可是在這裡我必須立即插進一句宣告，就是我們並不是提倡一種美學的道德觀，因為我們的論敵相當不夠坦率，連這樣說也會責難我們。我提到藝術作品只是作為一種比較。這話先說清楚；然後我們問，當一個畫家作一張畫時，可有人責備他不按照先前建立的法則作畫的？可有人問過他應當畫什麼畫呢？誰都知道，沒有什麼預先說清楚的畫要他畫的：畫家自己從事作畫，而他應當作出的畫恰恰就是他將會畫出來的那張畫。誰都知道先天的藝術價值是沒有的，但是在適當的時候，一張畫在佈局上，在創造的意圖與成品之間，是有好壞可言的。誰也說不了明天的繪畫將是怎麼樣的；誰也不能在一張畫完成之前對它說長道短。這和道德有什麼關係呢？我們處在同樣的創作環境。我們從來不說一張畫是不負責任的；當我們討論一張畢加索的油畫時，我們很懂得這張畫的構圖是在他作畫時變成這樣的，而他的作品則是他整個生命的一個組成部分。
在道德的水準上，情形也是一樣。藝術和道德在這一點上是共同的，就是兩者都涉及創造和發明。我們無法預先決定應當做些什麼。我認為我舉的那個學生來找我的例子相當能說明問題，就是不管他乞助於任何道德體系，康德的或者任何一個人的體系，他都找不到一點點可以作為嚮導的東西；他只有自己發明一法。當然，我們不能說這個人在選擇同母親呆在一起時——就是說，把情感、個人忠誠和具體的愛作為他的道德基礎——是作了一件不負責任的選擇；同樣，如果他犧牲母親而去英國，我們也不能責備他不負責任。人是自己造就的，他不是做現成的；他通過自己的道德選擇造就自己，而且他不能不作出一種道德選擇，這就是環境對他的壓力。我們只能聯絡人的承擔責任來解釋他，所以責備我們在選擇上不負責任是荒謬的。
其次，有人對我們說：「你們不能夠判斷別人。」這話在某種意義上是對的，在另一種意義上則是錯的。說它對是有這樣的意思，即不管人在什麼時候清清楚楚、誠誠懇懇地選擇他的目的和他的承擔責任行為，不管他的目的是什麼，他是不可能挑上另一個目的的。說它對，還因為我們不相信進步。進步意味著改善，但是人始終是一樣的，面對著一個不斷在變動著的形勢，而選擇始終只是針對形勢作的選擇。從人要在奴隸制與反奴隸制之間作出選擇的時候起，從諸如王位繼承戰爭的時候起，一直到目前人要在人民共和運動與共產主義之間作出選擇的時候止，道德問題就沒有變動過。
儘管如此，如我曾經說過的，我們是能判斷的，因為人是參照別人進行選擇的；而在參照別人時，人就選擇了自己。首先，人能夠判斷——也許這不是一種價值判斷，但是一種邏輯判斷——在有些事情上，人的選擇是根據一種錯誤，而在另外一些事情上，選擇則是根據真實情況。我們可以判斷一個人，說他欺騙自己。因為我們曾經解釋人類的處境是一種自由選擇的處境，沒有藉口也沒有援助，所以任何人以自己的熱情或者發明什麼決定論作為藉口，為自己開脫，就是自我欺騙。人們可以提出反對說：「可是為什麼他不可以選擇自我欺騙呢？」我的回答是，我沒有資格在道德上對他進行判斷，但是我斷定他的自我欺騙是一種錯誤。談到這裡，人們沒法不作一項真偽的判斷。自我欺騙顯然是虛偽的，因為它掩蓋了人有承擔責任的完全自由。根據同樣的標準，如果我宣稱某些價值是我非接受不可的，這也是自我欺騙；我自願挑上這些價值，同時說這些價值是逼著我接受的，這不是自相矛盾嗎？如果有人對我說：「如果我要欺騙自己，那又怎麼樣呢？」我回答說：「我沒有理由說你為什麼不應當這樣做，但是我要宣稱你在自我欺騙，而且只有始終如一的態度才是誠實可靠的態度。」還有，我可以宣佈一項道德判斷。因為我宣稱自由，就具體的情況而言，除掉其本身外，是不可能有其他的目的的；而當人一旦看出價值是靠他自己決定的，他在這種無依無靠的情況下就只能決定一件事，即把自由作為一切價值的基礎。這並不是說他憑空這樣決定，這只是說一個誠實可靠的人的行動，其最終極的意義，就是對自由本身的追求。一個參加了共產黨或者什麼革命組織的人將追求某些具體目的，這也包括追求自由在內，但是這種自由是共同追求的。我們是為自由而追求自由，是在特殊的情況下和通過特殊的情況追求的。還有在這樣追求自由時，我們發現它完全離不開別人的自由，而別人的自由也離不開我們的自由。顯然，自由作為一個人的定義來理解，並不依靠別的人，但只要我承擔責任，我就非得同時把別人的自由當作自己的自由追求不可。我不能把自由當作我的目的，除非我把別人的自由同樣當作自己的目的。有這些緣故，當我看出人的存在先於本質的說法是完全可靠時，而且人是一個在任何情形下都不能不追求自己自由的自由人時，我就體會到我非同時追求別人的自由不可了。因此，按照自由本身所蘊涵的追求自由的道理，我就可以對那些企圖無視其自身存在的徹底自動性和十足自由的人，作出判斷。那些躲避這種十足的自由，假裝正經或者用決定論為自己開脫的人，我將稱之為懦夫。另外一些人，企圖證明他們的存在是必要的，而實際上地球上出現人類只是一種湊巧——這些我將稱之為小人。但是不論是懦夫或者小人，離開了存在先於本質的嚴格可靠性這個水準，都是無法識別的。因此，儘管道德的內容是變動的，但這種道德的某一種形式卻是普遍的。康德宣稱自由是一種既為他自己又為別人的自由的意志。對的，但是他認為形式和普遍性足夠構成一種道德。相反地，我們認為過分抽象的原則碰到要解釋行動時，就會垮掉。讓我們再一次以那個學生為例；你認為他能夠靠什麼權威，憑藉什麼金玉良言或道德準則，使他心安理得地決定拋棄母親或者同她呆在一起呢？這是無法決定的。決定的內容總是具體的，因此無法預計；它總得由人去發明。要緊的一點是弄清楚發明是否以自由的名義作出的。
讓我們舉兩個例子來對照一下，看看它們不同在哪裡，又相似在哪裡。試拿《弗洛斯河上的磨坊》為例。這書寫一個年輕女子瑪吉·塔利佛；她是一個滿腔熱情的女子，而且自己知道。她愛上一個青年男子斯蒂芬，而斯蒂芬卻與另一個平平常常的女子訂了婚。這個瑪吉·塔利佛並沒有不顧一切地追求自己的幸福，反而為了人類的團結犧牲自己，放棄了她心愛的男子。另一方面，在司湯達的《巴馬修道院》裡，拉·桑賽費林娜由於相信一個男子的真正價值就在於有熱情，當眾宣稱崇高的情感是值得為它作出犧牲的；應當說這要比斯蒂芬和與他訂婚的小丫頭結合的夫婦之愛強得多。為了實現她自己的幸福，她就會決定犧牲後者，而且，正如司湯達所表現的，如果生活對她作出這種要求，她也會從感情的高度犧牲自己。在這裡，我們碰見了兩種顯然對立的道德；但是我要說它們是等同的，理由是這兩個事例中壓倒一切的目的都是自由。你可以想象另外兩種實際上完全類似的態度，即一個女子可能為了退讓，寧願放棄她的情人，而另一個則為了滿足性慾，寧可不理會她愛的那個男人先前的婚約；在外表上，這兩個例子看上去可能同我們適才舉的兩個例子一樣，但事實上卻完全兩樣。拉·桑賽費林娜的態度與瑪吉·塔利佛的態度要接近得多，與那種不動腦筋的貪婪態度則相差很遠。因此，你看，這第二條反對理由既是對的，同時又是錯的。人可以作任何選擇，但只是在自由承擔責任的高水準上。
第三條反對理由是這樣說的：「你一隻手送出去，另一隻手又拿回來。」這話歸根到底就是說：「你的這些價值不是認真的，因為都是你自己選擇的。」對這種責難我只能說很可惜會弄成這樣；但是既然我把上帝這個神排除掉，那就總要有個人來發明價值。我們只能實事求是。還有，說我們發明價值恰恰意味著沒有先天的生活。生活在沒有人去生活之前是沒有內容的；它的價值恰恰就是你選擇的那種意義。所以你可以看出，創造一個人類共同體是有可能性的。我曾經被人指摘為把存在主義說成是一種人道主義，那些人對我說：「但是你在《噁心》中曾經寫道人道主義是錯的，你甚至譏笑過某種型別的人道主義，為什麼你又回到人道主義上來呢？」說實在話，人道主義有兩種完全不同的意義。人們可以把人道主義理解為一種學說，主張人本身就是目的而且是最高價值。舉例說，在科克託的《八十小時環遊地球記》裡，人道主義就是這樣的意義；書中的一個角色駕駛飛機高高飛在群山之上，喊道：「人真是了不起啊！」這意味著說，雖然我本人沒有造出飛機來，但我卻從這些發明得到益處，而且我本人，由於是一個人，就可以認為自己對某些人的特殊成就負責，並且引以為榮。這就是認為我們可以根據某些人的最出色行為肯定人的價值。這種人道主義是荒謬的，因為只有狗或者馬有資格對人作出這種總估價，並且宣稱人是了不起的，而且它們從來沒有作出這種總估價的傻事——至少，以我所知沒有作過。但是一個人對全人類進行估價也是不容許的。存在主義從來不作這樣的判斷；一個存在主義者永遠不會把人當作目的，因為人仍舊在形成中。而且我們沒有權利像奧古斯特·孔德那樣，肯定人類可以作為崇拜的物件。對人類的崇拜以孔德的人道主義結束，它把自己封閉起來了；而且，還不得不提一下，以法西斯主義結束。這種人道主義我們是不要的。
但是人道主義還有另一個意義，其基本內容是這樣的：人始終處在自身之外，人靠把自己投出並消失在自身之外而使人存在；另一方面，人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是這樣超越自己的，而且只在超越自己這方面掌握客體（objects），他本身就是他的超越的中心。除掉人的宇宙外，人的主觀性宇宙外，沒有別的宇宙。這種構成人的超越性（不是如上帝是超越的那樣理解，而是作為超越自己理解）和主觀性（指人不是關閉在自身以內而是永遠處在人的宇宙裡）的關係——這就是我們叫做的存在主義的人道主義。之所以是人道主義，因為我們提醒人除了他自己外，別無立法者；由於聽任他怎樣做，他就必須為自己作出決定；還有，由於我們指出人不能返求諸己，而必須始終在自身之外尋求一個解放（自己）的或者體現某種特殊（理想）的目標，人才能體現自己真正是人。
你可以看出，根據我們這些論述，再沒有比人們攻擊我們的那些理由更不公平的了。存在主義只是根據一貫的無神論立場推出其全部結論。它的用意絲毫不是使人陷於絕望。如果所謂絕望是指——諸如基督教徒說的那樣——不信仰什麼而言，那麼存在主義的絕望是有點不同的。存在主義的無神論並不意味著它要全力以赴地證明上帝不存在。毋寧說，它宣稱就算上帝存在，它的觀點也改變不到哪裡去。並不是我們相信上帝的確存在，而是我們覺得真正的問題不在於上帝存在不存在；人類需要的是重新找到自己，並且理解到什麼都不能使他掙脫自己，連一條證明上帝存在的正確證據也救不了他。在這個意義上，存在主義是樂觀的。它是一個行動的學說，而基督教徒只有靠自我欺騙，靠把他們自己的絕望同我們的絕望混淆起來，才能把我們的哲學形容為不存在希望的。
16世紀法國哲學家笛卡兒的名言：「我思故我在。」——譯者
以此作為不肯施捨的藉口。——譯者
雅斯貝斯（karljaspers,1883—1969），德國哲學家，精神病學家。——譯者
海德格爾（martinheidegger,1889—1976），德國哲學家。——譯者
一種骨制或象牙制的鈍口刀，用以拆信或裁書頁。——譯者
原文直譯為「先於人的歷史性存在」，其真實意義即是根據進化論從猿到人來的。——譯者
承擔責任（commit,commitment）是存在主義哲學專門用的名詞；在某些情況下，用我們現在常用的新詞「表態」來譯倒比較容易理解，但在哲學文章中，這類名詞還是統一譯名為好。——譯者
克爾愷郭爾（sörenaabyekierkegaard,1813—1855），丹麥哲學家、神學家。——譯者
這也是作者故意用的字眼，只能直譯，它的含義是在「創造」和「杜撰」之間，總之是強調從無到有。——譯者
virgin，意為清白或未經染指，也可能賣弄文采，說有個處女在等待這裡的「他」；譯文試圖照應其雙關意義。——譯者
指第二次世界大戰時同佔領法國的納粹德軍合作的人。——譯者
紀德（andrégide,1869—1951），法國小說家。——譯者
從這裡起到本節止，「存在」都譯自being，但是存在主義者把being一詞用得很廣；在有些人的筆下，有being，beings和being的用法，碰到那種情形時，我們就譯為「有」、「眾有」和「大有」。在本文裡，我們還沒有碰到要這樣譯的情況。——譯者
這第三點責難是參照後面對這項責難的答覆譯的，與原文字面稍有出入。——譯者
即無例外性。——譯者
英國女作家喬治·埃利奧特（georgeeliot,1819—1880）的小說。——譯者
科克託（jeancocteau,1889—1963），法國詩人、小說家、劇作家。——譯者