、瓦萊、普羅旺斯、科西嘉島和安達盧西亞最內在的真實。歌德被腓特烈時代的阿爾薩斯女子愛上，在德國人看來是阿爾薩斯併入德國的象徵；反過來，柯萊特·博多什拒絕嫁給一個德國人，在巴雷斯看來，是阿爾薩斯拒絕了德國。貝蕾尼絲這個小人物象徵了艾格莫爾特和整個高雅而謹慎的文明；她也代表作家本人的敏銳。因為在作為自然、城市和宇宙的靈魂的女人身上，男人也看到了自身神秘的分身；男人的靈魂是一個女人普賽克。
普賽克在愛倫·坡的《尤娜路姆》中有著女性的特點：「這裡，有一次，經過一條巨大的柏樹路，我同我的靈魂一起遊蕩—和我的靈魂普賽克一起在一條柏樹路上……於是，我安撫普賽克，親吻她……我說：溫柔的姐妹，門上寫著什麼？」
而馬拉美在同「一個靈魂或者我們的思想」（也就是出現在人的頭腦中的神）的戲劇對話中，把它稱為「一個如此美妙的不正常的太太（原文如此）」。
和諧的自我不同於一個夢
順從而堅定的女人沉默之後
緊隨著純潔的行動！……
神秘的自我……
瓦萊裡如此招呼她。基督教用不那麼肉感的在場代替山林水澤女神和仙女，但不可觸控的女性氣質仍然纏繞家庭、風景、城市和個體本身。
這個埋沒在黑夜中的真相也在天空中發出光芒；b靈魂/b既是完美的內在性，同時是超越性、b概念/b。不僅城市和國家，而且實體、抽象的制度也具有女性特點：教堂、猶太教堂、共和國、人類都是女人，和平、戰爭、自由、革命、勝利也是女人。男人面對自身作為本質的b他者/b確立的理想，他使之女性化，因為女人是他性的可感知的形象；因此，在寓言和畫集中，所有的比喻都是女人。女人作為b靈魂/b和b概念/b，也是兩者的中介：她是引導基督徒走向天主的b天恩/b，她是引導但丁遊天國的貝雅特里齊，是召喚彼特拉克走向詩歌最高峰的勞拉。在一切把b自然/b與b精神/b等同的理論中，她是以b和諧、理性、真理/b的身份出現的。諾斯替派將b智慧/b變成一個女人：索菲；他們把世人的得救，甚至世界的創造都歸功於她。於是，女人不再是肉體，而是光榮的身體；人們不再想要佔有她，而是在不可觸控的光輝中尊崇她；愛倫·坡筆下蒼白的女屍像水、像風、像回憶一樣是流動的；對騎士之愛、對女才子來說，以及在一切風流的傳統中，女人不再是一個動物，而是一個飄逸的存在，一股氣息，一注光芒。正因此，女性之b夜/b的朦朧變為透明，黑暗變為純潔，就像在諾瓦利斯的這些篇章中：
夜晚的沉醉，美妙的睡眠，你朝我降落下來；景色緩緩地升起，在景色之上翱翔著我解脫的、再生的精神。文字變成一片雲彩，透過雲彩，我瞥見意中人改變的面容。
對你來說，幽暗的夜，我們令你愉快嗎？……一種珍貴的香膏從你的手中流出，一注光芒從你的花束中落下。你留住靈魂沉甸甸的翅膀。一股隱晦的、難以名狀的激動攫住我們：我看到一個嚴肅的、又快樂又恐懼的面孔溫柔地、沉思默想地迎向我，我在這些束緊的髮捲下認出母親寶貴的青春……黑夜在我們心中張開的無限之眼，在我們看來它們比這些閃爍的星星更加美妙。
女人所起的向下的吸引力倒轉過來了，她不再把男人引向地心，而是引向天空。
永恆的女性
吸引我們向上。
歌德在《浮士德·悲劇第二部》的結尾這樣宣稱。
既然聖母馬利亞是最完美的形象，是再生和獻身於b善/b的女人中最普遍受崇敬的一位，研究一下她是怎樣通過文學和畫集出現的，將會大有裨益。下面是中世紀虔誠的基督徒向聖母默唸的連禱文的一段摘錄：
……崇高的聖母，你是多產的露水、快樂之泉、仁慈之渠、平息我們的狂熱的活水之井。
你是天主給孤兒餵奶的乳房……
你是一切善的骨髓、麵包心和核心。
你是不使詭計、愛從不改變的女人……
你是犧牲洗滌池、治癒麻風病人的藥、靈活的物理學家，在薩萊諾和蒙彼利埃無出其右……
你是妙手回春的貴婦，你那麼美、那麼白、那麼長的手指治癒病人的鼻子、嘴巴，造出新的眼睛和新的耳朵。你平息狂熱，使癱瘓的人重新活動起來，使懶惰的人振作起來，使死人復活。
在這些祈禱文中，可以看到上文所說的大部分女性特質。聖母是生殖力、露水、生命的源泉；很多形象把她安排在井、泉水、噴泉旁邊；「生命之泉」的說法是流行最廣的說法之一；她不是造物主，但她使土地肥沃，使埋藏在地底下的東西在陽光下噴發。她是事物外表下封閉著的深邃事實：b核心、骨髓/b。因為她，慾望平息了，她獻身給男人以滿足他。凡是生命受到威脅的地方，她去拯救這生命，使它復原，她治癒人，使人強壯。因為生命來自天主，作為人和生命之間的中介，她也是人類和天主之間的代言人。德爾圖良說「魔鬼之門」，但變形之後，她成了天堂之門；繪畫給我們表現的是她向天堂開啟一扇門或者一扇窗戶，或者，在大地和天空之間豎起一架雲梯。更明晰的是，她成了律師，在她的b兒子/b身邊，為人類的得救辯護，許多描繪末日審判的油畫表現聖母敞開胸懷，以光榮的母性的名義，懇求基督。她把孩子放在大衣的皺褶中保護他們；她仁慈的愛緊隨他們到海洋、戰場，經歷重重危險。她以仁慈的名義打動b神的法庭/b，可以看到「掌管天平的聖母」微笑著使放上靈魂的秤盤向善的一邊傾斜。
這個仁慈和溫柔的角色，是一切歸於女人的最重要的角色之一。女人即使融入社會，也靈活地越出界限，因為她具有b生命/b潛伏著的寬宏。在男人想要實現的計劃和自然的偶然性之間存在的距離，在某些情況下似乎是令人不安的；當女人過於馴順，不會威脅男人的事業，只限於充實這事業和使它過於扎眼的方面變得靈活一些的時候，她就變成有用了。男性的神代表b命運/b；在女神這一邊，可以看到抽象的善良、任性的恩惠。基督教的天主有著b正義/b的嚴厲；聖母有著仁慈的溫柔。在人間，男人是法律、理性、必然性的保衛者；女人瞭解男人和他相信的必然性所固有的偶然性；在她的嘴唇上面綻開的神秘的諷刺和她靈活的寬宏大度由此而來。她在痛苦中生孩子，她照料男人的傷口，她給新生兒餵奶和埋葬死人；她從男人那裡瞭解到一切侮辱他的驕傲和意志的東西。她一邊在他面前屈膝，讓肉體屈從於精神，一邊堅守住精神的肉慾界限；她懷疑男人堅實的建築的嚴肅性，她磨平這些建築的稜角；她加進無償的奢華和意想不到的嫵媚；她對男人的魅力，來自這一事實：她能溫柔地使他們虛心意識到他們真正的狀況；這是她醒悟的、痛苦的、帶諷刺意味的、多情的智慧之秘密所在。甚至輕佻、任性和無知在她身上也是迷人的品質，因為它們在世界之內和之外得到發展，而男人選擇在這個世界中生活，但不願感到被禁閉其中。面對確定的意義、按有用目的製造的工具，她彰顯原封不動的事物的神秘；她讓詩歌的氣息掠過城市街道和耕作過的田野。詩歌要擷取日常的散文之外存在的東西，女人是有巨大詩意的實體，因為男人在她身上投射了他決定不願成為的一切。她象徵著b夢/b；對男人來說，夢是最內在又最外在的在場，是他不願意要、不願意做卻又渴望和不能達到的東西；作為深邃的內在性和遙遠的超越性的神秘b他者/b，把自己的特點賦予他。正因此，奧蕾莉亞拜訪夢中的奈瓦爾，她以夢的形象賦予他整個世界。「她開始在明亮的陽光下長大，花園逐漸成形，花壇和樹木變成她衣服的薔薇花飾和齒形邊飾；而她的臉和手臂把它們的輪廓印在天空紫紅的雲彩上。我目睹她隨著變形而消失，因為她好像消失在自己的巨大形體之中。‘不要離我而去！’我喊道，‘因為大自然隨著你而死去。’」
既然女人是男人詩歌活動的內容，那麼女人就是他的繆斯，繆斯是女人。繆斯是造物主和他從中汲取的自然源泉之間的中介。男人正是通過其精神深深扎入自然中的女人，探測寂靜和豐產黑夜的深淵。繆斯自身什麼也沒有創造，是變得聰明的西比爾馴順地成為主人的女僕。即使在具體和實用的領域中她的建議也將會是有用的，男人想在不要他的同類援助的情況下達到他設想的目的，他往往討厭另一個男人的意見；他設想女人以其他價值的名義，以他不想掌握的、超過他本能的、更直接與真實一致的智慧的名義同他說話；這是埃吉里婭給予諮詢者的「直覺」；他謙遜地詢問她，就像詢問繁星那樣。這種「直覺」一直介入到事務或者政治中，阿斯帕西婭和德·曼特農夫人今日還從事這種興旺發達的職業。
男人樂意給女人的還有另外一種職能：她作為男人活動的目的和他們做決定的源泉，同時還是價值的尺度。她是一個有特權的法官。男人夢想有個b他者/b不僅為了佔有它，也是為了得到他者的肯定；他必須保持一種持續的緊張，才可能被同類的男人肯定，因此，他希望來自外界的注視給予他的生活、他的事業、他本人一種絕對價值。天主的注視是隱蔽的、陌生的、令人不安的，即使在信仰的時代，也只有幾個神秘主義者為此而激動。這個神聖的角色，往往轉到女人身上。她接近男人，由男人控制，不會提出與他格格不入的價值，由於她是他者，她仍然外在於男人的世界，因此能夠客觀地把握他。是她在每一次特殊的情況中揭示出勇氣、力量和美的在場或缺乏，同時從外部確認它們的普遍價值。男人過於在意男人之間的合作關係和鬥爭關係，不能互相成為觀察者，他們互不凝視。女人外在於他們的活動，不參與他們的比武和搏鬥，她的整個處境使她註定扮演這個注視的角色。騎士是為他的貴婦在比武中搏鬥；詩人力求得到的是女人的贊同。當拉斯蒂涅想征服巴黎的時候，他首先想到的是b擁有/b女人，不完全是為了擁有她們的肉體，而更多的是為了享受只有她們才能夠給一個男人創造的這種聲譽。巴爾扎克把自己青年時期的經歷投射到他的年輕主人公身上，他正是在年長的情婦身邊開始成長的；女人不僅在《幽谷百合》中扮演教育者的角色；在《情感教育》、司湯達的小說和其他許多教育小說中的女人也被賦予這個角色。我們已經看到，女人既是自然，又是反自然：像體現b自然/b一樣，她也體現了b社會/b；在她身上概括了一個時代的文明、它的文化，就像在騎士詩歌中，在《十日談》中，在《阿絲特蕾》中所看到的一樣；她引領時尚，主持沙龍，引導和反映輿論。名聲、光榮是女人。馬拉美說：「群眾是女人。」在女人帶領下，年輕男人初次進入「上流社會」和所謂「生活」這複雜的現實。她是英雄、冒險家、個人主義者追求的特殊目標之一。在古代，可以看到珀爾修斯救出安德洛墨達，俄耳甫斯到地獄尋找歐律狄克，特洛伊人戰鬥，是為了保住美麗的海倫。騎士傳奇除了解救被俘的公主，不知道有別的驍勇。如果白馬王子不喚醒睡美人，不贈與「驢皮」禮物，他會做什麼呢？國王娶牧羊女的神話既取悅男人，也取悅女人。富有的男人需要贈送，否則他無用的財富就是抽象的，他面前必須有一個人可以贈送東西。灰姑娘的神話被菲利普·懷利在《蝮蛇的一代》中渲染了一番，尤其在繁榮的國家裡十分流行；它在美國比在其他地方更有魅力，因為那裡的男人對他們的財富更加不知道怎麼辦，他們一輩子致力於掙錢，如果不把錢獻給一個女人，怎麼來花掉呢？其中，奧爾遜·威爾斯在《公民凱恩》中體現了這種虛假的豪爽的強權行為：正是為了確認自己的力量，凱恩選擇用自己的贈與壓垮一個默默無聞的歌女，把她作為一個偉大的歌唱家強加給觀眾。我們還可以舉出在法國有許多小型的公民凱恩。在另外一部電影《剃刀邊緣》中，當主人公從印度回來時擁有高度智慧，他只用來做一件事，就是扶植一個妓女。顯而易見，男人夢想成為贈與者、解放者、救世主，還是希望奴役女人；因為，為了喚醒睡美人，必須讓她睡著；必須有吃人妖魔和惡龍，才會有被囚禁的公主。男人越是有興味從事艱難的事業，他便越是樂於讓女人獨立。征服比解救和給予更為吸引人。西方一般男人的理想，是女人自由地忍受他的主宰，她不經過爭論不會接受他的想法，但向他的理智讓步，明智地抗拒他，最後讓他說服。他的自尊心越是增強，他越是喜歡冒更大的危險：制服彭忒西勒亞比娶一個俯首聽命的灰姑娘更美。「武士喜歡危險和遊戲，」尼采說，「因此，他喜歡女人，因為她們是最危險的遊戲。」喜歡危險和遊戲的男人，如果還想制服女人，會很高興看到她變成女戰士，他心裡所要求的是，這場鬥爭對他是一場遊戲，而女人將自己的命運投進去；這是作為解放者或征服者的男人的真正勝利，因為女人自由地承認這是自己的命運。
因此，「有一個女人」的說法包含雙重含義：物件和法官的職能沒有分割。從女人被看做人的時候開始，只有在她同意的情況下才能征服她；必須戰勝她。是睡美人的微笑使王子感到滿足，被囚的公主王妃幸福和感激的眼淚證明了騎士的驍勇。反過來，她的注視沒有男人注視抽象的嚴厲，它讓人著迷。因此，英雄主義和詩意是引誘的方式，但女人讓人誘惑，讚揚英雄主義和詩意。在強調個體的人看來，她掌握一種更本質的特權：他認為她不是得到普遍承認的價值尺度，而是他的特殊價值和存在的揭示。一個男人是被他的同類根據他所做的事客觀地、按一般尺度來評判的。但他的某些品質，特別是他維持生命必需的品質，只會讓女人感興趣；他要讓她感到剛強有力、可愛、迷人、溫柔、無情，如果他看重這些更隱秘的品質，那他對她有絕對需要；他通過她瞭解到成為另一個人的奇蹟，這另一個人也是最深刻的自我。馬爾羅有一篇文字，出色地表達了個人主義者對所愛女人的期待。喬思忖：「人們用耳朵聽到別人的聲音，用喉嚨聽到他自己的聲音。是的。人們用喉嚨也聽到他的生命和別人的生命嗎？……對別人來說，我是我做過的事……只有對梅來說，他不是他做過的事；只有對他來說，她完全不同於她的生平。愛情通過交歡，將兩個人粘連在一起，抵抗孤獨，她不是給男人帶來幫助；這是給瘋子、給無可比擬的勝過一切的魔鬼，凡是人都是為他自己，他在自己心裡疼愛人。自從他的母親去世，梅是唯一的這樣一個人，對她而言，他不是喬·吉佐爾，而是最緊密的同謀者……男人不是我的同類，他們是觀察我和評判我的人；我的同類是愛我而不注視我的人，他們愛我，勝過一切，愛我而對抗失勢、庸俗、叛變，愛我而不是愛我做過的事或要做的事，他們將非常愛我，以致我將愛我自己，一直到包括自殺。」使喬的態度變得人道和令人感動的是，它牽涉到相互性，他要求梅愛真正的他，而不是要奉承的好感。在許多男人身上，這個要求降格了：他們不要求準確的印象，而是在一雙活潑的眼睛深處尋找充滿讚歎和感激的神聖化形象。女人往往被比做水，主要因為她是如那喀索斯一般的男性自我端詳的鏡子，他真誠地或者自欺地俯身向著她。無論如何，他要求她的是，在他身外成為他不能在自身把握的一切，因為生存者的內在只是虛無，為了達到自身，他必須投射到一個物件身上。對他來說，女人是最高的補償，因為女人是在他可能佔有其肉體的外在形式下出現的他自己的神化。當他把那個對他而言概括了b世界/b、他強加自己的價值和法則的人緊抱在懷裡時，他抱緊的是這個「無可比擬的魔鬼」本身。於是，他同這個他使之變成自身的他者結合時，他希望達到自身。女人作為財富、獵物、遊戲、危險、繆斯、嚮導、法官、中介、鏡子，成為b他者/b，主體在其中自我超越，不受限制，他者反對主體，又不加以否定；她是b他者/b，讓人合併，但仍然始終是b他者/b。因此，她對男人的快樂和他的勝利是這樣必不可少，可以說，如果她不存在，男人也會把她創造出來。
他們已經創造出她。可是沒有男人的創造，女人也存在。因此，她既是他們夢想的體現，又是夢想的失敗。沒有一個女人的形象不馬上產生相反的形象：她是b生與死/b，b自然與人造/b，b光明與黑夜/b。在我們觀察她的某些方面，由於非本質必然反轉為本質，我們總是看到同樣的波動。在聖母和貝雅特里齊的形象中，殘存著夏娃和喀耳刻。
「通過女人，」克爾愷郭爾寫道，「理想性進入生命，沒有她，男人會成為什麼？許多男人依仗某個少女成為天才……但他們之中沒有一個人因為與之結婚的少女而成為天才……」
「女人正是在否定的關係中，使男人在追求理想時充滿活力……同女人的否定關係能使我們變成無限……同女人的積極關係使男人從總體來看變得有限。」這就是說，當女人是一個b概念/b時，她是必不可少的；而男人把自己的超越性投射到這b概念/b中；但也是說，女人作為客觀的、自為存在的、限於自身的實體是不祥的。克爾愷郭爾認為在拒絕娶他的未婚妻時，同女人建立了唯一有效的關係。他在這個意義上是對的：將女人確立為無限b他者/b的神話，隨即帶來了它的反面。
因為她是虛假的b無限/b，無真實性的b理想/b，所以她是有限和平庸，同時是謊言。她就是這樣出現在拉福格的作品中，他在自己的全部作品中表達了對欺騙的怨恨，他認為男人同女人一樣應受譴責。奧菲莉亞、莎樂美事實上都只是「小女人」。哈姆雷特想：「奧菲莉亞之所以愛我，因為她得到的‘恩惠’，因為我在社會上和精神上都比她的女朋友們優越。掌燈時，她會對舒適安逸發出平庸的議論！」女人使男人遐想，她想的卻是舒適、濃湯；人們和她談論靈魂，而她只是一個身體。情人以為在追逐b理想/b，其實卻是自然的玩偶，自然利用所有這些神秘性為生育的目的服務。事實上，她代表日常生活；她是愚蠢、謹慎、平庸、無聊。這是一首題為《我們的小妻子》的詩歌所表達的意思：
……我掌握所有學校的技藝
我有適應一切趣味的心靈
請將我臉上的花朵一一採摘
請吮吸我的嘴，而不是我的聲音
不要再進一步尋覓：
誰也看不清裡面，甚至我自己。
我們的愛情有差異
為了讓我向你伸出手來
你只消是天真的男子
我是永恆的女性！
我的目的在繁星裡消失！
我就是偉大的伊希斯！
誰也沒有撩起我的面紗
請只將我的綠洲留在記憶……
男人成功地奴役女人，但在這種情況下，佔有她卻失去了吸引力。女人的魔力融合到家庭和社會中，與其說變形，不如說消失了；她下降到女僕的地位，不再是不可制服的獵物，不再象徵大自然的所有財寶。自從騎士之愛產生以來，婚姻扼殺愛情已是老生常談。妻子受到太多的蔑視或者太多的尊敬，變得太過日常，不再是肉慾的物件。婚禮原本是用來保護男人，對抗女人的；女人變成男人的財產，但我們擁有的一切卻反過來擁有我們；婚姻對男人來說也是一種奴役；這時，他落在自然設下的陷阱裡：為了追求一個豔若桃李的少女，男人一輩子要供養一個臃腫的主婦、一個乾枯的老嫗；用來美化他的存在的精細首飾，變成可惡的累贅，克桑蒂佩是這類女性典型之一，男人提起她總是談虎色變。甚至在女人年輕時，婚姻中也有欺騙，因為要將性愛社會化，只有扼殺性愛。性愛要求瞬間，反對時間，要求個體，反對群體；它肯定分離，反對溝通；它反叛一切規章；它包含敵視社會的準則。風俗從來不屈服於制度和法律的嚴厲，愛情在任何時代都與它們相悖。在希臘和羅馬，它以肉慾的形象向年輕人或妓女說話；騎士之愛既是肉慾的又是柏拉圖式的精神戀愛，總是獻給另外一個男人的妻子。特里斯坦的故事是描寫通姦的史詩。一九〇〇年左右重新創造女人神話的時代，是通姦變成整個文學的題材的時代。有些作家，例如伯恩斯坦，他們不遺餘力地為資產階級制度辯護，竭力將肉慾和愛情重新融入婚姻中，但波託—裡什在《戀女》中指出這兩種價值不相容，卻更為真實。通姦只能隨同婚姻本身一起消失。因為婚姻的目的可以說讓男人對b他的/b妻子免疫，但在他看來，其他女人保留令人眼花繚亂的魅力，他轉向她們。女人使自己成為同謀。因為她們反抗想要剝奪她們所有武器的秩序。為了讓女人脫離b自然/b，為了通過儀式和契約讓男人奴役女人，人們賦予她一個人該擁有的尊嚴，人們賦予她自由。而自由正是擺脫了一切奴役；如果讓一個原本身上就有魔力的人有自由，自由就變得很危險。尤其男人採取權宜措施後就止步，自由便變得特別危險；他只有把女人變成一個女僕，剝奪她的超越性，才肯接受女人進入男性世界；人們給予她的自由只有否定用途；女人用它來拒絕；女人只有被囚禁，才變得自由；她放棄這種人類特權是為了找回自然客體的威力。白天，她陰險地扮演順從女僕的角色，而晚上，她變成牝貓、母羊；她重新扮演塞壬的角色，或者跨上一把掃帚，逃往魔鬼的舞池。有時，她對丈夫施展她的夜間魔力，但更謹慎的是對丈夫掩蓋她的變形；她選擇外來人作為獵物；他們對她沒有權利，對他們來說，她仍然是植物、泉水、星星、女巫。因此她註定不忠實，這是她的自由所能具有的唯一的具體面孔。她甚至越過慾望、思想、意識，變得不忠實；由於人們把她看做一個客體，她被獻給選擇奪取她的任何一個主體；她被關在閨房，藏在面紗底下，人們還是不能肯定她是否沒有引起任何人的慾望，讓一個外人產生慾望，已經是冒犯她的丈夫和社會。另外，她常常讓自己成為這種命運的同謀；僅僅通過謊言和通姦，她才能證明，她不是別人的東西，才能否認男性的意圖。因此，男人的嫉妒迅速被喚醒了，可以在傳說中看到，女人無緣無故受到懷疑，稍有疑點就受到懲罰，例如熱納維耶芙·德·布拉班特和苔絲狄蒙娜；格麗澤爾達甚至在受懷疑之前，已經忍受過最嚴酷的考驗；如果女人事先不被懷疑，這個故事就會是荒唐的；不必指出她的錯誤，要由她來證明她的純潔。因此，嫉妒也是難以滿足的；我們已經說過，佔有從來不能積極實現；即使禁止別人來汲水，也不能佔有解渴的泉水：愛嫉妒的男人很清楚這一點。從本質上說，女人是水性楊花的，就像水是流動的一樣，任何人類力量都不能違背一種自然真理。在所有的文學中，如在《一千零一夜》和《十日談》中，可以看到女人的詭計戰勝了男人的謹慎。男人不僅出於個人主義的意願當了獄卒，社會作為父親、兄弟、丈夫，讓他負責自己妻子的品行。出於經濟和宗教原因，命令她守節，每個男公民都應該被證實是自己父親的兒子。同樣重要的是，強迫女人同社會賦予她的角色相一致。男人有這樣一種雙重要求使得女人口是心非：他希望女人屬於自己，又希望她仍然是外人；他夢想她同時是女僕和女巫。他公開表明的僅僅是第一個願望；另一個願望是一個狡猾的要求，他隱藏在心底和身上；這個願望否認道德和社會；它像b他者/b，像反叛的b自然/b，像「壞女人」一樣壞。男人沒有完全投身於他設立的想強加於人的b善/b；他同b惡/b保持可恥的勾結關係。然而，凡是惡敢於無恥地顯露面目的地方，他都去同惡戰鬥。在夜晚的黑暗中，男人慫恿女人去犯罪。但在大白天，他拋棄罪惡和女罪人。女人作為床笫秘密的罪人，只會以更多的熱情公開崇拜德行。同在原始人中一樣，男性是世俗的，而女性負責宗教和魔術的功能，在更現代的社會中，男人的錯誤只是不嚴重的小過錯，人們常常寬容地對待它；即使男人不服從共同體的法律，仍繼續屬於它，他只是一個闖禍的孩子，並不深深地威脅著集體的秩序。相反，如果女人逃離社會，返回b自然/b和魔鬼那裡，她就在集體內部釋放不可控制的和邪惡的力量。在放蕩的行為引起的責備之中，總是摻雜了恐懼。如果丈夫不能成功地強迫妻子遵守婦道，他就和她一起犯下過錯，他的不幸在社會看來是一個恥辱，有的文明非常嚴厲，他必須殺死犯罪的女人，使自己洗脫她的罪。在其他文明中，人們通過嘲弄來懲罰可憐兮兮的丈夫，或者讓他赤裸裸地騎在一頭驢上游街。共同體負責代替他懲罰有罪的女人，因為她不僅觸犯了他，而且觸犯了整個集體。這些習俗在迷信而神秘的、肉慾的卻恐懼肉體的西班牙，以特別激烈的方式存在。卡爾德隆·德·拉·巴爾卡、加西亞·洛爾卡、巴列—因克蘭將這些習俗變成許多悲劇的題材。在洛爾卡的《貝爾納達·阿爾瓦的家》中，村裡的長舌婦想懲罰受引誘的少女，用熾熱的炭火「在她犯罪的地方」燒死她。在巴列—因克蘭的《神聖的話》中，通姦的女人像一個同魔鬼跳舞的女巫一樣；她的過錯被發現之後，全村人聚集起來，要扒掉她的衣服，然後淹死她。有許多傳統敘述，人們就是這樣剝光女罪人的衣服；然後用石頭砸死她，就像《福音書》中所記載的那樣，人們活埋她，淹死她，燒死她。這些酷刑的意義是，在剝奪她的社會尊嚴之後，再把她這樣歸還b自然/b；她由於自己的罪，釋放出邪惡的自然氣息，贖罪是在一種神聖的狂歡中完成的，女人們脫光女罪人的衣服，毆打她，殺死她，輪到她們釋放神秘的、但有利的氣息，因為她們與社會一致。
這種野蠻的嚴厲，隨著迷信減弱、恐懼消失而消逝。但在農村裡，人們不信任地注視著不信天主、飄泊無定的吉卜賽女人。自由地施展自己魅力的女人：女冒險家、以色相騙取錢財的女人、有無法抵禦的誘惑力的女人，仍然是令人不安的型別。在好萊塢電影的壞女人身上，殘留著喀耳刻的形象。有些女人像女巫一樣被燒死，僅僅因為她們漂亮。在外省對美德假正經的驚歎中，面對生活放蕩的女人，有一種古老的恐懼延續下來。
對一個愛冒險的男人來說，正是這些危險使女人成為一種迷人的玩物。他放棄丈夫的權利，拒絕依靠社會法律，試圖在一對一的單挑中戰勝她。他力圖佔有抗拒的女人；他在她要逃避他的自由中追逐她。可是枉然。不能分享自由，自由的女人往往要用這種自由來反對男人。即便睡美人也可能醒來時很不快，她也可以不承認喚醒她的人就是白馬王子，她可以不微笑。這正是公民凱恩的情況，他所保護的女人顯得像個受壓迫者，他的仁慈暴露出強權和暴虐的意志；英雄的妻子無動於衷地聽著他敘述自己的業績，詩人所夢想的繆斯一面聽他朗誦詩歌一面打哈欠。亞馬孫可以厭煩地拒絕戰鬥；她也可以從戰鬥中勝出。衰落時期的羅馬女人，今日的許多美國女人，把她們的任性或者她們的法律強加給男人。灰姑娘在哪裡？男人希望贈與，而女人奪取。這不再是遊戲，而是在自衛。一旦女人自由了，除了自由地創造，她沒有別的命運。兩性的關係於是成為鬥爭關係。對男人來說，她變成了同類，和她被看成是陌生的b自然/b的時代一樣可怕。養育孩子的、忠誠的、耐心的雌性，反過來成為一頭貪婪的吃人野獸。壞女人也將她的根伸進b大地/b，伸進b生活/b，但大地是壕溝，生命是一場無情的戰鬥，人們以兇殘的昆蟲—螳螂、蜘蛛—代替勤勞的蜜蜂、孵蛋的母雞；女人不再哺育孩子，而是吃掉男人；卵子不再是豐產的穀倉，而是惰性物質的陷阱，精子被去勢，淹死在裡面；子宮這個溫暖的、平靜的、穩妥的洞穴，變成吸食的章魚、肉食植物、抽搐痙攣的黑洞；一條蛇呆在裡面，無法饜足地吞沒男性力量。同樣的辯證邏輯把肉慾物件變成一個邪惡的女魔法師，把女僕變成一個叛徒，把灰姑娘變成一個吃人魔女，把一切女人變成敵人，這是男人帶著自欺把自己確立為獨一無二的主體而要支付的代價。
然而，這敵對的面孔也不是女人最後的面孔。更確切地說，善惡二元論滲入到女性的體內。畢達哥拉斯將善的本原比作男人，將惡的原則比作女人。男人在吞併女人的時候，力圖戰勝惡；他們部分成功了；基督教引進贖罪和得救思想的同時，給罰下地獄這個詞以充分的意義，同樣，正是面對變得神聖的女人，壞女人更顯突出。從中世紀延續至今的這場「女人之爭」中，有些男人只想看到他們夢想的受祝福的女人，另外一些男人只想看到否定他們夢想的受詛咒的女人。事實上，如果男人可以在女人身上找到b一切/b，這是因為她同時有兩副面孔。她以肉體的和活生生的方式，表現出生命由此獲得意義的一切價值和反價值。b善/b與b惡/b涇渭分明，二者在忠誠的b母親/b和負心的b情人/b的特徵下互相對立；在英國的古老謠曲《蘭達爾，我的兒子》中，一個年輕的騎士被他的情人下毒，死在他母親的懷裡。黎施潘的《討厭的人》以更加動人、但品位更差的方式重複同一個題材。天使般的米沙埃拉與邪惡的嘉爾曼相對照。母親、忠實的未婚妻、耐心的妻子，自告奮勇地包紮以姿色騙取錢財的女人和負心女人在男人心上造成的傷口。在這些清晰地確定的兩極之間，還存在一系列模稜兩可的形象，她們是可憐的、可恨的、犯罪的、受害的、賣俏的、虛弱的、天使般的、魔鬼般的女人。由此，一系列品行和感情吸引著男人，充實男人。
女人這種複雜性本身使他著迷，這是使他用很少的花費便能感到目眩神迷的美妙僕人。她是天使還是魔鬼？難以確定這一點，於是她成了一個斯芬克司。巴黎最有名的妓院之一就託庇於它。在女性的興盛時代，在穿緊身衣的時代，在保羅·布林熱、亨利·巴塔耶、法國康康舞盛行的時代，斯芬克司的題材在戲劇、詩歌和歌曲中長盛不衰：「你是誰，你從哪裡來，古怪的斯芬克司？」人們還沒有結束對女性神秘的夢想和討論。正是為了保衛這種神秘，男人長期懇求女人不要放棄長裙、襯裙、面紗、長手套、高幫皮鞋，凡是在b他者/b身上強調區別的東西，都使她更加誘人，因為男人想據為己有的正是這個b他者/b。可以看到阿蘭—傅尼埃在信中指責英國女人的shake-hand太過男孩子氣，正是法國女人靦腆的保留使他心情紊亂不安。女人必須是神秘的，不為人知的，使人能夠像愛一位遠方公主那樣愛她；傅尼埃看來並不對跟他有過來往的女人特別尊重，但童年、青年時代的一切美好，對失落的天堂的一切思念，他都體現在一個女人身上，這個女人的首要品德便是顯得不可接近。他描畫出伊沃娜·德·加萊純白無瑕、金光閃閃的形象。但是，如果女性的錯誤會產生神秘感，那麼男人甚至會喜愛這些錯誤。一個男人威嚴地對一個有理智的女人說：「一個女人應該任性。」任性是難以預料的；它賦予女人水波的嫵媚；謊言以迷人的閃光裝飾她；賣俏、甚至放蕩給她醉人香氣。靠不住、不可捉摸、難以理解、表裡不一，這樣她就最好地迎合男人的矛盾慾望；她是有無數變形的瑪雅。以少女的面容呈現斯芬克司是一個常見現象，童貞是男人、尤其是他們放蕩時感到最撩人的秘密之一；少女的純潔使人產生放蕩的希望，在她的純潔中不知隱藏著怎樣的墮落；她仍然接近動植物，卻已經對社會禮儀表示馴服，既不是孩子，又不是成年人；她膽怯的女性身份不引起恐懼，而只是稍微引起不安。人們明白，她是女性奧秘的特殊形象之一。當「真正的少女」消失了的時候，對她的崇拜變成有點過時。相反，在岡蒂榮取得輝煌成功的一齣戲裡，他賦予瑪雅以妓女的形象，保留了她的許多威望。這是最富有造型美的女性典型之一，它最出色地表現了惡習與美德的偉大遊戲。對於膽小怕事的清教徒來說，她體現了惡、羞恥、疾病、罰入地獄；她引起了恐懼和厭惡；她不屬於任何男人，而是人盡可夫，以這種交易為生；由此，她又找到了原始的淫蕩的母親—女神那種可怕的獨立，她代表了未被男性社會神聖化的、仍然擁有不祥能力的b女性/b；在性行為中，男性不能設想佔有她，他僅僅出賣給肉體這個魔鬼，盎格魯—撒克遜人尤其感到這是一種屈辱、一種玷汙，在他們看來，肉體多少是受詛咒的。相反，肉體嚇不倒的男人，在妓女身上喜歡的是對肉體寬容的、粗俗的肯定；他在妓女身上看到對女性的頌揚，任何道德都沒有使之黯然失色；他在她的身體上重新找到這種魔力，以前這種魔力使女人與繁星和大海相連：米勒如果同一個妓女睡過覺，便以為探測到生命、死亡、宇宙的深淵本身，他在舒適的陰道潮溼的黑暗深處與天主會合。因為在虛偽地崇奉道德的世界的邊緣，妓女是一種賤民，而「失足的姑娘」也可以被看做否定一切官方品德；她的可恥使她與真正的聖女相似；因為沉淪會受到讚美；基督看好抹大拉的馬利亞；罪人更容易開啟天堂之門，勝過虛偽的道德。因此，拉斯柯爾尼科夫在索尼婭的腳下，獻出引導他犯罪的男性狂妄的驕傲，他由於殺人，將存在於一切人身上的分離意志擴大了，一個忍辱負重、被大家拋棄的卑微的妓女才能真正地認可他的退讓。「失足的姑娘」一詞引起了令人不安的反響；許多男人夢想墮落；這不是那麼容易的，人們不容易以積極的形象達到b惡/b；甚至惡魔式的人物也害怕作惡多端；女人容許不冒太大的風險做黑彌撒，在黑彌撒上，撒旦雖然沒有受到邀請，卻被提及；女人處在男性世界的邊緣，與她有關的行為不會真正引起嚴重後果；然而她是一個人，因此，人們能夠通過她完成對人類法律可憐的反抗。從繆塞到喬治·巴塔耶，形象醜陋而又迷人的放蕩，就是經常接觸「妓女」。薩德和薩克—馬索克在女人身上滿足糾纏著他們的慾望；他們的弟子和大多數要滿足「惡習」的男人，通常都去找妓女。她們在女人中是最順從男性的，然而卻更能擺脫他們；這就使得她們具有那麼多各種各樣的含義。然而沒有任何一種女性形象：處女、母親、妻子、姐妹、女僕、情人、大賢大德的女子、笑盈盈的後宮女奴，能夠概括男人反覆無常的願望。
心理學—特別是精神分析—應當揭示個體對千變萬化的神話某一方面特別感興趣的原因；為什麼他以這樣特殊的形式來體現神話。這神話與一切情結、頑念、偏執有關。特別有很多神經官能症患者，其病根是源於禁忌的頭腦混亂，這種情況在禁忌確定在先的情況下才會出現；外界的社會壓力不足以解釋它的存在；事實上，社會禁忌不僅是成規；它們具有—其中有各種含義—一種本體論的意義，每個個體都要經歷這種特殊的體驗。比如，審察一下「戀母情結」是很有意思的，人們過多把它看做由於本能的傾向和社會禁忌之間的鬥爭而產生，但首先這是主體本身內在的衝突。孩子對母親懷抱的依戀，首先是以直接的形式、在普遍性和內在性中與b生命/b相聯；拒絕斷奶，就是拒絕這種個體一旦與b一切/b分離，便註定要遭受的遺棄；正是從這時起，而且隨著個體化和進一步分離，人們將他對今後脫離的母體保留的興趣稱做「性」；他的肉慾於是間接化了，它變成趨向異體的超越性。孩子越是迅速和越是堅決地成為主體，否認他的自主性的肉體聯絡便變得越發令他討厭了。於是他擺脫撫摸，母親施加於他的權威、她對他擁有的權利、有時是她在場本身，使他感到一種羞恥。尤其他覺得，把她當做肉體是尷尬和淫穢的表現，便避免想到她的身體；在他對父親或者她的第二個丈夫，或者她的情人所感到的憎惡中，恥辱多於嫉妒，使他想起他的母親是一個肉身，就等於使他想起他的出生，他全力去摒棄這件事；或者至少他希望給予此事以重大宇宙現象的莊嚴；他的母親必須概括了b自然/b，自然產生了所有人，卻不屬於任何人；他憎惡她成為獵物，並非因為—像人們常常認為的那樣—他自己想佔有她，而是因為他希望她超越一切佔有而存在：她不應該有妻子或者情人的庸俗維度。在青春期他的性慾趨向男性化時，母親的身體終於使他慌亂了，但她使他想到一般的女性；時常看到一條大腿、一隻乳房而喚醒的慾望，在小男孩確定這肉體是母體時便熄滅了。有不少亂倫的情況，因為青少年處於不安的年齡，也是表現反常的年齡，這個年齡段中，厭惡引起褻瀆行為，禁忌產生誘惑。但是不應當認為，兒子天真地想同母親睡覺，來自外界的禁忌介入其中，壓迫著他；相反，正由於這種在個體心中形成的禁忌，使慾望產生。這種禁忌是最正常、最普遍的反應。但它不是來自掩蓋本能慾望的社會的禁忌。更確切地說，尊重是最初厭惡的昇華；年輕人不肯將他的母親看成肉體；他使她變形，讓她等同於社會向他提供的神聖化的女人純潔的形象之一。由此，他力圖強化b母親/b的理想形象，以利於下一代。但下一代只有受到個體的辯證法的召喚時，才具有強大的力量。既然每個女人體內都有b女人/b的，因而是b母親/b的一般本質，可以肯定的是，對待b母親/b的態度在同妻子和情人的關係中重現；不過沒有人們通常想象的那麼簡單。具體地、肉慾地想得到母親的青少年，可能想在她身上得到一般而言的女人，他的狂熱在無論哪個女人身邊都會平息下來，他不是註定陷於亂倫的思念中。反過來，一個年輕人如果對他的母親有過溫柔的、不過是柏拉圖式的精神戀愛的傾慕，也可能希望無論如何女人具有母親的純潔。
人們相當清楚地知道性慾、一般說是對女性的性慾在病理行為和正常行為中的重要性。有時，其他的物件女性化了；既然女人大半是男人的創造，他可以通過一個男性身體來創造她，在男性同性戀中，保持著性別的區分。但一般說來，是在女人身上尋找b女人/b。正是通過她，通過在她身上具有的最好和最壞的東西，男人最初嚐到幸福、痛苦、惡習、美德、貪婪、捨棄、忠誠、暴虐，他初次認識了自己；她是遊戲和冒險，但也是考驗；她是勝利奏出的凱歌，更粗俗一點，是戰勝失敗奏出的凱歌；她是失落後的昏眩，對罰入地獄和死亡的驚詫。有一整個富有含義的世界，這些含義只通過女人而存在；她是男人的行動和感情的實質，期待著她們的自由的一切價值化身。人們明白，哪怕註定要忍受最殘忍的沮喪，男人也不希望放棄包容所有夢的這個夢。
這就是為什麼女人有雙重的、騙人的面孔，她是男人所召喚的一切，又是他達不到的一切。她是慈善的b自然/b和人類之間明智的中介；她是未被制服的b自然/b對付一切智慧的誘惑。她在肉體上體現從善到惡一切精神價值及其反面；她是行動的實質和妨礙行動的東西，是男人對世界的掌握和他的失敗；這樣，她處於男人對他的存在的一切思索、他能給予這存在的一切表述的源頭；然而，她千方百計要他離開自身，讓他沉沒到靜默和死亡中。他期待她不僅是女僕和妻子，也是他的觀眾和法官，她在她的存在中確定他，但她用無動於衷、嘲弄和譏笑否認他。他在她身上投射他的所願、所懼、所愛、所恨。如果很難對此說點什麼，這是因為男人在她身上尋找整個自我，還因為她是b一切/b。只不過她是非本質事物的世界上的b一切/b，她是整個b他者/b。作為他者，她也不同於自身，不同於對她的期待。作為一切，她從來不是她應該成為的b這個/b；她是永恆的欺騙，是存在的欺騙本身，這存在永遠不能完成、也不能與全體生存者和解。
米歇爾·卡魯日寫道：「……女人不是男人的無用重複，而是男人和大自然活生生的結合得以完成的迷人所在。一旦她消失，便只剩下男人，在一個冰冷的世界中成為沒有護照的外國人。她是大地本身，被推到生活的頂峰，是變得有感覺的和歡樂的大地；沒有她，對於男人來說，大地便是無聲的、死寂的。」（《女人的能力》，《南方筆記》第292期。）—原注
louisaragon（1897—1982），法國作家，1928年加入法國共產黨，著有詩集《斷腸集》、《愛爾莎的眼睛》、小說《聖周風雨錄》等；eliovittorini（1908—1966），義大利作家，1942年加入義大利共產黨，著有《紅石竹花》、《人與非人》等。
prometheus，希臘神話中的泰坦神，為人類盜取天火，被釘在高加索山上，有隻鷹不斷吞吃他的肝臟。parceval，亞瑟王傳奇中的一個英雄人物。
見第11頁尾註1。
dalila，《聖經》中的人物，她引誘大力士參孫，得知他的力量來自頭髮，於是在他睡熟時剃光他的頭髮，出賣了他。這是個背信棄義的女人形象。
athena，希臘神話中的戰爭、工藝和智慧的女神。
sørenkierkegaard（1813—1855），丹麥神學家、思想家，著有《恐懼與顫慄》、《論生活道路的各階段》、《致死的疾病》等。
見《論生活道路的各階段》。—原注
olympia，希臘神話中的聖山，是眾神居住的地方。
一首荷馬時代的讚歌說：「我要歌唱大地，她是有堅實基礎的普天下的母親，是可尊敬的老祖宗，在她的泥土中供養一切存在物。」埃斯庫羅斯也讚頌大地「孕育了所有的人，養育他們，然後重新接受他們繁殖的胚芽」。—原注
williamblake（1757—1827），英國詩人、畫家，著有《詩的素描》、《天真之歌》、《經驗之歌》等。
英文，b泥土主婦/b。
sophocles（前496—前406），古希臘悲劇作家，著有《俄狄浦斯王》、《厄勒克特拉》等。
sanfrancescod'assisi（1181或1182—1226），方濟各會的創始人。
「按字面說，女人是伊希斯、豐饒的大自然。她是河流和河床、根和玫瑰、土地和櫻桃樹、葡萄藤和葡萄。」（米·卡魯日，出處見上文所引。）—原注
guillaumedupuytren（1777—1835），法國外科醫生、病理學家，病理解剖學的奠基人之一。
參閱下文我們關於蒙泰朗的研究，他是這種態度的傑出代表。—原注
parcae，羅馬神話中的命運三女神，moirae，希臘神話中的命運三女神。克洛託掌管命運之線，拉刻西斯掌管命運之線的長短和命運的盛衰，阿特羅波斯掌管切斷生命之線。這三個老婦人都有些跛足，以示命運變化之慢。
得墨忒耳是materdolorosa（痛苦的母親）的典型。但是其他女神—伊什塔爾和阿耳忒彌斯—是殘忍的。迦利手中拿著一隻盛滿鮮血的腦殼。印度的一首詩這樣說她：「你剛被殺死的幾個兒子的頭顱像項鍊一樣掛在你的脖子上……你的外形像雨雲一樣美，你的腳沾滿了鮮血。」—原注
拉丁文，b黑暗的大海/b。