愛、寬宏、仁愛、同情和憐憫，一直被視為至高美德，被標榜為人類靈魂所具有的最優特質。它還在兩方面被認為是王者之德：王者應具有高貴精神的多種特質，這些特質可成就王者大業。我們本不必借莎士比亞的詩來表達，但是，也許和其他國家一樣，我們也需要用他的語言表達一一仁慈比王冠更適合君主，仁慈的統治高於權杖的力量。孔子和孟子多次重複，治人者的最高要求在於「仁」。孔子說：「君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用。德者本也，財者末也。」又說「未有上好仁而下不好義者也」。孟子緊隨其後，說：「不仁而得國者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。」還說：「天下不心服而王者，未之有也。」孔子、孟子都將王者的必要條件定義為「仁者，人也」。
封建制政府很容易向軍國主義墮落，這種情形之下，我們應該感謝仁慈，是它把我們從最惡劣的專制主義中解救出來。被統治者要完全奉獻出自己的靈魂和肉體，而統治者除了放縱自己的意志就再沒別的了，這自然就是獨裁發展的結果。獨裁常被稱做「東方專制主義」，好像西方歷史上沒出過專制者似的！
我決不是要維護任何形式的專制制度，但把封建制簡單等同於專制制度是錯誤的。當腓特烈大帝寫下「國王是國家的第一公僕」時，法學家有充分理由認為，自由發展的一個新時期到來了。令人驚訝的是，恰在同一時間，在日本西北部的偏遠地區米澤，鷹山釋出了一模一樣的宣言，表明封建制並非只是暴政和壓迫。封建君主雖然不會與家臣負有相互義務，卻能感到對祖先與上天有更高的責任。他是子民之父，上天委他照顧子民。古代中國的《詩經》上說：「殷之未喪師，克配上帝。」而孔子在《大學》中教導說：「民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。」這樣，公眾輿論和君主意志或者民主和專制就合而為一了。也正是如此，武士道接受了一種父權的——相對於「山姆大叔（美國）而言」——統治。專制政府與父權政府的區別在於，前者中，人民勉強服從政府；而後者中，人民也服從政府，並且懷著「那自豪的服從、那自尊的順從、那內心的從屬，內心即使處於勞役，也令高貴自由的精神保持生命力」。古代稱英格蘭國王是「魔鬼之王」，因為他的臣民經常起義、廢黜君王，說法國國王是「驢子之王」，因為他的國家有無休無止的課稅和禁令。然而，人們也把「人之王」送給西班牙君主，因為臣民樂於服從他。這就足矣！這些說法並非全錯。
美德與絕對權力在盎格魯·撒克遜人的印象裡，或許是不可調和的兩個名詞。俄國政治家波別多諾斯採夫為我們清楚地闡述了英國與歐洲其他國家社會基礎的差異，即後者是基於共同利益組織起來的，而前者具有顯著的高度發展的獨立人格。這位俄國政治家還說，在歐洲大陸國家，尤其是斯拉夫民族，依靠某些社會聯盟，歸根結底是依靠國家來塑造人的性格。這話對日本人而言，加倍正確。因此，我們非但不像歐洲那樣不堪君主濫用權力的重壓，還得到了君主對我們所給予的父親般的關注。俾斯麥說：「專制主義首先要求統治者公正、誠實、恪職、有活力以及內心謙遜。」如果允許我就這個話題再進行闡述，我會引用德國皇帝科布倫茨的一句話，他說：「王權是上帝的恩賜，國王對造物主負有神聖的職責和艱鉅的責任，任何人、任何大臣、任何國會都不能使君主從中解脫出來。」
我們知道，仁慈是一種像母親一般溫和的美德。如果以耿直的誠實和嚴厲的正義來比喻男性，那麼，仁慈就具有女性的溫柔與說服力。我們不應耽於不加區別的寬容，應為仁慈加入正義和誠實的因素。在常被引用的格言中，伊達政宗說得好：「過分正直則僵，無度之仁則懦。」
所幸仁慈是美麗並且常見的，因為「至剛則至柔，愛即勇」的道理，眾所周知。武士的柔情，堪稱能即時喚醒我們身上一切高尚美德的聲音。不是因為武士的仁慈與其他人的仁慈種類不同，而是因為它意味著這種仁慈並非盲目衝動，且需適當考慮公正。這種仁慈並不僅僅是某種心念，而是伴以拯救或殺戮權力的。經濟學家可以「有效」或「無效」論及需求，我們同樣可以讓武士的仁慈成為「有效」，因為它意味著仁慈的承受者的利益，會危及武士自由行動的權利。
武士既為蠻力以及充分利用蠻力的特權自豪，也完全同意孟子所倡導的「仁」。孟子說：「仁之勝不仁也，猶水勝火。今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也。」他還說「惻隱之心，仁之端也」，因而仁者從來都想著那些受苦受難、絕望之人。亞當·斯密把他的倫理哲學建於同情心的基礎上，孟子先於他，早就這樣認為了。
不同國家的騎士榮譽準則是如此的一致，確實不同尋常；換言之，被濫用的東方道德觀念，在歐洲最高尚的文學中也能發現與之對應的格言。如果把下面這句著名的詩句送給一位日本紳士：這是你的藝術，以法為桂冠，建立和平之道，敗者安之，驕者挫之。這位紳士也許會立即指責寫出這句格言的曼圖亞詩人剽竊了日本文學。以此詩句頌揚對弱者、被踐踏者、被征服者的仁慈，這對武士來說，再合適不過了。
愛好日本藝術的人肯定熟悉那幅描繪了和尚倒騎牛的畫。那位和尚曾經是名叫熊谷的武士，當他是一名武士時，他的名字就是恐怖的代名詞。在我們的歷史上，1184年須磨浦之戰是最具決定性的戰役之一。在那場戰役中，他追上敵人，在一對一的格鬥中以雙臂擒住對方。按照當時戰爭的規則，敗者如證明位階比勝者高或能力與勝者相當，可以不必流血。臉色嚴峻的武士想知道手下敗將的名字，可對方拒絕透露。武士把敗將的頭盔無情地挑開，看到了一張沒有鬍鬚、俊秀的少年臉龐，武士大吃一驚，鬆開了對方，並把年輕人扶起來，以父親般的口吻讓小夥子走。他說：「走吧，孩子，回到你母親身旁！熊谷的刀決不能沾上哪怕一滴你的血。在敵人來臨之前快快逃離過關吧！」少年卻拒絕逃走，並請求武士為了雙方的榮譽當場殺死他。武士冰冷的刀刃在久經沙場的花白的頭上閃著光，之前他曾多次斬斷敵人的生命之弦，而此時他堅強的心卻顫抖了，腦海中閃現出自己兒子的形象——因為就在同一天，他的兒子也隨號角前進，並且是初上戰場。武士結實的手在顫抖，他再次命令對方逃命。當看到自己的懇求落空，又聽見自己戰友們的腳步正在逼近，他長嘆說：「你若被俘，不免落入卑鄙者之手。無量上天，請接受他的靈魂吧！」瞬間刀光閃過，當刀揮落時，它已被青年的鮮血染紅。戰爭結束，戰士們凱旋了，而他卻放棄榮譽和名望，並宣佈結束軍事生涯出家，剃度後穿上僧袍，將餘生獻給虔誠的朝聖。他從不背朝西方，那裡既是降臨救贖之神的極樂聖地，也是每天的太陽助他安息的方位。
讀者也許會指出這個故事具有詭辯性的缺陷。批評就批評吧，不管怎樣，這則故事表明，溫柔、憐憫和仁愛是裝扮武士殘暴業績的特質。武士們傳誦著古老的格言：「捕鳥者不該殺害躲入懷中的小鳥兒。」這在很大程度上也說明具有基督教救贖性質的「紅十字會運動」何以能在我們這裡輕易紮根。在我們聽到《日內瓦公約》之前的幾十年中，我們偉大的小說家馬琴已告訴我們如何為負傷的敵人療傷。
薩摩藩是以尚武精神與教育著稱的。那裡盛行著青年人學習音樂的風氣，學習的不是激發人們效仿猛虎行徑的音樂，不是號角高鳴或戰鼓齊擂的「鮮血與死亡的喧囂前奏」，而是舒緩人們的憤怒之情、將人們的思緒帶出血雨腥風的廝殺的，憂傷、柔和的琵琶曲調。波里比阿告訴我們，阿卡迪亞的憲法要求所有30歲以下的年輕人習樂，目的是藉著柔和的藝術緩和這片嚴寒地區帶給人們的艱苦。阿卡迪亞山區看不見殘酷行為，他將這歸功於音樂的影響。
在武士階級中灌輸文雅習氣的，不僅僅是薩摩藩這個地方。白河樂翁的隨筆記下了他的所思所感，其中有一段說：「花香、遠方鐘聲、霜夜蟲鳴，它們在夜幕無聲的注視下，偷偷靠近你枕邊，莫驅趕，並且珍愛它們吧。」又及：「吹散花兒的輕風、遮蔽月亮的雲朵、竭力找茬兒的人，儘管他們或許傷害了你的感情，可對這三者，你唯有寬宥。」
武士階層鼓勵作詩，表面看是為表達某些事物，實則是為促進溫文爾雅的情感修養。因此，我們的詩歌潛藏著一股傷感和柔美的暗流。一位鄉野武士的軼事證明了這一點：有人教他學習詩詞格律，習作第一篇，定題為「鶯啼」。這使他暴跳如雷，他把這篇無聊的習作扔到老師腳下：勇敢的武士背過耳朵，不聽黃鶯的啼叫。
他的老師並未在意武士的粗野宣洩，他繼續教導年輕氣盛的學生。直到有一天，武士靈魂深處的音樂被喚醒，應和著黃鶯的甜美歌聲，他寫道：身著鎧甲的武士佇立著，諦聽美妙鶯啼穿過林間。
我們仰慕並欣賞克爾納短暫一生中的英雄業績。當負傷倒在戰場上時，他匆匆寫就了著名的詩篇《告別生命》。類似事蹟在我們的戰爭史上絕非罕見。簡明、雋語式的詩體，尤其適合即興表達某種特定的情感。其實無論受過何種教育，每個人都是詩人，至少是蹩腳詩人。經常會見到行進中的戰士突然停步，從腰間取出文具寫詩一篇。之後當人們從了無生命的戰士身上脫下頭盔或胸甲時，就會發現這些詩稿。
在戰爭的恐怖中喚起人們的憐憫、同情之心，在歐洲由基督教為之，在日本則是由武士對音樂和文學的愛好來完成的。溫文爾雅的感情有助於對他人苦難的體認，而尊重他人的感情，由此產生出謙遜和殷勤，正是禮的根源。