b薩特：/b讓我們互相瞭解吧。這裡總有一些型別的人沒有請求他們投票。
b萊維：/b當然；但是在那種情況下，正確地說，有一個嚴格的激進主義的，一個嚴格的激進化的例子：在整個19世紀和部分20世紀進行的一切革命鬥爭都是把普選權激進化，以充分擴大普選權的範圍。為了給予「每個人」這個概念以一種更為有效的意義。
b薩特：/b你說得很對。一個人可能就會感到奇怪，「每個人」到底是什麼意思。例如，投票選舉權利的真正涵義是什麼？換句話說，那些把選票投進選票箱的不同的人，他們之間是什麼關係？既然投票的結果是一部憲法、一項法令，總之，作為「每個人」的一種方式，像你所說的那樣。那麼，投票所必需的是人們在他們自己中間的一次會合，而且這必須是在投票之前。事實是每個人，每個投票人都生活在一個社會環境，一個團體之中，同一些人生活在一起，他們致使他至少部分地服從於某種智力條件，從而迫使他把那些他將要在投票中表達出來的重大的普遍理論內在化。因此，在投票選舉之前，在人們互相之間原先就有一種關係，沒有這種關係投票選舉是不可能的。那些去投票的人是屬於同一個地區，同一個家庭，長期以來持有共同觀點的人；總之，投票不過是這一切的表達。
b萊維：/b您是不是在重複馬克思曾告訴我們的話，那就是，投票是具有政治意識的人的一種表現，這個表現導源於一個更為基本的表現，即具體的社會生產關係的表現呢？
b薩特：/b在某種意義上是這樣，只不過我並不認為主要的關係就是生產關係。就投票選舉而言，我想那（即生產關係）確實是主要的（關係）：在城市裡建有許多工人區，這些地區包括那些從事同一職業並且在一起投票的人。但這不是最重要的東西。人與人之間最深厚的關係是在生產關係之外把人們聯結起來的東西。這是在他們作為一個生產者以外使他們相互變成某種關係的東西。他們都是人。這就是必須加以研究的問題。有人性和有能力——與自己一樣也有人性的鄰人們共同制定法律、公共機構並通過投票使自己成為一個公民，這一切意味著什麼？馬克思關於不同上層建築的區別是一次絕妙的研究，但它完全是謬誤的，因為人對人的原始關係，是別的什麼東西，而這正是我們現在要去發現的東西。
b萊維：/b在《辯證理性批判》裡您聲稱您已經發現了。
b薩特：/b當時我正在尋找，但同時還在尋找其他東西。再說，我沒有寫第二卷。你知道，我後來把《辯證理性批判》擱下了，因為看來這項研究在我腦子裡還沒有成熟，我無法完成它。這是真正的理由。而重要的恰恰是這一點，如果我像我過去在《辯證理性批判》裡那樣考慮社會，現在我就會發現兄弟關係這種精神在書中沒有受到密切的關注。如果從另一方面，我把社會看作是由一種比政治更為基本的個人與個人之間的聯結造成的，那麼，我認為人民應該有、或者能夠有、或者確實有某種原始的關係，那就是兄弟關係。
b萊維：/b兄弟關係何以是原始的？難道我們都是一個父親的子女嗎？
b薩特：/b不，但是就任何其他關係而言，家庭關係是原始的。
b萊維：/b我們大家都屬於一個家庭嗎？
b薩特：/b在某種程度上來說，是屬於一個家庭。
b萊維：/b您這種原始的親屬關係的概念是什麼？
b薩特：/b事實上，對於我們每個人來說，在降生人間這樣一個程度上是同一現象；其次，在某方面來說，兩個交談的人就有同一個母親。顯然不是我們根據經驗說的那同一個母親。她沒有眼睛，也沒有面孔；它是某種觀念，但卻是我們倆互相共有而且和任何其他人共有的一種觀念。屬於同一族類就是在某種意義下擁有同一的父母。在這方面我們都是兄弟。況且，正是這樣人們並不以生物學的特徵而以存在於個人之間的某種關係，就是兄弟關係，也就是一母所生的關係來解釋人類。這就是我要說的意思。
b萊維：/b在柏拉圖的《共和國》裡，蘇格拉底剛解釋了一個正義的社會所具備的一切條件（每個階級各得其所，這一部分實際上說得盡善盡美），又補充說：「啊！胡說！……我還有一點要說，儘管我實在並不想說，但是我不得不說：還需要其他東西，必須使所有這些人相信他們都是兄弟，必須使他們相信他們都是同一個母親所生的兒子，這個母親，讓我們把她叫做土地。讓我們這樣說，這樣人們就會相信他們都出自土地，因此他們都是兄弟；毫無疑問，每個人都是用一種不同的合金鑄成的，這說明為什麼一個人成為勇士，另一個人成為農夫，另一個人又成為長官；但他們實際上都是兄弟。」所以，這位母親，您所指的母親，由於一句虔誠的或者冷嘲的謊言，就甘冒風險變成希臘人所賦予的那種含義之下的母親，或者現代意義下的國家。
b薩特：/b我從未把蘇格拉底的話理解為實際是一種虔誠的謊言。他的意思是說，實際上人都是兄弟。但是他沒有能把這個意思正確地說出來，沒有正確地闡明這句話所呼籲的真理屬於什麼性質。所以，他把這句話變成了荒誕的神話。
b萊維：/b是啊。所以蘇格拉底的本意是善良的。然而，在最後一分鐘他碰到了困難，幾乎危及整座大廈而使之傾覆。當我們涉及的是關於集合在一起的主要特質，也就是兄弟關係的概念的時候，怎樣才能避免墮入神話呢？
b薩特：/b這裡不存在荒誕的神話問題。兄弟關係的觀念是人類成員中間的關係。多少千年以前，第一次社會分裂是以圖騰為特徵的氏族。圖騰是某種包容整個氏族的東西，它給予氏族全體成員的互相關係以一種深刻的現實，例如，阻止他們在氏族內部通婚。而這種關係就是一種兄弟關係。我的意思是說，廣義的氏族觀念，氏族的持久的團結，是隨著氏族成員認為他們的祖先是某種動物的信念而俱來的，這就是今天必須加以恢復的東西，因為這是一種真正的兄弟關係；也許在某種意義上是一種神話，但它也是一個真理。
b萊維：/b您豈不是在抄襲蘇格拉底的思想模式嗎？就是在困難面前退縮到神話上去了。
b薩特：/b不，我認為並非如此，因為我前面所說的意思是，神話是由群體的成員創造的，只是為了確認他們之間的一種關係，那就是群體關係。換言之，他們在創造，但他們並不意識到自己是在創造，一種滋生繁殖了他們全體的動物，使他們由此都成了兄弟。何以如此？因為起先他們感到他們都是兄弟。所以，在這以後就有這樣一種創造，使這種兄弟關係具有一定的意義，但是給予群體以一種兄弟關係之感的卻不是這種創造。恰恰相反。
b萊維：/b但是我們的問題卻不是退回到神話從而宣告這種兄弟關係的原始思想。我們怎樣才能既做到這點而又不落入蘇格拉底曾經落入的陷阱呢？
b薩特：/b我們並沒有落入陷阱：在氏族裡我們都是兄弟，與我們都是同一個女人所生是一樣，這個所謂同一個女人是以圖騰代表的。他們從這個女人的子宮裡誕生出來，從這個意義說他們都是兄弟。在這一點上，到底是哪一個個別的女人，不是問題所在。她只是一個女人，有生育的子宮，有哺育的乳房，或者還有負載孩子的背部。這個母親可能就是一隻作為圖騰的鳥。
b萊維：/b可是您似乎堅持要參照生物起源，否則人們本來可能要說任何其他的字眼，比如說「平等」的地方，就會說「兄弟關係」了。然而，事實上您似乎非常熱中於「兄弟關係」的觀念，不再像以前那樣熱中於平等的觀念了。因此，人們必定會發現一種思想形式，它堅持生物學的論據，卻把論據運用在一個非生物學的領域，而這種思想形式又不是神話性質的。
b薩特：/b你說得對。因此，這種可以稱為「兄弟關係」的一個人與另一個人之間的關係究竟是什麼？它不是平等的關係。它是這樣一種關係，其中驅使一個行動的許多動機都是屬於一種感情的序列的，而行動本身則是屬於一種實際的序列。這就是說，在一個社會里人們都是兄弟，人同他的鄰居的關係，首先是一種感情的、實際的關係：它必然要恢復這種天賦。因為就本源來說，這種感受性是人人共有的。
當我看見一個人，我想，他和我自己同一淵源，他像我一樣出自人類之母，如蘇格拉底所說，大地之母，或者母親……
b萊維：/b唔，這個母親、人類、大地又是什麼呢？我們還是陷在神話裡。有沒有一條出路可以突破這個神話的參照系呢？
b薩特：/b我認為，不是無稽的神話而是真實的東西，是你對我和我對你的關係。人對他的鄰居的關係稱為兄弟關係，因為他們感到他們自己有著一個共同的始源，而在未來又有一個共同的目標或目的。起源和目的都是共同的，這就是構成他們的兄弟關係的東西。
b萊維：/b我們是在探討一個真實的經驗，一個可以想見的經驗嗎？
b薩特：/b依我所見，當一切人，人類，他們心中的目標一旦得到實現，那種完全真實的可以想見的經驗就會存在。到那時候，就可以說出生人世的人都會有一個共同的始源，不是憑母親或父親的繁殖的器官，而是由於數千年來採取的最後演變為人類的一系列步驟。這就將是真正的兄弟關係。
b萊維：/b我懂了。可是今天我們怎樣預先想象這個字眼呢？
b薩特：/b一個毋庸置疑的事實是世界存在著一種道德。
b萊維：/b在當代的情況下，怎樣描述這種兄弟關係的精神而又不後退到神話上去呢？
b薩特：/b因為這終究是未來的事情。因此，沒有必要求助於神話。神話總是屬於過去的。就人們相互關係而言，兄弟關係是人們將來的勢所必然，那時越過我們的全部歷史，他們就能宣告他們在感情上和在行動上都聯合在一起了。道德是必不可少的，它真正意味著人或者前期人將擁有一個建立在集體行動基礎之上的未來，而在此同時，在他們的周圍將出現一個建立在物質基礎之上的未來，這最終意味著匱乏。這意味著凡是我有的就是你的，凡是你有的就是我的；同時也意味著如果我陷於窮困，你給與我，如果你陷於窮困，我給與你。這是未來的道德。而人們確實有一些具體的需求，外部條件又不容許他們實現這些需求，總是供不應求，食物總是少於需求，甚至創造食物的人也總是少於所需的人數。總之，我們被匱乏所包圍，這是生活的一個真實的事實。我們總是缺乏某些東西。
有兩種態度，它們都是合乎人性的，雖然兩者似乎不可相提並論，但是又必須同時並存。一種是要使人類得以實現，得以產生的努力：這是道德問題。接著是一個反對匱乏的鬥爭。
b菜維：/b由此產生暴力，根據您在《辯證理性批判》中所說的。我想提醒您一點，您在《世界不幸的人們》的序言中這樣寫道：「暴力的兒子，你談到一個殖民地的人，他每時每刻從暴力汲取他的人性。」您並沒有寫「母親的兒子」。不，是「暴力的兒子」。這是逐漸形成的，生產性的暴力，像恩格斯說的那種暴力一樣。
b薩特：/b那不是同一回事。
b萊維：/b我看不出為什麼不是同一回事。可是這裡我要提一個問題：是否人性本身就能從暴力中產生？請明白我的問題不是問：暴力是不是存在？我也不是問：在一定情況下，暴力是否證明是正當的？不，我的問題要更侷限一些：暴力能具有這樣一種補償的作用嗎？它能有您賦予它的那種制定法律、制度的作用嗎？
b薩特：/b如果我們以阿爾及利亞為例，我在《世界不幸的人們》中探討過，首先我的觀察結果是，除了用暴力解決以外，沒有其他解決辦法。殖民主義者從沒有想象出一個能為阿爾及利亞人接受的解決辦法。有兩種絕對相反的觀點，那隻能引向暴力。你知道，這種暴力導致殖民主義者被驅逐，他們回到了法國。
b萊維：/b那可不是我提的問題！
b薩特：/b別急！當然，暴力不會就像這樣加速人性的完成。暴力只是打破某種阻礙人成為一個人的奴役狀態。一旦暴力消除了被殖民狀態，也就是說奴役狀態，留下來的就是不再受到某些強制的前期人，他們會找到屬於另一類的其他人，就像在阿爾及利亞，但是不管怎樣，他們會試著去接近一個能動的公民的地位，這種能動的公民本身距離真正的人就同他距離被殖民的前期人一樣遙遠。
b萊維：/b您說過：他們的兄弟之愛是他們對我們懷有的厭惡的另一面。兄弟們，在那種兄弟之愛中他們每個人都殺過人。您現在不再持這種看法了嗎？
b薩特：/b我不再持這種看法。
b萊維：/b問題是兄弟關係的經驗是否能通過那種涉及殺死敵人的工作而產生。
b薩特：/b不。說實話，我還不能看清暴力與兄弟關係這兩者的關係。
b萊維：/b那麼，他們作為暴力之子，都是兄弟嗎？要不然，可能首先發現了兄弟關係，接著在任何其他手段都無法逾越的障礙面前，他們沒有別的選擇只能訴諸暴力。於是使用了某種有限暴力的形式，沒有任何道德的最終目的，難道這種暴力形式本身是從兄弟關係的經驗中發生的嗎？
b薩特：/b這裡需要的是一種把兄弟關係的觀念擴大到使它變成一切人之間的一種獨一無二的、無與倫比的、明顯的關係的道德。這種關係首先是群體關係，恰切地說，是一些以這種或那種方式依附於一種家庭觀念的小群體之間的關係。在遙遠的往昔，那種關係就是今天我們所說的兄弟關係。這種關係被群體所封閉，而把兄弟關係約束在群體內部，併產生暴力（這恰恰是兄弟關係的反面）的，正是別的群體或另外那些群體想突破這個群體、闖入這個邊疆的傾向。這就是今天我想說的。
三
b萊維：/b您怎樣說明在您的著作中出現的這樣一種轉向暴力道德的意義深遠的傾向呢？比方說，您怎樣說明您在《世界不幸的人們》的序言中流露的激情呢？
b薩特：/b在那個特定情況下，激情來自阿爾及利亞戰爭和印度支那戰爭，這兩次戰爭都使我深深震驚，因為如你所知，在十九歲的時候我對政治的惟一反應是對殖民主義懷有的厭惡。我所能瞭解的擺脫殖民主義的惟一途徑是暴力。這種人們所稱之為暴力的，是殖民地人民反抗殖民主義者的暴力。
b萊維：/b可是您又加上，「透徹」、「民族團結」、一切重要的事物，畢竟都是槍口威脅之下造成的！當我們在《人民事業》的一篇社論裡發揚暴力的道德時，這種立場是可以理解的：我們那時是在就軍事上的愚蠢行為問題提出疑問。但是當時是什麼激發您這樣做的呢？
b薩特：/b那是在我見到法農的時候，他非常激烈：這確實說明了我們當時發表那些思想的語氣。還有一點是，我們那時陷於一種困難的處境，不管怎樣，我們正同阿爾及利亞人一起反對法國，但是儘管我們站在他們一邊，他們卻並不怎麼喜歡我們。這樣就使我們落入一種特殊的處境，正文裡表達了這種處境：最大的一次暴力行動的「不適」的處境，還有那種「非此即彼」的態度，因為那是所能採取的最簡便的一種態度。對於我，法國不是無足輕重的事物。就我來說，反對自己的國家並不是愉快的事。
b萊維：/b您有一次曾經告訴我，關於這一段原文，實際上是首先寫出草稿，此後從文體原則的基礎上系統地加以修改，使原文更加激烈。然後您又跑去見普魯（poulou），當時他正在客廳裡手裡握著劍在作戰，而他的母親正彈著鋼琴。
b薩特：/b你記得，特別是自從年輕的普魯為了保衛自己和打擊邪惡的敵手而展開了鬥爭以後。
b萊維：/b於是那位新巴達雍（pardaillon）就寫了《世界不幸的人們》那篇序言。
b薩特：/b是的，確實有那樣的意思。
b萊維：/b請注意，在您寫的那些關於抵抗運動的著作裡，您並沒有讚揚暴力……
b薩特：/b在抵抗運動中作戰和炸燬火車的人們，跟寫文章的人們，都是同樣的人。至於阿爾及利亞人，那是兩個不同團體的人。這就是不同之處。不論我是否炸燬了鐵路，我們大家依然都是在同一條船上。
b萊維：/b在佔領時期，敵人是殘忍的，獸性的。在那個特定時刻，您為什麼不精心闡發一種更生的暴力道德呢？
b薩特：/b當時我們自己就是那些直接或間接地實行暴力的人；我告訴過你，在那個時候，在那樣一個法國，儘管在大戰以前曾經教育大家對暴力懷著一種深深的厭惡，但是我們同那些愛說「暴力是高尚的，我們這樣做是正當的」人們站在一起。考慮謀殺、爆破等等是必要的，好像是我們不得不幹的事情，幾乎是一種必要的惡行。
b萊維：/b但是為什麼您又從那樣一種必要的惡行轉變到……
b薩特：/b如果在我看來阿爾及利亞人不像他們實際上那樣強暴，我也許就會同其他法國人和解：我就會回到法國的信徒行列中去。但是我看到阿爾及利亞人受到法國的虐待和折磨，他們起來反抗法國，因為法國人是非正義的，我發現這是必要的。而我既然是法國人，像大家一樣也是非正義的，因為這裡有一個集體的責任；但是與此同時，我贊成，而正是在這方面我與大部分其他法國人不同，我支援這些受折磨的人對法國的鬥爭。
b萊維：/b言語的暴力，為什麼要這種民族的自我鞭撻？
b薩特：/b在一定程度上，是這樣；當然，在一定程度上。
b萊維：/b今天我們的問題是簡單的：如果革命的概念變得等同於恐怖主義的概念，那就完啦。為了重新確定革命概念的含義，有必要一勞永逸地拒絕一種兄弟關係的恐怖主義的概念。當然，人們可以決意放棄任何革命的概念。人們可以把革命理解為一種昂貴的異想天開的幻想。對這種幻想，有兩條反對的理由：第一條理由，也是真實的理由，有暴動；第二條反對的理由，涉及暴動的合法性。這種合法性來自我們所稱謂的社會要求（ledésirdesociété）。反對一種幻想，一種絕非異想天開的幻想，而是一種認為在目前社會狀態中已經實現了人類統一，一次暴動就顯示出真正深刻的問題，統一的問題；人類事業的統一有待於創造。如果康德把一個合乎道德的社團觀念復歸於一個人的全體（humantotality）的理想是正確的話，那麼一次暴動是向一種合乎道德的秩序的呼籲：使已經淡忘的呼聲再次得到人們的傾聽。
b薩特：/b請把你的想法說得更清楚一些。
b萊維：/b我不知道有沒有必要從區別幾種因素或者區別幾個不同的時期來思考暴動的成果。兄弟關係最初出現於漫長的成熟過程的終點，這種經歷包括一種與人類一樣長存不滅的關係的誕生。當然，人們可以想起我們大家從7月14日所學到的東西。但是在時間上離我們更近的福科說，他在德黑蘭的大街上看得到普遍的意願。當前採用某些暴力形式與愷撒式的行動相似：這是一個搬掉阻擋這種關係誕生的障礙的問題。至於說兄弟關係主要求助於暴力才得以維持，在某種情況下，是指為了使嬰兒得以降生，除了要有一個男人和一個女人的結合和胎兒的成熟以外，還必須要運用鑷子的手術。當然，在革命工作期間的確會出現轉移。這一點人們在1968年看得很清楚，出路不再是構成這次事件的意義的誕生，而是在喬治·巴塔耶所賦予的社會的和性愛的兩重意義之下的對峙、決裂。那是神聖的時刻，也是兄弟關係處於恐怖之中的時刻。
b薩特：/b你忘記了另一方——敵人——一直在行動。挑起人們在這兩種時刻中任何一種時刻出現的態度的正是這一點。
b萊維：/b用「挑起」這個詞要小心。在第一階段，對示威者來說，警察或者士兵，是哪一個沒有多大差別，實際就像其他人一樣是個兄弟。當然，就他跟那種需要加以清除的障礙相同的程度而言，他是個迷途的兄弟，人們可以不把他看作兄弟；但是無論如何，在這種事情中必不可少的是創造這種兄弟關係；這種創造給予起義暴動以巨大的力量，一種幾乎奇蹟般的力量的形成。在那個時刻，人們看到仇恨幾乎完全無影無蹤了，甚至，我再說一遍，對士兵也是這樣。另一方面，到第二階段，神聖的時刻，由於正是在那時分裂成為勢不可免，在示威者和向他開槍的警察之間，就明顯地有一種聯絡。在某種程度上，示威者需要他的敵人，正像兩片嘴唇要分裂就互相少不了一樣。的確，這樣，把必要的團結授與示威群眾，讓他們成為像一個軀體的各個部分那樣團結的，正是鎮壓的暴力。他們再也不知道他們是否兄弟，或者他們只是在向士兵進攻時才是兄弟。把團結給予他們的是敵人呢，還是示威者們一致同意的一種單方面的明確的統一呢？從那個時刻起，這兩者合為一體了。
於是，那種認為對峙造成暴動起義的團結，認為起義者們因反對另一方組織嚴密的敵人而變成了兄弟的觀念，顯然會造成我們不久前所批評的激進化，一種企圖挑動敵人以增強起義者們團結的革命馬基雅維裡主義。但是這種關於團結的獨特觀念是否已經標誌了兄弟經驗的衰退呢？這中間有互相損害的宗派，惰性，對於解決長期潛在問題的軟弱無力；在這方面，人們使用了理想的武器：憎恨另一方——1789年的貴族階級或在伊朗的美國人。實際上，對於統一的明確接受已經停止，而求助於通過攻擊以前的力量而產生的這種消極的團結形式，則是掩蓋這種衰退的一個方法。這是革命政治的反常運用。
b薩特：/b那是第三階段。
b萊維：/b對。在這方面，列寧主義是一個很好的例子。它談到正面的經驗；那是問題的一面。但它完全是作為消極團結的一個成果而發揮作用的。對於列寧來說，那是建立起一個鋼鐵般的團結來回答權力的團結的問題。這樣一種確定的統一，在產生的時刻就開始喪失銳氣。列寧主義是非常靈驗的。
在1968年我們難道沒有看到一點別的現象嗎？難道我們沒有看到這樣的事實，那就是處在這樣一個缺乏權力的時刻，沒有必要考慮人的集合嗎？
那意味著什麼呢？我們應該拒絕權力嗎？當然不。難道我們應該把權力看作是一種絕對的壞東西，因此人們都應該棄之如敝屣？絕對不應該如此。不，說權力，就其政治意義而言，真空已經產生，說這種權力還沒有建立，這不過是本質的理解。這是暴動起義的第一階段了不起的啟示。正是這一點使革命者說：「一切都是可能做到的。」而在某種意義上，一切都是可能做到的，是真實的。怎樣才可能做到使這種認識不致屈從於政治歇斯底里？也許這是必須回答的問題，而不能通過把它變成一種絕對的東西來回答。起義暴動在人類團結的漫長事業中不過是短暫的一瞬，不過是兄弟經驗的小小的一面。我們與母親的關係中小小的一面，您會這樣說。
b薩特：/b我大體上同意你把暴力的出現分為三個階段。不過我想對前兩個階段，甚至第三階段再作一些較為完整的描述。但是我們準備在那本專門研討道德思想的書中這樣做。目前我只能無保留地表示贊同，因為到那時我會說明我的保留意見。
b萊維：/b也許沒有就猶太人對革命群眾所懷有的某種不信任感的意義給予足夠的注意。也許我們一直不太想知道這種不信任隱藏著多少真理。猶太人，尤其是如果他生活在基督教的社會里，能在革命群眾的表面之下看到暴徒們對猶太人進行集體迫害的細微跡象嗎？在某種程度上，他還沒有經歷過我們現在正試圖加以批評的那種悖於常情的行為嗎？
b薩特：/b不要忘記1917年共產黨內有相當多的猶太人。在某種意義上，人們可以說正是他們領導了革命。所以，你剛才說的話裡似乎有不正確的東西。
b萊維：/b當然，我說的是仍舊保持猶太人的猶太人。當一群人認為自己是一個神秘的團體的時候，這個猶太人知道他受到威脅了。多虧他的經驗，他是不會把普通老百姓當作一個完美的反抗榜樣的。相反，他會在革命之際來自兄弟之愛的真理和來自宗教社團及其恐怖主義者的威脅之間進行辨別。難道這還不能使我們得出結論：在對革命進行重新考慮中猶太人的經驗是必不可少的，而且必須充分考慮這個經驗。在我們討論的問題中，猶太人有雙重關係。首先，他必須承認救世主的觀念，不管它那一切悖於常情之處，是建立在革命觀念的基礎之上的。另一方面，就他受到這種悖於常情的觀念的損害而言，他是處於前列的。由此產生這樣一個任務：正確理解這種觀念，恢復它本來的意義。
b薩特：/b這是完全可能的。
b萊維：/b從這一觀點看，目前思想狀況很危險。一切都在發生，似乎救世主主義，或多或少，都成了我們一切邪惡的根源。當「新右派」把救世主主義當作它的攻擊靶子的時候，它是在幹它正當的工作。最嚴重的問題是，從左翼攻擊一切救世主主義也是「正確」的。但是，有人對救世主主義，猶太人的救世主主義到底是什麼表示過懷疑嗎？不，每個人幹得就好像他們都知道似的。什麼時候我們才會承認我們其實一無所知，認識到對我們來說懂得它是什麼是一個至關重要的問題呢？難道我們能忘記反猶的汙言穢語的根源正是愚昧無知嗎？
b薩特：/b在我寫《反猶太主義者和猶太人》的時候，救世主主義對我來說是一種毫無意義的觀念。如果今天它對我具有豐富的意義的話，那部分地是因為我們的這次談話使我明白了這種觀念對你所具有的意義。
b萊維：/b在您寫那篇論文的時候，您以為猶太人是反猶太主義的一個虛構——如果把問題提得具有挑釁性的話。不管怎樣，反正您認為根本沒有什麼猶太思想，根本沒有猶太曆史。從那以後您的看法改變了沒有？
b薩特：/b不。我保持這篇論文作為對一個猶太人的膚淺的描述，以這樣一個生活在基督教社會里的猶太人為例，在每一條大街的拐角，反猶太主義的思想都把他逮住，這種思想吞噬著他，想把他化成公式，在他最深邃的存在中捕獲他。猶太人當然是反猶太主義的受害者。我侷限於就這個猶太人的生存談反猶太主義的思想，儘管我認識一些猶太人。此刻，我認為在反猶太主義對猶太人的蹂躪之外，還有一個猶太人的實在（jewishreality），有一個深厚的猶太人的實在，就像有一個深厚的基督教徒的實在一樣。兩者當然迥異，但是涉及某些團體又是屬於同一類的。猶太人認為他自己有一種命運。我要解釋一下我是怎樣得出這個觀念的。
b萊維：/b我正想問這個問題。
b薩特：/b這是我在解放以後結識了一些猶太人才得出的。以前我當然認識過幾個，但是同他們中間任何人都沒有深厚的關係。解放以後我認識了克洛德·朗茲曼，他成了我的一位極好的朋友。在那以後，我的養女阿蕾特（arletteelkaiïm），她是一個猶太人，我知道她是怎樣想的，接著我遇見了你。我們一起工作過，我們也曾在日常生活中一起度過一些更為輕鬆的時刻。所以，現在我對猶太人念念不忘的問題有了更深切的看法。基本上這就是我改變了的觀點。直到我寫《猶太人問題》的時候，我主要是敵視反猶太主義。《猶太人問題》不過是一份向反猶太主義的宣戰書。
b萊維：/b當我在十七歲讀《反猶太主義者與猶太人》的時候，這本書是我用來要求向反猶太主義開戰的一條最好的正當理由。但是在那同時，您曾向我保證說如果這場戰鬥取得勝利，我就會發現我夢想發現的東西：那就是，我是一個人，而不是一個猶太人。您那本書還把一種自我否定的形式合法化了。您注意，我當時可不那麼想。
b薩特：/b那是完全可能的。你那樣看這個問題，而我卻認為別人一直是同我一樣看這個問題的。那就是，根本沒有猶太人的實在。要注意這種實在像基督教的實在一樣基本上是形而上學的，當時在我的哲學裡不佔據什麼地位。那時只有自我的概念，那就是我排除了一切從內部表現出來的個人特性，而在外部尋找自我。這樣，排除了形而上學的和主觀的特點，猶太人就只能像這樣存在在我的哲學裡。如今我看人和過去不同了。我一向非常好奇，想了解從內部看猶太人的實在到底可能是什麼。但是我必須面對這樣一個事實，就是為了要從內部瞭解猶太人，我就得是他。
b萊維：/b可是對福樓拜您又是怎麼做到的呢？
b薩特：/b因為福樓拜給我的細節比一個猶太人給的多得多。關於猶太人的重大事件大都是用外文寫的，希伯來語，有時是意第緒語。
b萊維：/b或許您能克服這個障礙。
b薩特：/b對一個法國人來說，希伯來語不是最後的障礙：他只須學習就行。但是從他開始學習的時刻到閱讀對他有重要關係的書的時刻，這中間有一段相當長的時間。由於這個原因，我無法把我瞭解猶太人的實在進行到底，但是我能看到一些原則，一些開端，這些能引導我從中得出結論。
b萊維：/b可是在您寫《反猶太主義者和猶太人》的時候，您肯定收集並應用了一些檔案資料。
b薩特：/b沒有。
b萊維：/b怎麼能那樣呢？
b薩特：/b從來沒有。我寫《猶太人問題》沒有應用任何檔案，沒有看過一本關於猶太人的書。
b萊維：/b那您是怎麼寫的呢？
b薩特：/b我寫我所想的。
b萊維：/b可是您從什麼談起呢？
b薩特：/b沒有什麼開場白，開門見山就談我要反對的反猶太主義。
b萊維：/b您大可以翻閱任何一本書，比方說，那本我剛讀過的巴隆寫的《以色列史》。那本書就能使您不至於寫出猶太人沒有歷史那樣的話來啦。
b薩特：/b讀了巴隆的那本書，我發現在那時它也改變不了我的觀點。
b萊維：/b為什麼？
b薩特：/b因為在我說沒有猶太人的歷史的時候，我是以一個嚴格界定的形式思考歷史的：法國的歷史，德國的歷史，美洲的歷史，美國的歷史。那就是，一個擁有家園和其他類似狀況的獨立自主的政治現實的歷史。如果人們說有猶太人的歷史，那就得把歷史看作是別的什麼東西。必須把猶太人的歷史設想為不僅是猶太人在世界各地的散佈，而且是這種散居於世界各地的猶太人的聯合，分散的猶太人的聯合。
b萊維：/b那麼，在他的深厚的實在中猶太人就能從這種歷史哲學中解脫出來了。
b薩特：/b正是這樣。如果有猶太人的歷史，或者沒有猶太人的歷史，歷史哲學就不相同。確實有一部猶太人的歷史，這是很顯然的。
b萊維：/b換句話說，黑格爾加在我們美麗河山上面的歷史，是要擺脫掉猶太人，而容許我們有朝一日衝出黑格爾強加給我們的這種歷史的正是猶太人。
b薩特：/b這是毫無疑問的，因為這證明在歷史上確實有一個猶太人的聯合，而這個真實的聯合並不是由於在一個歷史的故鄉集合著猶太人，而是由於行為，由於文章，由於那些並非通過一個祖國的觀念而產生的聯絡，或者是不多幾年以來一向與一個故鄉有關的聯絡。
b萊維：/b在您看來，猶太人的實在的這種聯合從何而來？
b薩特：/b這正是我想弄清楚的問題。但是仔細考慮以後，我認為猶太人的基本品質是，幾千年來，他一直與一個神交往，他是信奉一個神的教徒，而正是這一點使他區別於以前一切的民族：他們都有許多神，給予他以本質和自主的也正是這一點。而且，他與神的關係非常特別。神，當然總是與人有關係的；朱庇特就與人有關係，跟女人睡覺，在他想變成人的時候就變成了人，所以，這並無新奇之處。
新奇的是神與人聯絡的那種方式。猶太人那種獨特的關係，是他們與所謂道（word）的關係，就是說與神的關係。神向猶太人講，猶太人聽他講的話，通過這一切，實在（reality）就是猶太人與上帝這種原始的超自然的聯絡。這，我認為，就是古代猶太人的最初的定義，這種人，在某種程度上，他的一生決定於、控制於他與上帝的關係。而猶太人的全部歷史恰恰包含著這種原始的關係。
比方說，導致猶太人的生活發生很大變化的大事，使他們一般成為受苦受難的人——逃亡者和殉道者——是基督教的出現，也就是信奉一個神的另一個宗教。所以，有了兩個一神教，而第二個——儘管它是從第一個那裡受到鼓舞，並且把《聖經》奉為神聖的經文——卻沒有因此對猶太人少敵視一些。
b萊維：/b請告訴我：在哪一方面這種對一個神的關係，這種以色列人的命運，使您感到關切？
b薩特：/b但是對我來說，具有意義的，也不是道（word）。本質的問題是猶太人活著並且他現在仍舊超自然地活著。
b萊維：/b那麼，是猶太人的這種超自然的特性引起您的興趣的嗎？
b薩特：/b是他來自宗教的超自然的特性。
b萊維：/b當然。那麼，就是這一點引起您的興趣？
b薩特：/b是的。但是也為了他有一個命運。
b萊維：/b那是一回事，是不是？
b薩特：/b那不完全是一回事。很明確那是指別的意思。猶太人的宗教給今生暗示一個終極，同時也暗示一個來世的出現，但是這個從今生創造的來世，那裡萬事安排將與今生不同。還有另一個我喜愛的主題：死去的猶太人以及其他死者也一樣，會得到復活，會回到世間。與基督教的觀念相反，他們沒有——目前死去的猶太人——任何存在，除了墳墓以外，因此他們還會降生，就像在這個新的世界生活一樣。這個新的世界就是終極目的。
b萊維：/b在哪方面使您感到興趣呢？
b薩特：/b每個猶太人或多或少自覺地趨向的那個目標，但是這個目標最終應該重新把人類聯合起來，正是這種社會和宗教的目的，只有猶太人才……
b萊維：/b人們能看出您對您從馬克思的著作中發現的關於人類史前史的終結觀念能多麼敏感；它使您對個人事業的思考具有了一致性。可是這種猶太人的救世主主義的目標，今天在哪方面引起您的興趣呢？
b薩特：/b恰恰是因為它缺乏一種馬克思主義的品質，也就是缺乏一個確定目標的品質，從一個現實存在的情勢開始並且設想未來的情況，加上那些通過發展今天的某些事實使這個目標可能達到的階段。
b萊維：/b您能不能把這一點講得清楚一些？
b薩特：/b猶太人的目標沒有那種東西。可以這樣說，它是人們為了彼此而存在的開始。那就是說，道德的目標。或者更恰切地說，它就是道德。猶太人認為今生的終極和來世的出現，意味著人的道德的存在就將來臨。
b萊維：/b是的，可是猶太人決不會像您所描述的那樣，為了接受一種道德標準而等待世界的結束。
b薩特：/b我們，非猶太人，也在尋求道德標準。這是一個尋找最後目標的問題；那就是說，一旦道德成為人們相互關係的生活方式，目前道德所有的準則和命令可能就不會再有了，當然，以前常常有人說過這樣的話。它將成為形成思想、感情的方式……
b萊維：/b是的，可是猶太人過去以為有一種超越——如果人們還能天真地使用這個字眼——法律的可能性，超越於法律之上，而不是在法律之下。不是把法令撇在一邊，像您所說的那樣，而是按照法令來思考，才是為這個目標——廢除法令——作準備。現代人曾主張用那種從法令下面溜過去的辦法來規避法令。用犯法，或者用宣稱任何法律概念都已過時的辦法。
b薩特：/b確是這樣。當然，正是因為這個原因，救世主主義是隻有猶太人才能以這種態度設想出來的一種重要思想，但是它能被非猶太人利用來達到其他目的。
b萊維：/b為什麼為了其他目的？
b薩特：/b因為與我聯合共事的非猶太人的目的是革命。這說明什麼意思呢？當今社會的壓制，需要代之以一個較為公正的社會，使人們相互之間能產生良好的關係。這種革命觀念，現在已經很古老了。
b萊維：/b兩件事總有一件要發生。要麼是您會重新發現……
b薩特：/b革命派要創造一個更令人滿意和更合乎人性的社會；但是他們忘記了這一點：這樣一種社會不是一個事實的社會（asocietyoffact）。它是，人們可以說，一個公正的社會。換言之，一個其中人與人之間的關係是道德的社會。現在，這種作為革命的最終目的的道德觀念可以最好設想為一種救世主主義。有很多經濟問題，當然，但是與馬克思和馬克思主義者們相反，這些問題並不是至關重要的。這些問題的解決，在一定情況下，是一條到達人們相互之間的真正關係的道路。
b萊維：/b別忘了猶太人有一段漫長的假救世主主義的歷史：猶太人和左派聯合在一起，甚至設想對後者重新加以界定，並不是出於自動的。
b薩特：/b不管怎樣，猶太人的實在應該繼續存在在革命中。這個實在應該給革命帶來道德力量。
b萊維：/b歸結起來——因為我們必須結束談話了——您打算在七十五歲的高齡從頭開始吧。
b薩特：/b坦率地說，有一件事在我一生中發生過兩次，那就是絕望的誘惑。第一次是在1939至1945年；那時我成長得超過了我的青年時期，我沒有參加政治活動，我忙於搞文學，我同我的朋友們在一起生活，我很快活，我的生命正在成形。戰爭來臨了，一點一點地，特別是在戰敗以後和德國佔領期間，我徹底感覺到我曾經認為展示在前面的世界被奪去了：我發現我面臨著一個悲慘、邪惡和絕望的世界。但是我拒絕這種絕望的可能性，儘管在我周圍絕望隨處可見，所以我同那些沒有絕望而且認為我們能夠為一個幸福的未來而戰的朋友結成同盟，即使當時並沒有這種未來的存在的可能性。當然，我們可以抵抗，但是戰爭的結果卻不操在我們的手中，而操在英國人、美國人的手中。那時候，我感到那種非存在（non-existance），日常生活中的陳詞濫調，威脅著每個法國人，威脅著我。如果說，儘管如此，我仍然相信納粹的勢力終究要退出，戰爭終究要結束，那是因為我內心自有一種東西——希望——它從未長久離開過我。後來戰爭結束了。從那時起，我始終過著幸福的生活，但是不時被辯論，被必須保衛的事業，被有時像是絕望的思想打斷，如在朝鮮戰爭期間那樣，但是很快我又重新振作起來。接著，一點一點地，事情又一次出了問題。1975年，當時我還是一個被1968年5月所鼓舞的人，基本上想把自己的思想並無多大矛盾地同1968年的那些人的思想聯合起來。可是接著國際形勢就變成了今天這樣的狀態，這就是，至少在許多政府，幾乎是每個國家的政府中，右傾思想取得了一次勝利。
b萊維：/b您把蘇聯列入右派之中嗎？
b薩特：/b當然。還有美國人，瑞典人……
b萊維：/b瑞典人？
b薩特：/b是的。他們的新政府是傾向右派的，而多年來瑞典是一直站在左派一邊的。此外，那是一個罕見的社會，一個我們這些馬克思主義者無法接受的社會，因為它是一個不是馬克思主義者的社會主義者。在我們看來，那似乎令人懷疑。總之，今天世界各國都有一個勝利的右派。另一方面，冷戰似乎又回到了生活中。入侵阿富汗是一件特別令人憂慮的事實。一場第三次世界大戰不是不可能的，為了一切邪惡的、一切誤解的理由。今天這個星球一方面是屬於窮人的，他們極端貧困，瀕於餓死；而另一方面是屬於少數富人的，他們開始變得不那麼富有了，但是很明顯他們或多或少是富裕集團的那部分。
由於這個第三次世界大戰總有一天行將爆發，由於我們這顆星球已成為這樣一個悲慘的整體，絕望又一次回來誘惑我，令我浮現出這樣的念頭：我們永遠不會結束戰爭，我們沒有任何目標，只有人民為之鬥爭的那些個別的目標。人民開始進行小型的革命，但是沒有一個為人類而奮鬥的目標，沒有能引起人類關注的東西，有的只是分裂。使人思索類似這樣的問題是完全可能的。這種思想久久地誘惑著我們，特別是當你年紀已老但還能思索的時候：唔，不管怎樣，至多五年之內，我就將死去——事實上，我相信會有十年，但是實際只能是五年。不管怎樣，這世界似乎顯得醜惡、不道德而又沒有希望。這是一個老人的平靜的絕望，而他將在這種絕望之中死去。但是我抵制的恰恰就是絕望，而我知道我將在希望之中死去；但必須為這種希望創造一個基礎。
我們現在必須設法解釋，這樣可怕的世界何以在漫長的歷史演變中只是短暫的一瞬，希望又何以始終是革命和起義的支配力量之一，而我又何以再一次把希望視為我對未來的概念。
拉丁語：意謂他的目的（或理由）。——譯者
法國在第二次世界大戰以後自戴高樂任總統以來稱第五共和國，其特點為總統權力顯著擴大。——譯者
這部分提到的共產黨，指第二次世界大戰前及戰後一段時期的法國共產黨。——譯者
即指下面提到的《辯證理性批判》，第一卷出版於1960年，是薩特的哲學思想發展演變的展現。但此後作者並未著手撰寫續篇。——譯者
拉丁語：先驗的。——譯者
即指空前酷烈的第二次世界大戰爆發前。——譯者
薩特於1938年出版的著名中篇小說，亦譯《厭惡》。——譯者
原文為dimension，可譯為：向度、廣延性、維度等。——譯者
此時薩特已年屆七十五歲。——譯者
法國大革命，這一天巴黎革命群眾攻陷並摧毀了古老君主制的堡壘——巴士底監獄。——譯者
法國王宮。1792年6月20日無褲黨人手持長矛槍來到立法議會遞交反對國王路易十六的請願書，接著湧進杜伊勒裡宮。——譯者
資產階級歷史學家用以指法國大革命中1793至1794年的時期。——譯者
福科（foucault），法國當代歷史學家。——譯者
巴塔耶（georgebataille,1897—1962），法國現代作家。——譯者
義大利政治家、歷史家馬基雅維裡的一種為達到目的而不擇手段的主張。——譯者
指第二次世界大戰後法國從法西斯德國佔領下獲得解放。——譯者
指薩特晚年埋頭寫作福樓拜評傳。——譯者
朱庇特，羅馬神話中的主神。——譯者
指1975年蘇聯進軍阿富汗，支援親蘇的卡爾邁勒政府殲擊反抗政府的阿富汗人民游擊隊。——譯者
指1968年5月在法國風起雲湧的學生運動。——譯者