很遺憾，即便在這些同性戀交友地點，我們也會面臨各種各樣的暴力威脅。我們會在那裡遇到奇怪的或者半瘋的人，我們總是需要保持警惕。我們尤其會成為小混混進行肢體攻擊的目標，或者警察查驗身份的物件（這些警察的行為構成了真正的騷擾）。如今情況改變了嗎？我懷疑並沒有。我第一次經受這樣的檢查時（當時我應該17歲），是多麼恐懼啊，當時警察對我宣稱我是一個神經病，需要被治療，還說他們要通知我的父母，說我一輩子都會被瞧不起……這只是一個開始，之後還發生過一系列與警察周旋的事件，它們總是伴隨著羞辱、諷刺，以及言語威脅。幾年之後，我已經變得不太擔心這件事了：它已經成為我夜間生活的組成部分，當然不是最讓人愉悅的一部分，但從根本上講並不會造成嚴重後果（對於一個像我這樣的人來說是如此，因為如果我們住在一個所有人都相互認識的小城市，或者自己沒有合格的身份證件，情況就會更糟）。肢體攻擊後果更嚴重。我曾多次遭受過恐懼同性戀者的極端暴力行為。我很幸運地在沒有受重傷的情況下脫身了，但我曾認識過一個男孩，他在遭到一個「打擊同性戀」團伙的痛打之後，一隻眼睛瞎掉了。我還應該談論那些年我曾經作為無力的旁觀者所目睹的無數次襲擊，它們在經過幾天、幾周的沉澱後，在我心中變成了對於被赦免的、懦弱的慶幸感，以及在見證這些暴力和放縱行為（同性戀人群總是處於對這些暴力的恐懼之中，面對暴力行為他們手無寸鐵）後產生的悲傷、厭惡之感。不止一次，我急匆匆地逃出其中一個社交點，勉強逃脫加諸他人身上的厄運。在我搬到巴黎不久後，一天，我走在杜伊勒裡花園的開放區域（這是一個同性戀社交點，我喜歡晚上來這裡，這裡總是有很多人），看到一群明顯帶有惡意的年輕人從遠處走來。他們抓住一個年長的人，開始對他掄拳頭，當他摔倒在地，就用腳踢。一輛警車順著林蔭道駛過，當時林蔭道緊鄰公園。我攔下車，向車裡的人喊道：「公園裡有人被打了！」他們回答：「我們沒時間救基佬。」然後徑直駛去。在所有我因為這樣或那樣的原因去過的城市裡，只要我曾去過那裡的同性戀社交點，我就會目睹相同的情節：被憤怒驅使的一幫人衝進這樣一個花園或者公園，裡面的人們便跑著逃出來，沒能及時逃走的人就不可避免地成了一頓拳打腳踢的受害者，毆打有時，但不是每次，還會伴隨偷盜（手錶、錢夾、護照，有時是皮外套……）。
同性戀聚集點被這些暴力事件所籠罩：每條巷子、每張長椅、每個視線所不能及的空間都見證著這些攻擊和肉體傷害的過去、現在，和未來——更不用說精神傷害了。但沒什麼改變：即便我們或他人經歷過這些痛苦，或者我們見證、聽說了這些痛苦，即便我們充滿恐懼，我們還是會回到這些自由之地。所以這些地方一直存在，因為雖然面臨危險，人們依然會繼續讓這些地方存在。
雖然網路社交平臺的出現讓同性戀結交潛在伴侶的方式發生了深刻的轉變，但從更廣泛的意義上說，在同性戀社交的模式中，我剛剛描述的情況當然沒有消失。每當我（這並不罕見）在報紙上看到一名男性死在「同性戀經常在夜間前往」的公園內，或者功能相同的地點如停車場、樹林、公路服務區，那些舊時回憶就會在我內心被喚起，這時我會重新被抗拒與不解的感受所侵襲：為什麼那些和我一樣的人們要遭受這樣的暴力，要生活在永久的威脅之下。
除此之外還有社會貶抑（dévalorisationsociale）與醫學病理化（pathologisationmédicale）（精神病學和精神分析學分析同性戀問題時的主張），它們構成另外一種攻擊：這不是物理的打擊，而是言語的、文化的，它們在公共空間中大行其道（如果不能說無處不在的話），它們是更一般化的恐同暴力的一部分，我們感到自己被這樣的暴力所環繞。
是啊，為什麼一些人致力於仇恨他人（這種恨在身體傷害中呈現為暴力，在來自知識界和偽科學界的言語傷害中則以委婉的方式呈現）？為什麼一些特定群體（男同性戀、女同性戀、變性人，或者猶太人、黑人，等等）一定要承受文化與社會厄運（我們很難追究是什麼東西不懈地激發、再激發它們）？很久以來我都在問自己這個問題：「為什麼？」還有這個問題：「但我們又做了什麼呢？」對於這些問題，這些是唯一的答案：社會裁決的獨斷專行，和它的荒謬性。就像卡夫卡在《審判》（citeleprocès/cite）中寫的那樣，我們不可能找到宣佈這一判決的法院。它沒有具體的地址，它並不存在。我們來到這個世界時，判決早已生效，在我們生命歷程中的這一時刻或是那一時刻，我們會成為那個已經被交付社會裁決的人，我們被判處生活在控訴人的指控當中，我們能做的，只剩下勉強地保護自己免受傷害，儘量應付自己的「下流身份」，就像歐文·戈夫曼（ervinggoffman）《汙名》（citestigma/cite）一書副標題說的那樣。這一厄運，這一我們必須與之共存的判決，在自我的最深處安插了一種不安與脆弱感，還有一種蔓延開來的焦慮，同性戀者的主體化必然帶有這一焦慮。
所有這些，所有這些日復一日、年復一年所經歷的事實（這些侮辱，這些攻擊，這些文化與言語暴力）都印刻在我的記憶當中（我更傾向於說：印刻在了我的生命當中）。這些構成了同性戀生命中的組成部分，就像所有弱勢的、被汙名化的主體一樣。我知道為什麼在整個50年代，福柯的早期作品，也就是從他給路德維希·賓斯萬格（ludwigbinswanger）1954年的著作《夢與存在》（citelerêveetl’existence/cite）所作的序言〔其中，在他對於存在主義精神病學的關注上，他與之前兩年薩特主義者法農（fanon）在《黑色皮膚，白色面具》中發表的觀念相似〕，到1960年完成的《瘋癲史》（citel’histoiredelafolie/cite），都籠罩著焦慮的情緒，所有的詞彙都透露出這樣的焦慮，他以令人不安的密集度調動著這些概念：排斥、異質身份、消極性、被迫沉默，甚至衰亡與悲劇。喬治·杜梅吉爾（georgesdumézil）也一樣，他喜歡藉助洛基神（北歐神話中的詭計之神）來展開他的研究，洛基神拒絕接受既定秩序，違反性規則，喬治·杜梅吉爾認為這位斯堪的納維亞半島的神明在今天會是一個理想的、擁有密密麻麻病例的病人，在他看來，這是對這位神明的恭維。
當我重新閱讀福柯最初這些激昂而充滿痛苦的文字時，我在其中看到了自己的影子：我曾經經歷過他所描寫的東西，他的經歷早於我，他找到一種方式將之變為文字。直至今日，我讀到每一頁內容都會激動不已，那種情緒來自我過去經驗的最深處，我會立刻覺得自己與他有著共同的體會。我知道跨越這些阻礙對他來說是多麼困難。有好幾次，他曾試圖自殺。很久以來，他在理性與瘋狂的界限之上艱難前進著，勉強保持著平衡（阿爾都塞在自傳中準確地評價了福柯，他知道這是一位「不幸福」的兄弟）。他通過放逐自己來逃避（首先去了瑞典），隨後將大量精力用在徹底質疑醫學病理化（lapathologisationmédicale）的偽科學主張。他反對精神病學獨自叫囂的「無理性（déraison）」這一概念，在眾多「越軌行為」中，這一概念尤其包括瘋狂（lafolie）和同性戀（l’homosexualité），通過這一行為，精神病學制定了正常行為的定義，並將其應用於它選擇的、試圖保持其從屬身份的「物件」。當時，所有福柯理論都是在這一框架下展開的，這一框架便是排斥與話語權的對立、病理化與抗爭的對立、壓制與革命的對立。
我們可以將《瘋癲史》看作一次偉大的學術與政治反抗，一次受壓迫的主體對抗規則與壓迫的權力的起義。在後來的作品中，他雖然不斷地發生著改變，但不變的是這同一目標：思考如何對抗由權力制定規則的主體，思考以何種方式重新創造自己的存在方式。所以他的文字能夠如此直達人心並不奇怪（至少打動了他讀者中的一些人，因為另外一些人只讀無聊的學術評論）：因為他講的就是我們，就是我們的缺點和精神問題，也就是我們的弱點，但同時也討論我們的反抗。
毫無疑問，我們可以將《瘋癲史》置於我們的書架〔或者是我們的「意識圖書館（sentimenthèque）」，這是帕特里克·夏穆瓦佐（patrickchamoiseau）對那些「提醒」我們並幫助我們藉助自身力量對抗壓迫的書籍的稱呼〕上與另外一本偉大著作相鄰的位置，這本偉大著作旨在對抗社會與醫學界對非主流人群的看法，並試圖使得這一人群變得，或者說賦予他們一種具有話語權的主體位置而不再是客體位置，試圖讓大眾聽到他們質疑與抵抗他人評價時的聲音：這本著作當然就是薩特的《聖熱內》（citesaintgenet/cite）。的確，兩者在體量上有區別：在福柯的著作中，在他對病理學和精神分析學審查的反抗中，他討論了自身情況，他思考了自身的經驗，他所強調的是自己的聲音，他維護的是自己的生活；而薩特，他書寫了他人的生活，他試圖分析的是一條與自身生活經驗不同的軌跡，他盡其所能地心懷同情與熱情，試圖解釋壓迫的執行機制以及自我創造的過程。兩本著作中，一本誕生於1950年代初，另一本誕生於1960年代初，兩者的親緣關係顯而易見（此外，兩者很可能是演變關係：我很樂意想象福柯深受薩特影響！怎麼可能不是如此呢？）。共同的行為將兩者聯絡在了一起。
我在1970年代末（似乎是1977年）才閱讀了福柯這本著作。也就是說，是在閱讀過薩特著作之後，如果我沒記錯，是在1974或1975年。是薩特的著作先影響了我，那時，我處於必須重新塑造自己的階段，而閱讀在這一過程中起著決定性作用。或者更準確地說，那是我決定接受自己身份的時期（當時，周遭的敵意不斷地告訴我我是誰，在這一階段，我開始重新解釋這種聲音）。而接受自己的身份並重新看待它，改變了一切，或者至少說改變了很多東西。這真的是一個在我內心醞釀許久的、經過長時間的猶豫才最終落實的決定：我不要懷著羞恥與恐懼來度過我作為同性戀的一生。這是個艱難的過程。非常痛苦。我們有可能為此發瘋（這種瘋狂便是精神分析師們賴以生存的東西，可能就是因為這個原因，他們試圖使這種瘋狂一直延續下去）。我有能力或者運氣（我不知道原因）在相對年輕的時候（19或20歲）完成這一步，我當時對幾個朋友說出了我的「秘密」，而他們要麼是已經知道，要麼是早已推測出來，他們不明白為什麼我一直不向他們坦白，然後以戲劇化和誇張的方式要求我說出我不可能再保守「秘密」的事情。
如果模仿熱內好用比喻的華麗文風，我會這樣說：在這個時代，我們將唾液變成了玫瑰，我們將語言攻擊變成了美麗的花環，變成了一縷明媚的陽光。總之，這是一個將羞恥變為驕傲的時代……這種驕傲自始至終都帶有政治性，因為它挑戰了正常的標準以及標準化的體制。所以，我們並不是無中生有地創造了自己的身份：社會秩序強加於我們的東西，我們在此基礎上，通過漫長而耐心的努力，塑造了自己的身份。這就是為什麼我們永遠無法擺脫侮辱和羞恥。更何況外界每時每刻都在提醒我們迴歸正軌，這便讓那些我們想要忘記、有時以為自己已經忘記的感受又重新復甦。《鮮花聖母》（citenotre-dame-des-fleurs/cite）中的人物迪萬（divine），在度過童年和青少年階段，也就是被恥辱壓迫的階段後，成為蒙馬特地區的黑道老大，這時他重新開始用憤怒抵抗別人對他的侮辱，因為他不可能無視圍繞他的、不斷糾纏他的社會外力（也就是秩序的力量），也就不能無視這一力量在他被傷害的個體心理深處不斷造成的影響。我們每一個人都明白這一點，我們在毫無防備的情況下，甚至在認為自己已經對之免疫的情況下，在最普通的場景中，經受這致命一擊。如果用戈夫曼（goffman）的話說，要使這股傷害人的力量永遠消失，只是調轉這種傷害或者重新解釋和理解這種羞辱是不夠的。我們總是勉強地在這些羞辱帶來的傷害和用驕傲的態度看待羞辱之間保持平衡，艱難前進。我們從來不曾自由，或被解放。我們可以或多或少地解除社會秩序及其壓迫力量每時每刻施加在每個人頭上的壓力。借用伊芙·科索夫斯基·塞吉維克（evekosofskysedgwick）精妙的講法，如果羞恥是一種「使人變化的能量」，那麼歷史的痕跡從來不會在自我變形的過程中缺席：這種變形包含著過去，僅僅是因為這就是使我們進行社會化的世界，歷史在很大程度上留存於我們體內，就如同它留存於包圍我們的、我們所生活的世界一樣。我們的過去也是我們的現在。所以，一方面我們在重新創造、重新建構自己（它就像一個永遠不能完成的任務），但另一方面我們什麼也沒有創造，什麼也沒有建構。
所以用改變或者「行動力」（agency）來對抗決定論以及社會秩序和性規範自我再生產的力量，或者用「自由」的理念對抗「再生產」的理念是徒勞無功的，因為這些維度之間的聯絡無法割裂，它們之間相互重疊相互影響。雖然決定論並不是承認沒有任何東西可以被改變，但它認為，異端行為（它挑戰著不斷被重複宣揚的正統理念）的影響是有限而相對的：絕對的「顛覆」並不存在，它不比「解放」更真實；我們在特定時刻顛覆了一些事物，我們稍稍改變了自己的位置，我們只是較之前有一點變化，向旁邊挪了一小步。用福柯式的術語說就是：不應該幻想不可能實現的「解放」，我們至多可以跨越一些歷史設定的、約束我們生存的邊界。
我當時的基本觀點便是薩特在那本關於熱內的著作中寫的：「重要的不是我們將自己變成了什麼，而是我們在改變自己時做了什麼。」這句話很快成為我生活的準則。這是一條苦行的準則：一場自己改變自己的勞作。
然而這句話對我的生活有著雙重影響，也就是在性的方面和社會的方面，兩種影響程度相當，方式卻相反：一方面，我承認並追求自己遭到侮辱的性取向，另一方面，我試圖將自己從自己的社會出身中抽離出來。可以說：一方面，我成了自己本來的樣子，另一方面，我拒絕自己應該成為的樣子。對我來說，兩段變化是同時進行的。
從根本上講，我被兩種社會判決所影響：階級的判決與性向的判決。我們從來都無法逃避這樣的審判。我身上攜帶著這兩場審判的痕跡。但因為在我生命中的某個階段，兩者相互排斥，所以我必須將自己塑造為其中一個角色，來對抗另外一個。［法］蓋伊·奧康讓（guyhocquenghem）在1972年出版的《同性戀慾望》（citeledésirhomosexuel/cite）（巴黎：fayard，2000，頁154）一書中激烈批評了萊許。關於1970年代發生的同性戀運動中一部分人展現出的對於萊許的狂熱，請參看［法］蒂耶裡·弗艾爾齊爾（thierryvoeltzel）：《二十歲及之後》（citevingtansetaprès/cite）（巴黎：grasset，1978），頁18、29〔這本書的內容是一名20歲的年輕人和一位「年長的朋友」之間的對話，後者便是米歇爾·福柯。我在《關於同性戀問題的思考》（citerélexionssurlaquestiongay/cite）第433—439頁中評論過這篇文章〕。/aside［法］米歇爾·福柯：《性史》（巴黎：gallimard，1976），第一章：渴望知曉。我在《關於同性戀問題的思考》（citeréflexionssurlaquestiongay/cite）一書第三部分、《少數派道德》（citeunemoraleduminoritaire/cite）一書，以及《逃離精神分析》（citeÉchapperàlapsychanalyse/cite）（巴黎：léoscheer，2005）一書中書寫了我對福柯觀點的分析。/aside參看［美］伊芙·科索夫斯基·塞吉維克（evekosofskysedgwick）：《衣櫃認識論》（citeepistemologyofthecloset/cite）（伯克利：加州大學出版社，1990）。《關於同性戀問題的思考》一書深受其觀點的影響。/aside用法語表示時間時，按照語法應該使用陽性主語，這裡將主語改作了陰性。——譯者注/aside［美］喬治·昌西（georgechauncey）：《紐約同性戀——性別、城市文化及男性同性戀世界的建構，1890—1940》（citegaynewyork.gender,urbancultureandthemakingofagaymaleworld,1890—1940/cite）（巴黎：fayard，2003）。/aside［美］歐文·戈夫曼（ervinggoffman）：《汙名——受損身份管理札記》（citestigma.notesonthemanagementofspoiledidentity/cite）（englewoodscliff，nj：prentice-hall，1963）。關於象徵性統治，檢視皮埃爾·布林迪厄：《帕斯卡爾式沉思》（citeméditationspascaliennes/cite）（巴黎：seuil，1997），頁203—204。/aside［美］伊芙·科索夫斯基·塞吉維克（evekosofskysedgwick）：《觸控的感覺——情感、教育、表演性》（citetouchingfeeling.affect,pedagogy,performativity/cite）一書中的文章《羞恥、戲劇性與同性戀表演性：亨利·詹姆斯的著作〈小說藝術〉》（citeshame,theatricalityandqueerperformativity:henryjames’/citetheartofthenovel）（達勒姆：dukeuniversitypress，2002）。