必須承認，從上述任何接受方式來講，我都如此喜愛宗教的語言，或者它帶來的語言，我在西方作家的作品看到了它們那神秘的指引——如果將西方宗教視為一個語言庫，《聖經》和那些正典包含了最簡潔的核心詞語和與宗教緊密聯絡的藝術，甚至有激情的神學，還有詩歌以及對詩歌的那些精彩的評論語言包含了它外圍全部華麗的部分，葉芝和t.s.艾略特都在其中飛翔。，還有成千上萬的作家。這其中也包括哈羅德·布魯姆代表的生動的文學批評傳統。
布魯姆在《西方正典》中用一種倒置的口氣說：「我相信我所感受到的東西，即所有的宗教都是一種詩歌的流溢，不論好壞。」宗教之於文學，除了「預先寫下」的先知力量，還教會詩歌完全從外部去審查事物。它們完全沒有興趣進入其他事物內部，它們遙遠地言說著自己，像一個比喻一樣敘述著自己，比喻的本質是遠離它要比喻的世界，並不需要像科學那樣力圖接近事物，從內部分析它們。
布魯姆還天才般地用一種倒置的口氣說，真正的經典蘊涵了這樣的行為，它不是「被主流社會、教育體制、批評傳統所選擇」，而是「那些古代名家在選擇後起的作者……」——這和博爾赫斯所說的「我們創造了我們的先驅」也正相反，後者把人性的荒謬完全化為了語言的二律背反。
布魯姆還認為，我們現在感覺到的《聖經》的力量，有過一個「強力闡釋」的過程（他認為莎士比亞和弗洛伊德都是「強力闡釋」的人，這個詞在他筆下幾乎成了「有力量的文學」本身的代稱，這也頗似我前些時的一篇文字裡所提到的希尼關於「語言需要被啟用」的感受，而其他人只把「闡釋」視為一種並不高明的文學批評手法）——但有人的確正是懷著這一動機去進行真正的創造的。
最近發現越來越不能用一個人的言行來衡量一個人了。馬爾羅說：「我們不是我們所說的，也不是我們所做的」——這時代需要強力的理解者去寬容人們與內心分裂的言行，正如布盧姆所說的強力讀者。
這一強力理解的過程包括2世紀猶太拉比的努力，也包含天主教甚至新教神學家看似互不相容的努力——這正是《聖經》「複雜的正典化」的過程。布魯姆說：「評判標準居然是美學的……《雅歌》之所以被收進《聖經》中，就因為它已令偉大的猶太拉比阿基巴心醉神迷，並且這種迷醉與我們對《雅歌》的著迷，如沃爾特·惠特曼所說的‘當丁香花們在門前庭院綻放時，並沒有根本的差別’。」
《聖經》的目的竟然有可能真的是某種文學抱負，就如一個醫生是為了治病，反而不是因為對疼痛這奇蹟的著迷而幹這行，對神的記載就墮落成了安慰人類心靈的東西。或者如布魯姆所說：「它們都已不是真正的聖經宗教。」——猶太教最終是一種口頭文學，而基督教則用全部的神學藝術來替代了《聖經》本身。「只有美國宗教是真正的聖經宗教」，但它又立刻產生了愛默生、愛倫·坡和惠特曼。
可能因為人在寫作的時候——無論是誰——都力求寫得好。博爾赫斯試圖使人類的信仰由宗教轉向語言本身，這也正是詩人和哲學家的共同本質：他們發現現實無解之後就回頭來探究語言曾經的虛偽，對現實（我強調的是「對現實」）不再具有建設性，而不像科學家和小說家、社會學家繼續在現實和人的泣血心靈裡尋找答案。在這一點上，博爾赫斯和榮格一樣，如此俏皮、機智；他們是區域性的無神論者和有神論者，單獨地相信一些事物，又懷疑一些事物——這也是我在這天下午聆聽佈道時體驗到的一種內心要求，但他的語言又恰好完全有著撰寫經典石板刻的能力。
最後，布魯姆像一個唯心主義歷史學家那樣寫道：「和文學或任何文化的歷史一樣，宗教的歷史也是由天才創造的，是由極少數的神秘人格創造的。比如我不相信社會學家和人類學家對摩門教（美國獨有的聖經宗教）歷史的研究。」美國就是一個人創造的神話指令碼，那麼宇宙也可能是一個指令碼。連黑格爾這種反戲劇的人也擺脫不了基督命運的指令碼。
因為宗教的歷史和它所描述的世界歷史，很可能完全是某個天才內心的外化。布魯姆詳細描寫了摩門教的先知約瑟夫·史密斯個人的幻覺，約瑟夫在美國紐約州北的帕米亞拉荒原實踐他的宗教社群，那裡是接近紐約城的美國精神死角，他企圖恢復與歐洲平行的遠古美洲基督教起源的城邦——通過那疏離實現一種單獨的時間感和空間感，但他折中地並不用「起源」這個詞來解釋上帝對世界的作用，他只說上帝「組織」了一個業已存在的世界，既給了歐洲一脈，又從亞當那一代就分出北美洲一脈基督教先驅（其實他多想說那就已是上帝對美國的青睞，就如好萊塢所有末日主題的電影都是以美國的淪陷代替全世界的淪陷）——後起而自稱原教旨的新宗教要短期確立自己，必須將地理學摻雜進宗教哲學。
所以我們不得不說約瑟夫·史密斯宗教的前提是美國，他生來已經無可逃避地享受著美國生活的基礎，這甚至已經是一種亞文化。他在這民族主義亞文化的基礎上，在不再有機會創造宗教經典的新時代倔強地創造偽經。他承認自己繼承的是後起的信仰，摩門教是實踐和紀律大於思想的宗教，是邊疆的宗教，它實際是一個被自己邊緣化的美帝國的私生子，如此個人化又如此美國化——這些個人偏好都構成了後來教義的核心。h.s.康馬傑說它是美國土生宗教中最具有帝國主義色彩的宗教，它佔有領土，並控制美國教徒的心靈，而奴役他們的，是另一個美國人的心靈。
布魯姆在這本書中間的幾個章節幾乎又逐漸變成一個人類學家對約瑟夫的認知和情感結構的剖析，但我們逐漸發現，布魯姆在這本書中探討的仍然是美國精神。美國的宗教當然也首先是美國的，美國對它的影響是深刻的，甚至是晦澀的。美國各領域的學者永遠兜著一個超越宇宙的大圈子，其實還是在談「什麼是美國」。美國已經在哲學辭典中成為一個概念。
但「什麼是中國」並沒有像那樣被中國人在更大的範圍、更深刻的層面中去探究。「中國性」從來沒有那麼大膽地先勇於被思想和生活融化掉，比如大膽地先將它理解為弗洛伊德夢想的碎片，最後再結晶出來。這才算所謂分析，不能時刻都像個小市民那樣謹小慎微地對待自己祖國的遺產。這個粉碎的過程，幾乎就是「哲學化」。如今，我們對自己的國家已經很少能有哲學體驗了，因為我們從來就沒有發展出很好的哲學，甚至連闡釋學（釋經階段走向哲學的萌芽）都談不上有長足的發展。
中國傳統仍然只是一個結石，一個硬化的塊莖，它關閉著，每一個單元都關閉著，它沒有引領感情，也沒有真正做到無處不在，我們和它並不是水乳交融的。我們老是問世界是否接受中國性，卻很少問中國能否包容世界。比如電影，我們拍出明顯的中國題材，希望世界能耐心地理解，我們是不是在尋求人類（西方顯然是主體）的認可，總有一種私生子的憤懣。可當哪天中國容納了世界的感情，中國就能拍出世界上一切題材的電影。我們出生時對什麼都生疏，但終有一天我們會以世界為家。
中國人自我身份的確認，顯然已不能靠有形的物質遺產，因為它們已日漸被拆除、毀滅；甚至也不能靠有形的精神遺產，因為它們本身也很少發展出現代性。中國人必須在這毫無特色的現代城市中，再生一個哲學化的中國文明走向現代，各種摧枯拉朽的革命總是從半途毀滅了正走向哲學的人格，這夭折的人格和深度的身份確認卻很難再通過革命重建。
布盧姆在這本書中，客觀上是在用現代摩門教這個更容易考察的宗教樣本（至少考察了它的文學性和美國性)，試圖揭示一切神學的「人為性和任意性」——他後來明確地說：「（摩門教神學的人為性和任意性)實際上是所有宗教顯而易見的怪異性和難以預料性。」
但是那已在人心中的，也就是預先寫下的歷史，只不過仍在被繼續隨時寫下。那幾乎也能有效地象徵著文學史。宗教的歷史和由無數文學家內心構成的歷史序列，相對於社會歷史是獨立的歷史，同時面臨一些外部戰爭和內部戰爭，而內部戰爭——那些特定的人群內心的呼應和宿怨——區分了這些歷史。
如果上帝僅僅是一條事後擦去的輔助線——他們詞語的源泉，而我目前僅僅開始讀一些唐詩，尋求漢語中更豐富的語言和思維模型，以代替我們寫作時從來就缺少的東西。古詩其實是多麼不穩定的文本，每個字都可能有訛誤和謬傳的版本，可其神采始終不散，民間的寫作能力又如此普遍，無數佳句不見經傳……但我們天賦的語言庫、思想庫到底在哪裡？
總之，目前我發現我喜愛的宗教的確是「天使僅僅隱藏在語言裡，天堂不必能飛翔或永生，宗教先知的能力也許只是你如鯁在喉的那些東西、那些將說未說卻被打斷的話。」——這可能也是無神論者最充滿善意的宗教觀。
可在我們的現實裡，當一個人宣稱「我找到了信仰」時，往往只是軟弱地投身了某種形式的教會，這是自由喪失的結果。1940年代開始喪失的自由到現在還沒有恢復——1940年代，「現代主義」這種人類智力生活的積極需求就是這樣走向沒落的，其中的許多人「迴歸」了更矇昧、更集體化的思想，正如多民族國家向單一國家退縮，緊張感、個人抉擇的緊迫感再次襲來：人道主義（福斯特、紀德、瓦萊裡)、宗教（於斯曼、艾略特）、傳統、法西斯主義（龐德、劉易斯）、東方（赫胥黎）、各種社會學說（艾呂雅、阿拉貢）、學術批評（薩特）、政界（馬爾羅)……更多的人進了大學，那些偉大的流亡者消失了。
在這天晚上，我終於從下午的催眠中平靜下來。我發現，下午的昏聵說明我仍然對生活中的許多事物無法立刻就當場理解。但終究對宗教，我仍然可以完全不投入自我地真誠地信仰它——這說的其實是一種閱讀的良好狀態。如果你不能很好地對付一個佈道者對你的影響，你當然也很難對付一本書對你的影響了。晚上的迴歸只是再次證明我們那強勁的閱讀生活的能力並沒有衰退，在這個被布盧姆稱為「閱讀史上最糟糕的時代」（因為文化批評代替了文學批評，看看我們寫的那些書評就知道了……）。
在晚上我卻終於迴歸了莎士比亞。他從來都是現代的，始終在流亡，在主流都不存在的時候，他就在流亡；他戰勝了自己作品出現的任何文化因素的影響，包括作為文化的宗教，還有文化本身，因為文化是弱者的良藥，可以不去直面精神。我下午就試圖通過文化來麻痺自己對宗教的原始情感，還有所謂哲學，一次陳述、一次哭泣和一次懺悔，或者一次褻瀆，都是解決問題的幻象。
莎士比亞有原創性（這種原創性不是我們現在出於「成就個人事業、用以對付競爭」的文學目的，布盧姆反而認為女性主義者、非洲中心論者、受福柯啟發的新歷史主義者和解構主義者都是「憎恨學派」的虛無主義者，布盧姆認為他們都只是用逆反來自存立說，比如通過寫詩來克服哲學，寫哲學大部頭來克服詩歌，但逆反不成文學，不成思想，它太單調、太陳腐了，只不過是報復）和強大的閱讀生活的能力，他是受到「影響的焦慮」最小的作家。唯其如此，我在所謂「世界末日」的時候也才仍然會有興趣閱讀莎士比亞的書。文學中要出現音樂界的巴赫與莫札特似乎真的更困難，他們自身的本質從沒有因為他們的宗教、知識甚至感情而喪失過。
可能這一切包括現代主義在晚熟的我身上遠遠還沒有沒落，我仍是一個沒有信仰的人。修訂完這篇文章的時候我聽見年輕的敲門聲，兩個同樣英俊的美國小夥出現在我多倫多的公寓門前，高中畢業卻漢語流利的羅長老和饒長老要如約來convert（歸化）我，因為上週我在紐約州北部的帕米亞拉拜訪了約瑟夫·史密斯的故居——他覺醒遇見天使的地方。我在那裡又不知為何撩動了他們想渡我的心絃，就像八年前在秦嶺的路上讓萍水相逢的女孩周萍感受到我的「慧根」一樣。在接下來對摩門教在北美華人中傳教過程的採訪中，我將試圖透過他們的視野看北美華人的宗教信仰。
關於性別的聯想
撰文科迪莉亞恩
翻譯郭箏
越來越多人把我當作女人，於是我變得越發女性化，不知不覺地適應了這個改變。要是人們都覺得我不會倒車或是打不開瓶蓋，我奇怪地發現自己真的做不到了。要是別人說那個箱子太沉了我搬不了，我也會發現確實如此。這讓我很費解。
——摘自變性女作家簡·莫里斯(janmorris)的自傳
《謎團》（conundrum）
如果有個研究人員拍拍你的肩膀，請你根據文化常識寫出男性和女性的特點，你會不會為難：「你這是什麼意思？」每個人都是獨一無二的，具有多面性，有時甚至自相矛盾，即使單論一種性別，環境、社會階層、年齡、經歷、教育水平、性取向和種族不同的個體，個性也是千差萬別，要把這麼複雜多變的事物粗暴地分為兩類是不是毫無意義的？不，不會！你會拿起筆開始寫答案。
這個調查的結果是兩個表，你會發現下面這些形容詞放在18世紀關於兩性責任的論文中一點兒也不突兀。其中一個列表很可能以共享性（communal）特點為主，如：有同情心、喜歡孩子、依賴他人、在人際交往中較為敏感、樂於撫育。你會注意到，這些是希望服務於他人需求的人的完美特質。在另一個性格列表中，我們會看到制控性（agentic）的描述：領導者、攻擊性、雄心勃勃、善於分析、爭強好勝、有控制慾、獨立、個人主義。這些特性使世界屈服於個人意志且讓你藉此賺得薪水。我不需要告訴你哪個是女性的特點列表，哪個是男性的，你肯定已經知道了。社會學家塞西莉亞·裡奇韋（ceciliaridgeway）和謝利·科雷爾（shelleycorrell）指出，這兩個列表也非常接近人們對「中產階級、異性戀白人」的刻板印象。
即使你覺得自己不認同這些刻板印象，你的思維中也有一部分確實如此。社會心理學家發現，我們有意識的自我闡述並不完全是事實。布里安·諾塞克（briannosek）和傑弗裡·漢森（jeffreyhansen）等研究者提出，刻板印象、態度、目標和認同似乎都處於內隱層面上，其運作「不受意識、意向或控制」的影響。人思維中的內隱聯想（implicitassociation）可以看作錯綜複雜而又十分有組織的關係網，這個網路把不同的物體、人、概念、感受、自我、目標、動機和行為關聯起來，其中每個關聯的強度取決於你過去的經歷（有趣的是，也與當前情境有關）：那兩個物件——比如那個人和那種感覺，某個物體和某種行為——過去同時出現的頻率。
那麼，關於男女，內隱思維自動聯想到的是什麼？社會心理學家用於評估內隱聯想的測試基於這個假設：被試受到一種刺激時，人會迅速地在無意識情況下自動觸發強關聯的概念、行為和目標等，而對弱關聯內容的作用則相對較弱。這些被觸發的表現更容易影響知覺，引導人的行為。
計算機化的內隱聯想測試（iat，implicitassociationtest），由安東尼·格林沃爾特（anthonygreenwalt）、馬紮林·貝納基（mahzarinbanajii）和布里安·諾塞克（brainnosek）等人設計開發，是應用最廣泛的心理學測試之一。這個測試要求參與者把詞彙或圖片進行相應的歸類。比如，首先，他們必須分別把女性名字與共享性詞彙（如互相關聯、支援性）、男性名字和制控性詞彙（如個人主義、爭強好勝）歸為一類。參與者通常會覺得這比交叉歸類（女性名字與制控性詞彙、男性名字與共享性詞彙）要容易。研究人員將反應時長這一微小而重要的差異，當作女人和共享性、男人和制控性之間自動、無意識的強關聯的指標。
不管贊同與否，你都可能有相似的聯想。因為這種聯想，並不需要你使用到意識、意向和控制，人們就是從環境中存在的聯想裡形成了這種記憶。幾乎每一臺吸塵器背後都是一個女人在推著，聯想記憶就會吸納這個模式。這當然是有一定好處的，你可以輕鬆高效地瞭解周圍的世界；但缺點就是，這種記憶似乎不會鑑別獲得的內容——在學習顯性知識時，你可以進行思考和選擇性記憶，但聯想記憶就不會。聯想記憶還有可能自動獲得社會、媒體和廣告中的文化模式，或者對這些內容作出響應，這又會加強那些你並不贊同的聯想。
這意味著，如果你崇尚自由、不想冒犯別人，你可能不會太喜歡自己的內隱態度。在它和有意識的自我之間，存在著大量分歧。研究表明，雖然我們聲稱自己對社會群體的態度是新式而進步的，但我們的內隱表現卻常常非常保守。在性別方面，「男」和「女」這兩個概念觸發的自然聯想，遠不止陰莖和陰道。內隱聯想的測試表明，男人與理科、數學、事業、階級和位高權重的內隱關聯更為密切，而女人觸發的內隱聯想則為文科、家人及家庭生活、平等和低權威。
馬薩諸塞大學的尼蘭加娜·達斯古普塔（nilanjanadasgupta）和沙基·奧斯格里（shakiasgri）進行了一系列實驗，揭示媒體及生活本身如何獨立於我們的觀點來創造這些聯想。他們研究了反刻板印象資訊的作用。在第一個實驗中，他們讓一組女性被試閱讀著名女性領導人的縮略版傳記，如ebay的執行長梅格·惠特曼（megwhitman）、美國最高法院大法官魯斯·巴德·金斯伯格（ruthbaderginsburg）。與沒有閱讀傳記的對照組相比，她們在之後的內隱聯想測試中，能夠較容易地把女性名字和領導性詞彙歸為一類。但是，閱讀這些傑出女性的傳記，並未影響到被試關於女性領導力的外顯觀點。
達斯古普塔和奧斯格里又研究了現實世界對內隱思維的作用。實驗參與者都是女生，來自美國的兩所文理學院，其中一所是女子學院，另一所是男女同校。他們評估了入校僅幾個月的大一新生對女性和領導力的內隱態度和顯性觀點，一年後重複實驗。學校型別——男女同校或純女校——並未影響學生自己描述的對女性領導力的看法，但他們的內隱態度卻變了。
大一初期，他們都不能很快把女性和領導力詞彙歸為一類；但到二年級時，女子學院的學生們就不會再對「把女性和領導力歸為一類」產生內隱性排斥。而男女同校的學生在測試中的反應速度卻變慢了。這種差異產生的原因可能是，女子學院的學生能見到更多女老師，男女同校的學生——特別是學習數學和理科課程的學生——與女性領導者接觸的經歷較少。換言之，環境模式改變了他們內隱思維中關於性別的刻板印象。
在環境中，當性別被置於突出位置，或者我們根據性別對他人進行歸類時，就會自動觸發關於性別的刻板印象。過去幾年中，社會心理學家一直在研究啟用的刻板印象將如何影響我們對他人的認知。但最近，社會心理學家對另一現象也產生了興趣，即我們可能會通過刻板印象的透鏡觀察自己。因為事實證明，自我概念是可以被改造的。
也許，你把自己的心理狀態提供給精神科醫生分析時，他並不會眼前一亮，也不會期待接下來一個小時會有比工作更多的樂趣。但你的個性裡肯定有無數讓社會心理學家著迷之處。因為一個人的自我就像等待琴弓觸碰的弦，像一張繁複的網，因環境不同而呈現微妙的差異。對此沃爾特·惠特曼概括道：「我遼闊博大，我包羅永珍。」包羅永珍的自我無疑值得擁有，但你很快就會發現，要同時處理這麼多的側面可不美好。更好的情況是，每次只從那麼多的行頭裡挑選出少數幾件自我概念的外套。
有些心理學家將正在使用的自我——從整個集合中選出的某個特定的自我概念——稱為活躍自我（activeself）。如名字所示，它不是消極被動的，不會日復一日、毫無變化。相反，活躍的自我像一隻變色龍，每時每刻都會根據社會環境發生改變。當然，思維只能利用現有的一切——對每個人來說，自我概念中都有一部分比其他更容易被啟用。但「自我」的大部分，都被各種社會身份的刻板印象佔據著，比如紐約人、父親、西班牙裔美國人、獸醫、壁球運動員、男人。事實證明，在特定的時刻，你是誰——你自我概念的哪一部分處於活躍狀態——與環境密切相關。雖然有時候，活躍的自我很有個性，但有時，環境會裹挾著你的社會身份，衝擊正在使用的活躍的自我。它要對應的是一個特定的社會身份，那麼會更接近刻板印象也就不足為奇了。類似的，強調性別也會有這樣的作用。
比如，一項研究要求一組法國高中生評估男女在數學和文科方面天資差異的刻板印象，然後再評價自己在這些領域的能力。首先，他們在自我評價中表現出顯著的刻板印象。隨後，他們按要求寫出自己兩年前在一個重要的國家標準化考試中的數學和文科成績。不同於對照組學生，刻板印象組同學的記憶發生了改變，變得與刻板印象一致。女生報告的文科成績優於其實際水平，而男生則誇大了自己的數學分數，他們報告的成績比實際分數平均高出了百分之三，同時女生對數學成績則低報了同樣的比例。這一影響看上去也許不是太大，但可以想象兩個年輕人會由此選擇不同的職業道路。因為受性別影響，男孩會把自己看作a等生，但一個同樣優秀的女孩卻會給自己打一個b。
如果說這種激發性別意識的辦法似乎不夠精細，那是因為它確實不好。當然，這並不是說它不能代表真實世界。性別的刻板印象無處不在，有時甚至出現在不該出現的地方。蘇格蘭學歷管理委員會（scottishqualificationsauthority）曾發起過一項運動，旨在增加高中物理、木工和計算機等科目少得可憐的女生選修人數，而一些老師毫無顧忌地表達了對這一舉動價值的懷疑。「我認為我們最好意識到男生和女生不同，他們的學習方式也不一樣，」愛丁堡一所知名私立學校的校長說：「總的來說，男生選擇的科目適合他們偏邏輯的學習方法。」他言辭委婉，沒有清楚地闡明觀點，而是讓聽眾自行推論，也就是女生更傾向於非邏輯性的學習方法。但重要的是，刻板印象不需要公開表達，就可以激發性別意識。比如，你是否在填表時遇到過這樣的問題？
□男性
□女性
甚至這麼一個不帶感情色彩的問題也會激發性別意識。研究者要求一組美國大學生評估個人的數學和語言能力。評估開始前，一些學生要在簡短的人口統計調查部分寫明性別，另一些人則要標明種族。打勾這麼簡單的步驟卻有驚人的影響。比如，相對於表明自己的歐裔身份，歐裔的美國女生在性別被強調時，會對自己的語言能力更自信（這與流行的觀點一致，即女性的語言能力更勝一籌），同時會低估自己的數學水平。相反，歐裔美國男生在強化性別（而非歐裔身份）時，會給予自己的數學能力更高的評價；而突出種族時，則會高估語言能力。甚至細微而不易察覺的刺激也會改變人的自我認識。心理學家詹妮弗·斯蒂爾（jennifersteele）和納利尼·安巴蒂（naliniambady）對一組女生進行了警覺性測試。被試需要根據電腦螢幕上閃光出現的位置，儘快按下相應按鍵。這些閃光實際是一些閾下刺激（subliminalstimulus），單詞迅速被一串「x」替代，使人難以辨認。一組被試接受的是「女性」詞彙，如姨媽、洋娃娃、耳環、鮮花、女孩等；另一組看到的則是叔父、鐵錘、西裝、雪茄、男孩等。隨後，被試要評估自己參加適於女性的活動（如寫作或文學考試）和適於男性的活動（如解方程、參加微積分考試或計算複利）時的愉悅程度。男性詞彙組的女生認為參加兩類活動愉悅程度相同。而女性詞彙組對文科類活動的偏愛則勝過與數學有關的活動。作者認為，刺激「改變了女生看待自我的鏡頭」。
我們不僅會受到微小因素的作用，一些不可捉摸的因素也會影響我們。澳大利亞作家海倫·迦納（helengarner）提出，一個人可能會「認為人就像分散的氣泡，從彼此身邊漂過，有時會發生碰撞，或者……也可能會相互重疊，進入彼此的生活甚至內心」。有研究支援這一觀點。其他人對你的看法，或者更準確地說，你所認為的他們對你的看法，能夠穿透你自我概念的界限。威廉·詹姆士說：「一個人跟多少人交往並在他們心中留下印象，他就會有多少個社會自我。」為證實詹姆士的觀點，普林斯頓大學心理學家斯泰西·辛克萊（staceysinclair）等進行了一系列實驗，表明人們在社交中會「調整」自我評價以迎合他人對自己的看法。當我們想到某個人或準備與他人交往時，自我概念就會進行調整，從而建立共享性現實。也就是說，如果他們對你的認知與刻板印象一致，你就會依照刻板印象行事。
比如，辛克萊讓一組女性被試認為她們馬上會見到一個頗有魅力但存在性別偏見的男人（他並不討厭女人，而是認為女人應該被男性寵愛和保護，同時不希望女人過於自信或行事果斷）。在交往中，這些女性就會調整自我概念，讓自己更符合上述傳統觀點。而另一組女性則被告知，她們要見到的男人對女人持現代觀點。與後者相比，第一組女性認為自己更具備傳統印象中女性的氣質。有趣的是，只有當人們出於某種動機希望營造良好的人際關係時，這種社交性調整才會發生。這表明，生活中與你關係親密、對你影響較大的人，很可能像鏡子一樣使你認識到自己的特點。
自我概念的轉變，不僅是自我旁觀時看到的變化，還會影響人真實的行為。社會學家布朗溫·戴維斯（bronwyndavies）在對幼兒園孩子的研究報告中，描述了小姑娘凱瑟琳被一個小男孩搶走洋娃娃後的反應。她試著要回洋娃娃但沒有成功，於是她大步走到衣櫥旁找出一件男式馬甲。她穿上馬甲，「再次出征。這次她夾著洋娃娃凱旋，然後她立刻脫掉馬甲扔到地上」。當成人從自我的行頭裡取出一個活躍的自我時，換身衣服僅僅是一種隱喻。但它是不是能像幫助凱瑟琳一樣，幫助我們更好地擔任某種角色或完成目標呢？研究表明答案是肯定的。
在最近的一組實驗中，西北大學的亞當·加林斯基（adamgalinsky）等人給參與者展示一個人的照片：拉拉隊員、教授、老人或非裔美國人。試驗中，一些參與者要假扮照片中的人，並寫下其典型的一天。對照組則以客觀的第三人稱（他/她），描述照片中人的典型生活。這意味著，研究者不僅能看到刻板印象的作用，還可以看到觀察角度的影響。研究者發現，觀察角度引起了「自我——他人的混合」。與對照組相比，那些假扮拉拉隊員的被試在自我評估時，認為自己更為迷人、漂亮和性感；想象自己是教授的人，感覺自己更聰明；假設自己是老者的人，感覺自己更加虛弱而獨立；那些經歷了短暫的非裔美國人生活的人，則認為自己更加強健、具有攻擊性。他們的自我認知融入了人們對另一個社會群體的刻板印象。
隨後，研究者證明自我概念的改變會連鎖影響到個人行為。加林斯基等人發現，與對照組相比，假扮教授的被試分析能力有所提高，而把自己融入拉拉隊員特性中則會有損這種能力。在實驗測試中，假想自己是非裔美國人的被試比自認為是老人者更具競爭力。將自己假想為他人這樣簡單而短暫的經歷，會改變人的自我認識，並由此改變人的行為。這為「演久便成真」的諺語提供了事實依據。
斯泰西·辛克萊等人還觀測到行為會受顯著影響。你應該還記得，那些要跟觀念傳統的男人打交道的人，比起要跟觀點更現代的男人相處的人，覺得自己更有女性氣質。在一組實驗中，辛克萊安排被試和這個男人接觸。當然，這個男人只是個實驗助手，他並不知道，關於他對女性的態度，被試得到了什麼資訊。那些以為他待人和善但有性別偏見的被試，不僅認為自己更具女性氣質，行為也更符合刻板印象。作為一個在哲學系工作過幾年的心理學家，或許我可以藉此機會，告訴那些覺得在茶室裡跟我交談索然無味的同事，這純屬他們對心理學家的輕視。
顯而易見，一個不斷變化的自我可以有很強的適應性，這有很大的用處。社會自我是社會環境（包括他人觀點在內）改變自我認識的關鍵，不斷改變的社會自我能讓我們在各種環境中都有合適的心理著裝。我們已經看到，自我概念的改變會連鎖影響個體行為，在下面的章節中我們會仔細研究這一現象。我們在社會交往中敏感而可塑，能夠針對不同環境和夥伴選擇正確的社會身份，這有助於我們更好地融入、扮演當前的社會角色。在相應的環境中，女性自我和男性自我無疑像其他社會身份一樣有用，但靈活、有用、對環境敏感，畢竟不同於「線路固定」。如果我們進一步研究共情的性別差異，就會發現那些歸因於固定線路的現象，更像是個體根據不同社會環境的固有期待，自我敏感地作出了調整。
——本文選自果殼閱讀即將推出的《是高跟鞋還是高爾夫修改了你的大腦》
（delusionsofgender:howourminds,society,andneurosexismcreatedifference）。
電影就是和生活做愛。
杜可風
雅典之愛
撰文張宇凌
一個文明如果在人類精神層面增加一絲新結構，已堪稱偉大，古代雅典卻毫不遲疑地進入了精神結構的地基，在人類情慾和無意識深處打下了一個古希臘文的有關美和民主的標記。
在雅典考古博物館有一幅讓人不能移步的墓碑浮雕，它有藝術佳作的一大特性：當你凝視它的時候，整個世界像來到了長途飛行的末點，優秀的駕駛員讓飛機與陸地的接觸化為一種猛烈、低頻卻深入體內的震顫，內心的一切景緻透過這面舷窗，全部漸漸靜止和清晰起來。
浮雕發現於古代雅典，一眼可以看出是西元前400年當地人最流行的墓碑樣式：因為它不僅使用了雅典北面山區特產的潘泰列克（pentelic）大理石，而且呈現了一幅「握手告別」（dexiosis）的場面。這是幾乎所有同代墓碑都使用的主題。左邊的年輕人袒露右肩，身下跟著一條獵犬，與他握手的長者袒露前胸，左衿掛著一個裝精油的瓶子。
兩個人就這樣靜止在比擁抱遠一點點的位置，他們的表情是如此困窘羞澀，以至於彷彿各自陷入了沉思——死亡讓雅典人更多的是思考而不是悲痛，最極致的例子就是，蘇格拉底用滔滔宏辯伴隨著毒液流遍他的全身。光從構圖上，我們無法看出是誰離開了人世，唯一一絲不確切的線索，就是年輕人的左手食指伸出，其餘四指緊握。這個手勢意味著：「請等一會兒。」但我們仍然不清楚，他是請求逝者稍慢一些離去，還是請求世界再給他自己一點時間。
這個經典的告別場面還另有一個經典之處：它表現了嚴格符合社會規範的「雅典之愛」。這種愛正如圖所示，首先必須由一個年長的人追求一個未成年的年輕人，他們的差別在影像上用有無鬍鬚來加以區分。而他們的相識在一開始應該在公共場所進行，最典型的地方就是隻有男性公民出現的運動館和獵場。這在圖中分別被呈現為獵犬和隨身攜帶的精油瓶（aryballos）。
第一次面對這樣的浮雕，會覺得把一位毫無血緣關係且並非終身伴侶的人放在墓碑上，就如同我們要求把初戀情人放在墓碑上一樣讓人難解。
「正當的愛」：paiderastia
希臘文paiderastia，由pais（男孩）和erastes（愛人）組成，表示成年男子對未成年男孩子的愛。在西元前1650年的克里特島上流行著男孩的成年儀式，在這種儀式中，貴族男孩子被成年男性「劫走」，去往荒野生存兩個月，歸來後仍和此男性緊密地生活在一起，整個儀式被視為一種男性和貴族的「榮耀」，承擔著教育和肉體兩方面的功能。亞里士多德還認為，米諾斯國王推行這個制度是為了控制克里特半島的人口。後來多利安人入侵希臘半島，這個基本生活在軍營之中的民族，迅速承襲了這種有利於戰士培訓效率的關係，他們還把它傳到斯巴達及半島的其它地方。在雅典，這種關係於西元前6世紀突然變得很流行。
西元前514年，一對同性戀人哈里斯託蓋敦（aristogeton）和哈爾摩迪厄斯（harmodius）組織了一次針對雅典僭主兄弟的暗殺。原因是僭主的弟弟追求哈爾摩迪厄斯未成，轉而在公眾場合侮辱他的妹妹不是處女，無權參加泛雅典娜遊行。
兩人中的哈爾摩迪厄斯被當場殺死，另一人被捕後遇害。這次刺殺行動導致了僭主希皮亞斯的高壓統治升溫，最終無法忍受的雅典人邀請斯巴達人圍城，結束了僭主的統治，克里斯提尼領導雅典人民在西元前508年建立了人類歷史上第一個民主制度。
哈里斯託蓋敦和哈爾摩迪厄斯的青銅塑像在西元前509年，即民主制度建立的前一年，被豎立在雅典的中心市集agora中。塑像的底座上刻著一行話：「當哈里斯託蓋敦和哈爾摩迪厄斯刺向希帕科斯的時候，一道強光照亮了雅典。」
儘管pederasty（雞姦）是一個讓今天的我們見之觸目驚心的詞彙，但是在古希臘，從雅典民主建立這一刻起，paiderastia就和民主體制不可分割。這種關係強大到足以抵抗政治強權。這一對戀人被描述為雅典民主的奠基者，因為民主的自由既包括政治自由，也包括愛慾（性）的自由，一旦從任何方面被獨裁者侵犯，都應該不惜用生命來抗爭。
從他們被認作民主建立的英雄開始，這種同性關係也被提到跟「憎恨獨裁者」「追求民主政治」完全同等的地位，成為雅典城邦對每個公民要求的「公民素質」。如同其民主政治的其他規章制度一樣，雅典城邦也對愛慾的最高範式做出了詳盡的規定：
第一，在角色區分方面，必須是由一位年長的公民作為主動追求的一方，稱為「erastes」（愛人），而未成年的一方則作為被追求的物件，稱為「eromenos」（被愛人）。這種規定在形象製品上一目可見的區分就是「鬍鬚」，年少的人美就美在沒有鬍鬚。而關於角色的主動和被動，是一個更加關鍵的問題。在雅典的性意識形態中，公民必須是主動的、攻擊性的、陽剛的。只有非公民，包括外國人、未成年人、女人或「娘娘腔」才是被動的、柔弱的、陰性的。雅典男性成年正式成為公民之後，萬萬不可以再扮演被動的性角色，那不僅僅為人所不恥，而且會冒著喪失公民資格的危險。雅典法律規定：兩個成年男子發生性關係，或者成年男子當男妓，都至少會被剝奪公民資格。而未成年的少年人尚未成為公民，可以暫時處於接受追求的被動方面，但在具體行為上仍有詳盡要求，使其作為雅典接班人，避免陷入完全放任的被動狀態。
第二，在行為規範方面，要由這位成年人來追求未成年人，追求的場合最好是公共場合，追求的方式要絕對帶著「教育」的性質。這一性質將是「雅典之愛」關係的本質，以向少年灌輸「美」的觀念、男性的氣質以及公民的責任為目標，絕對要求政治、哲學、體育、美學和工作技巧的「德智體美勞」全面發展，以將其培育為合格的公民，確保城邦的延續。在關係建立的初期，少年要拒絕甚至反抗這種追求，輕易就範會很難留下美名。男孩子的家長會僱傭一名特殊的僕人，在兒子出門的時候拿著棍子走在前面，驅散那些想進行騷擾的成年男子，這位僕人被稱為「pedagogue」，就是今天西方語言中使用的「教師」這個詞的來源。
追求美少年的競爭是激烈無情的，因為被要求在公共場合進行，所以經常可以在雅典城中看見雅典成年男子因為爭風吃醋而大打出手。這種追求也成為成年公民進步的動力：為了在運動館吸引人，就要練就好身材和運動能力；為了在打獵場上顯英姿，就要練就好箭術；為了在酒席間散發魅力，則要具備酒量、豐富的知識和辯論的才能。
當成年人「資質」得到了認可，並且確實讓未成年人得到了啟迪教育時，父母會以之為自豪，供養老師的生活，感情也被允許進入肉體階段。這一階段的規範從文字上來看是破碎罕見的，但是被一系列的「標準姿勢」標註在古希臘形象志——彩陶中。如果沒有留下彩陶，估計我們會很難了解古希臘的肉體生活。當時一個普通雅典人每日所需的就有不下三十種陶器，超過十萬種被從1919年就開始的國際學術計劃「古希臘陶器全集」（corpusvasorumantiquorum）所記載，這個計劃記載的還僅僅是公共收藏。出現在彩陶上的形象跟墓碑上的相比較，似乎是另一群雅典人：好動，好色，總是成群結隊，喜怒形於色。
陶器中很大一部分是酒器，肉體關係的描繪也大多出現在酒器外表或酒器的底部，以供宴飲時欣賞，在酒神的護佑下釋放情慾。其中關於paiderastia「標準姿勢」的第一步，是研究者總結的「上下其手」（upanddown），即成年男子與少年正面相對，一隻手抬起他的下頜，以觀賞他的美貌，另一隻手刺激他的性器官。這種姿態從西元前6世紀開始就在黑繪彩陶上頻繁出現。這個姿勢的要點在於一定要四目相對，雖然畫面上不盡如此，但至少少年應該注視著長者的眼睛。哲學家亞里士多德對這種關係懷有敵意，他在《政治學》中挑剔地寫道：「戀人們不能在眼睛之外觀看任何別的身體部位，只有眼睛中才有純潔。」
下一步則是在古代雅典法律中不被主張的情況：純粹以肉體為憑藉來獲取性滿足。如果發生，成年人只被允許把性器官放入少年的兩股之中。這個動作要求難度較高，兩人需始終維持正面相對，面部相對，不得采取任何身後的姿勢，也不得進入身體內部。後面這兩點如有違背，會遭到嚴厲的法律制裁，被剝奪公民權利甚至被判死刑。在美國密西西比大學博物館收藏的一個西元前6世紀的黑繪三腳酒器上，描繪了三組男人，其中兩組演示的就是上面兩個步驟。如果嚴格遵循公民對被動性的禁忌，少年在整個過程中作為未來的公民，不能在這種「受」的狀況下表現出絲毫的愉悅，他必須保持淡定甚至嚴肅的神色，表現出他的「自控」能力。所以在彩陶的描繪中，少年人都是非興奮的狀態。這種不可能的狀態被一些當代學者稱為可笑的幻想。牛津阿什莫爾（ashmolean）博物館收藏的一個細腳盞（kylix）的內底，有一幅由西元前5世紀的著名畫家布里託斯（brytos）創作的希臘春宮圖。布里託斯是阿提卡半島上的一個多產的畫家，他的紅繪陶畫以兩點創新大獲成功：第一是善於表現人物的年齡差別，孩子不再被表現為小號的成年人；第二是善於描畫人物的嘴唇。在這張圖上，我們看到成年人放下象徵著權力和工作的柺杖以及頭盔，呈性興奮狀態的坐姿，一手插腰，另一手撫弄少年毫無反應的性器官；未成年人站立在他的兩股之間，身體有著明顯不同的更柔和、中性的曲線，除了沒有鬍鬚之外，髮型和麵部輪廓也更單純。他一手扶住成年人的後腦勺，另一手卻後揚，拿著一個裝滿禮物的網袋，身體似乎費力地在迎向他的愛人，眼睛似乎在努力從對方的快意中解讀出善意。兩人的面部都按照規範毫無表情。仔細觀察這幅圖，我們就可以明白布裡託斯成功的秘密：在嚴苛的規範中，不能直接表現paiderastia的肉體歡愉，但只要稍微描畫出更柔美的少年體態，勾勒出巨大壓力中最不易被人發現的情緒洩露點——嘴唇，就可以讓古雅典人感到安全又性感了。
在這樣嚴苛的規範中，一對男性戀人幾乎是在進行高難度的表演。處於尚未在性活動中引入「笑聲」的古典時代，他們感受到的應該是規範和壓抑帶來的巨大刺激。古代希臘黑繪和紅繪陶畫中的標準paiderastia情色形象，也總是帶著一種僵硬、虛假、緊張、壓抑，以及同樣程度的神秘、戲劇性、優雅和性感。這形象的雙面性就是一種有趣的提醒：「性」如同人類生活中的其他許多基本事實一樣，本身是一件無比枯燥的事情。它神聖的枯燥激發出的妄想和幻象，才是人類生活得以盎然的營養。
雅典政治家、著名的演講者阿斯基尼斯將軍（aeschines）把完全符合人物角色的規範以及技術動作規範的戀愛，也就是「弒僭主」者模式的戀愛關係，稱為「正當的愛」（dikaioseros，英文翻譯為justlove）。
好肉體，好公民
在一個以男性特質為「美」與「德」最高標準的社會里，「身體的強健與否」是一個審美議題，一個情慾議題，也是一個政治議題。在古代雅典人的邏輯中，一切審美都跟情慾相關，因為正如柏拉圖指出的，情慾（eros）的物件是「美」。同時，一切情慾都不能脫離政治，因為每個公民的「愛」（eros）都必須指向城邦和民主體制。反向推知，一切政治取向也是審美和情慾的取向。這一點，其實於今人也不失其真。
從視覺上來說，古代雅典的人體影像數量一點不遜色於我們今天這個廣告社會。唯一不同的是，今天我們看到的，絕大多數是女性身體，只有部分男性。而當年看到的幾乎全部是男性身體，只有少數女性，裸露的程度還遠遠比不上男性。雅典城的神廟、市集、議會、柱廊、墓碑……甚至家中的裝飾，喝酒的酒杯上，到處都是健美的裸男。情況有三分之一跟最原始的動物界一樣——男性承擔了作為情慾物件扮靚的責任；有三分之一卻來自當時最先進的政治體制——扮靚脫離了生殖的基本衝動，而是要從政治上追求成為一個合格的民主社會公民；最後三分之一來自當時最高階的美學理論——美本身是陽性的、強壯的和攻擊性的。
運動館（gymnasion）是古代希臘城市的一個必需建設。它不同於比賽場，而是年輕人接受身體訓練的地方，更類似於「健身房」。健身和運動的習慣是一項古代遺產，在古雅典，這幾乎佔去了男人白天一半的時間，特別是在他們還是少年的時候。人們從那時起，就已經開始請教練，研究健康食譜，選擇合適的學校。在運動館中，產生出兩樣熱氣騰騰的東西：陽剛的體魄和同性間的情慾。希臘人運動的時候都寸絲不掛，運動館的詞根gymos就是形容詞「裸體的」。男人們只有在跑步時為了便利和安全而把生殖器官拴穩，所以運動館是欣賞美少年的最佳場所。蘇格拉底每天必來這裡報到，他自己常去呂凱宮，但如果有美少年邀約，也會毫不猶豫地去別的地方。我們在柏拉圖的對話錄以及其他著作中，最常看到的描述，就是這位老師要和美少年去摔跤館（palaistra）來場赤身肉搏。不過說到柏拉圖，連他的這個名字也是他的健身教練起的親暱綽號，因為他發現這位同學前額相當寬廣，柏拉圖的原意就是寬闊的高原。運動前他們都會渾身塗上橄欖油或其他香精油，大汗淋漓之後再用刮油板把汗垢和油一起刮掉。這就是為什麼古希臘墓碑浮雕上的長者都隨身掛著一個精油壺，那就像我們今天揹著球拍或運動水壺一樣常見。
西元2世紀的希臘散文家盧西安為男人應有的身體狀態做了描述：「年輕男子有著曬黑的膚色與陽剛的臉龐，展露精神、活力與男子氣概。他們絕佳的體態引人矚目：既非骨瘦如柴，也非肥胖過重，而是鮮明刻畫出勻稱的線條。他們揮汗去除多餘的贅肉，只留下力量與韌性兼具，而且不帶有病弱質量的部分。他們努力維持身材。」盧西安同時描述了糟糕的身體是「像女人的身體」，蒼白、瘦削、鬆垮、虛弱。
古希臘創造了男體最理想的範式，他們的雕塑家世代都專注於尋找肌肉的比例和協調。從埃及學到的比例範式完全無法滿足他們，正如貢布里希在《藝術的故事》中所言，埃及人相信知識，希臘人開始相信自己的眼睛。因為在日常中有很多近身觀賞全裸健美軀體的機會，雅典雕塑家在美男子形象中的突破是迅猛完整的：首先做出了第一個圓雕，雕塑完全靠自己的力量站立，而無需後背支撐；緊接著完善了肌肉比例,在一系列「少年」（kouros）的雕塑中，發明出一整套肌肉制服——兩塊胸肌，六塊腹肌，人魚線，馬甲線，臀部堅實，大腿粗壯，小腿強健。而後又表現出運動中的肌肉協調反應：對立平衡（contrapposto）代表作品為西元前480年的「克里斯提奧的少年」（kritiosboy）。在一系列研究肌肉的大師雕塑家中，波利克利託斯（polykleitos）在約西元前450到440年之間，塑造了世界上唯一一個不靠文字，而被獨立稱做「法則」（kanon）的男性裸體雕像——執矛者（doryphoros）。因為它表現出部分與部分、部分和整體以及運動中的肌肉配合的最理想比例。這個雕像使柏拉圖最終承認美取決於比例。至今為止的男性健美標準，仍然根源於古希臘雕塑的呈現。
人們對身體的重視，也升級為對公民資質的要求。如果你有一個不良的身體，直接意味著你是一個不良的公民。蘇格拉底曾經指責伊皮金尼：「你這種身體就是沒有好好參加公眾事務……你應該像奧林匹克運動員那樣照顧自己的身體。」色諾芬也認為，公民必須鍛鍊身體，才能在戰場和公眾活動中表現出眾。如同戀愛關係是必須接受公共監督的事件一樣，身體的狀態也被要求在公共空間接受評判。我們常常認為情慾和身體蘊含人類永恆的本性，政治則充滿變幻的雲煙，古雅典人對此似乎持有不同的見解。他們更同意「人是政治的動物」（亞里士多德），「法律是我們的爹孃」（蘇格拉底），毫不糾結地將個人的慾望與身體置於公共政治的關照之下。
當身體向公共敞開的時候，自然包括了身體的任何器官，特別是代表性別的器官。男性器官及其狀態，在當今世界是判定一個形象製品是否符合禁忌的核心標準，因為女性體徵上的興奮表現是模糊的。許多國家都禁止出現勃起的生殖器官，而在古代雅典則反其道而行之，最流行的形象製品莫過於「赫爾墨」（herm）。
赫爾墨的造型確實跟希臘神祗赫爾墨斯（hermes）有關。它的頭部呈現為一個男子的頭部，被說成是赫爾墨斯的頭部，但實際的模特可能是真實的名人，尤其是哲學家、政治家和詩人。赫爾墨的身體是一塊光滑的長方形的石碑，只在相應比例的地方,甚至為了強調而在過於靠上的地方雕刻出勃起的男性生殖器，比例往往偏大。這種雕塑在雅典城處處可見，被放置在家門口、路邊、公共空間或者路途交接的地方。它的名字本意是「邊界、界限」，用來區隔不同的地域，也被認為有驅趕邪靈的保護功能。
赫爾墨髮源於希臘半島的深山，人們把一堆堆石頭放置在交叉路口，非常像瑪尼堆。每個路過的人都會給它增加一塊石頭，或者用油塗抹這些石頭，據說這樣就可保佑旅途平安。後來逐漸演變出頭部，到了西元前5世紀的雅典，也就是paiderastia關係突然大流行的時代，演變出最後的形象：只有頭和生殖器。這種形象演變的來源固然跟赫爾墨斯的保護功能有關：赫爾墨斯傳遞資訊、保護商旅和在路途上的所有人，而且也是生殖神，護佑人的性行為和生殖行為。在世界各地的古典文化中，指路碑石和男性生殖器官的形象均不少見，但是將清晰的人頭面部與之結合，又奇怪地省略其他一切細節，卻是古代雅典文化的發明。雅典人中的典範，特別是文人，都有自己的赫爾墨像：蘇格拉底，柏拉圖，甚至女詩人薩福也曾被塑造為雙性赫爾墨。寫實主義的頭面部，抽象主義的絕對立方體，再加之古典風格的誇張勃起的生殖器。構造赫爾墨，正如同古雅典人搭建他們的政治、情慾和審美體系，代表精神的頭腦眼睛，加上代表生殖力的器官，結合了最原始和最先進的因素，為二者不遺餘力地新增細節，同時戲劇化地將其主要形式構造為規範統一的長方形石塊。這種人為創造的一廂情願的結構，和古代雅典的社會規範一樣，既強力天才，又隱含著脆弱和危機。
赫爾墨後來作為一種雕刻形式在羅馬和文藝復興時期重新流行，被改造為胸像加立柱的建築雕塑，也用於支撐傢俱，只是越來越傾向於女性形象。專門用作支撐的「阿特拉斯」造型，據說也是受到赫爾墨形象的啟發。至今都不乏有人繼續用頭像加長方柱的形式為偉人立像，只是似乎偉人的性器官再也不曾出現了。
除了遍佈城邦、日日人人可見的赫爾墨之外，還有許多場合可以看見男性生殖器官：祭奠酒神的遊行中會舉著巨大的生殖器，羊人戲劇中的羊人一定會戴著它出現。德羅島上有四個尺度巨大的器官雕塑被當作戲劇贊助人的紀念碑，下方的雕塑座上，還以長了小雞身體和翅膀的男根作為裝飾。
在古代希臘，在希臘的中心雅典，處處可見「陰莖的公共藝術」。相對於當代生活中的色情禁忌，它們展示起來卻大方、直接，甚至充滿公共精神和幽默感。
政治eros：閹割赫爾墨
eros是古代希臘神話中的一位神祗，一派說法認為他是原始天神中的一位，是宇宙中的第一批存在，直接產生於chaos。哲學家巴門尼德認為：「愛塑造了諸神中最早的那一位。」（殘篇第132條）但更流行的說法把他當作阿弗洛狄忒的兒子，認為他手中的弓箭可以讓中箭人陷入無法自拔的情慾渴望之中。古代希臘影像志中的eros是一位年輕男子，正符合希臘人對美的擬人想象。到了羅馬時代，漸漸變化為一個胖乎乎的叫朱庇特的男童。eros代表的是更具有肉體情慾含義的人類心理，而並非今天浪漫化的「愛情」。
雅典人有一整套關於eros的理論體系，一點都不遜色於他們關於美和政治的哲學。這套理論中的「聖經」就是柏拉圖的《會飲篇》。此文中每個人都必須歌頌的「愛」即eros，這些雅典最高貴聰明的頭腦個個都不吝惜他們的溢美之詞。斐德羅認為：「一個城邦或一支軍隊如果不是全部由相愛的人組成，又如何能有一種很好的統治，使人人相互仿效、棄惡從善呢？……他們人數雖少，但卻能征服全世界。」這一幻像在後世的軍隊中不無現實的折射。最後柏拉圖借蘇格拉底之口，表達了eros是追尋「美」的，但最終目的並不是具體物件的「美」，而是由此能讓人感受從形體之美到體制之美，從體制之美到知識之美，最後直接沉思關於「美」的本質，這就是著名的「柏拉圖之戀」。
伯里克利在西元前431年冬季發表了緬懷戰死戰士、鼓勵雅典人民的演說。在演說中，他號召雅典人民投入對雅典的「愛」之中，直至這種情感「充滿你的心頭」。阿里斯托芬在他的劇本《阿卡奈人》中描述過一個色雷斯國王如此深陷於對雅典的迷戀，以致於他四處遊走，在遇到的所有牆上寫下「雅典太美了」。這句話在當時是街頭塗鴉或酒器銘文的重要內容，但物件通常都是被愛的美少年。這位戲劇家也曾經諷刺伯里克利的繼任者克里昂（cleon），說他對人民的感情簡直不像是愛人，而是娼妓。因為克里昂自己也曾經說過他是雅典人民的「愛人」，用政治禮物來討好她們。
對祖國的「愛」，對城邦的「愛」，對人民的「愛」，這些我們今日熟悉的表達都源於古代希臘，而這政治情感的「愛」就如同對「美」的愛一樣，是情慾之「愛」。
在古代民主的雅典，政治和性是相互定義的，只有男人才是公民，「公民」這個稱呼本身就要以性別為基礎。如前文所述，「弒僭主者」被作為開創雅典民主的英雄。雖然如他們一般的paiderastia的關係在古代世界早就存在，但這個故事使這種關係上升為「正當的愛」，與民主城邦生死相關，是社會教育和文化延續的最本質的保證。阿斯基尼斯將軍將這種關係當作定義雅典「公民」（demos）的標準。他在法庭上聲稱，即使是每個陪審員，也會希望他們的兒子有這樣的關係。為了將demos的身份加以區隔，要禁止奴隸跟自由男孩發生這種關係，並且禁止奴隸起名為哈爾摩迪厄斯或哈里斯託蓋敦。從此，這種關係成為「民主的基本知識」。要想被承認為雅典公民，不僅僅需要熱愛自由、反抗獨裁，還必須追尋「正當之愛」。
在「正當的愛」中，主旨是「教育」和「美學」，最被強調的是人的自制。但對於普通人，只能依賴法律的強力控制。雅典關於情愛關係的法律出名地細緻複雜，以至於鮑薩尼亞在《會飲篇》中反覆說明雅典涉及愛情的法律雖優秀卻難以掌握。比如兩個成年男人之間的戀情是被禁止的，因為那意味著一人必須成為被動的角色；而純粹對少年美色的追尋也是違法的，那代表了難以自控的人被肉慾所主掌。梭倫曾經立法禁止父母在天亮前把兒子送進學校，而且規定他們必須在天黑前把孩子接走。任何陌生人不得進入學校的領域。如果孩子不幸被委託給一個放蕩的長者，那麼這位長者不僅會失去學生家庭的供養，還將受到法律追究。根據梭倫的立法，引誘孩子、婦女、自由人或奴隸進入放蕩行為中的人，面對的將是刑罰甚至死刑。
社會規範遠遠不夠揭示社會生活的真相，規範的生產力就在於刺激人的僭越。在這種苛刻的規範之下，古代雅典人的某些無意識既無法對他人說出，也不會被自己承認：他們幻想那種被禁止的情慾生活，既包括將所有他人變為被動者的僭主式獨裁，又包括聽憑和承受他者為所欲為的被動和下賤。這種集合的情慾、美學和政治的多重妄想（fantasy），很難被文字記述，卻能從形象志上折射出來。陶器再次默默地成為集體無意識的表達者，無數種嚴重違背法律規範的方式在陶器裝飾畫面中出現：成年人之間的同性關係，後入的姿勢，妓女或妓男，羊人的群交……大多數呈現為多人亂交的宴席（orgie）。這種情態被大多數學者認為也在實際生活中發生，以一種不公開的貴族秘密儀式的方式。悲劇家歐里庇得斯在其生命的最後一年創作了《酒神的女信徒》（bacchabe），講述了一個酒神復仇的故事，其中表達了被壓抑的人性本能具有的可怕力量，也詳細描述了亂交宴席的情態。這部悲劇直到19世紀都被認為過於粗俗而不入評論家的法眼。歐里庇得斯當時居住在馬其頓，劇中對宴席的描述過於翔實，以至於馬其頓國王認為他違法偷窺了真實的「秘儀」，因為秘儀不被邀請是絕對不能參加的。國王也無法公佈這罪名，只得在狩獵中安排人暗殺了這位悲劇作者。
歐里庇得斯創作和逝世的年代，正是伯羅奔尼撒戰爭爆發及雅典作為政治實體和精神意象都開始破碎瓦解的年代。西元前415年，就在雅典戰艦即將出發遠征西西里的頭一天夜裡，僅僅一夜之間，雅典幾百個「赫爾墨」全部遭到致命的破壞：無一倖免地被敲壞臉部，砸掉生殖器。這個至今沒有破解的案件在數名歷史學家的著作中都有記載，其中最著名的是修昔底德的記錄。據他所言，這個現象一方面造成了巨大恐慌，雅典人認為這是遠征的一個大惡兆；另一方面，他們也認為是西西里人或者雅典人中同情斯巴達的一派故意破壞，企圖顛覆民主制度。因為雅典的每個男人就像赫爾墨一樣，用他們的頭腦和男性勇氣，保護著家庭、道路、城邦的邊界。閹割赫爾墨無異於挑戰城邦公民的集體男性氣質，無異於把他們全體變為了「被動」的角色，也就等同於挑戰民主城邦體制本身。而其中遭到最大懷疑的，竟然是著名的風流美男子、遠征西西里的率隊將軍阿爾基比亞德。混亂的社會局面和混亂的性幻想結合在一起，當然影響了戰爭程式，導致西西里遠征的失敗，修昔底德甚至認為這導致了城邦的毀滅。因為這位美男子將軍曾經是蘇格拉底的學生，這個事件也被列為蘇格拉底的罪行之一，間接導致他的死亡。
修昔底德在《伯羅奔尼撒戰爭史》中記錄這件奇怪而混亂的事情時，加上了一句令人不安的評論：「他們（雅典公民）也知道是斯巴達人，而不是他們自己或哈爾摩迪厄斯推翻了僭主，從那之後，他們就總是心懷畏懼，對接近一切事物懷著疑慮之心。」
閹割赫爾墨事件直接導致了「弒僭主者」的神話在這裡遭到質疑。他們所代表的「正當的愛」，也如結構奇特的赫爾墨一樣，於頭腦和器官、思想和情慾首尾兩端具有被攻擊的可能。「雅典之愛」這種首先在精神中被規範至完美的「純潔關係」，這種體現了優雅、文明、強大自制的男性妄想的情感，隨著這場戰爭一去難返。但是它卻在人類文明的古典時期，呈現了「愛慾」與「幻想」併發的事實和偉力。古代雅典人用它追尋美與善，強力建立了一個充滿邏輯同時不可思議的文明，跟今人的似乎完全不同。但想想每一個人的第一位肉體開發者會在精神或無意識中留下的烙印，就可以想見，當一個社會把性啟蒙和信念啟蒙加以體制化結合，是多麼瘋狂卻強大的手段，也就不難理解為什麼這種啟蒙關係重如生死，會被雕上墓碑。
再回到雅典考古博物館的那塊墓碑上來，兩位主角從陶器走上墓碑，保持他們永恆的面面相對的姿態，保持他們刻畫精美卻毫無表情的面容。兩個年齡，兩個自我,雅典之愛中從無合二為一的結合，總是截然對立的二人。他們相互間的探索和問詢到了死亡之時更加迷茫：到底是激情還是悲痛？快意還是善意？肉體還是精神？……墓碑上的兩個愛人似乎正漸漸迴歸為兩個陌生人，投入到自身體內的無限景緻中去，或許那才最終是「美」本身之所在。
一個文明如果在人類精神層面增加一絲新結構，已堪稱偉大，古代雅典卻毫不遲疑地進入了精神結構的地基，在人類情慾和無意識深處打下了一個古希臘文的有關美和民主的標記。
我希望把便當當生活，每天做好，過好。
吉井忍