1946—1949年
我於1945年秋，在待了整整十年之後，從哥廷根到了瑞士，等候機會回國；在瑞士fribourg住了幾個月，於1946年春夏之交，經法國馬賽和越南西貢，又經香港，回到祖國。先在上海和南京住了一個夏天和半個秋天。當時解放戰爭正在激烈進行，津浦鐵路中斷，我有家難歸。當時我已經由恩師陳寅恪先生介紹，被北大校長鬍適之先生、代理校長傅斯年先生和文學院院長湯錫予（用彤）先生接受，到北大任教。在上海和南京住的時候，我一點收入都沒有。我在上海賣了一塊從瑞士帶回來的自動化的omega金錶。這在當時國內是十分珍貴、萬分難得的寶物。但因為受了點騙，只賣了十兩黃金。我將此錢的一部分換成了法幣，寄回濟南家中。家中經濟早已破產，靠擺小攤，賣炒花生、香菸、最便宜的糖果之類的東西，勉強餬口。對於此事，我內疚於心久矣。只是阻於戰火，被困異域。家中盼我歸來，如大旱之望雲霓。現在終於歷盡千辛萬苦回來了，我焉能不首先想到家庭！家中的雙親——叔父和嬸母，妻、兒正在嗷嗷待哺哩。剩下的金子就供我在南京和上海吃飯之用。住宿，在上海是睡在克家家中的榻榻米上；在南京是睡在長之國立編譯館的辦公桌上，白天在臺城、玄武湖等處遊蕩。我出不起旅館費，我還沒有上任，根本拿不到工資。
在這樣的情況下，我無書可讀，更無可讀書之處。我是多么盼望能夠有一張哪怕是極其簡陋的書桌啊！除了寫過幾篇短文外，一個夏天，一事無成。一個人的生命是有限的。古人說：「一寸光陰一寸金，寸金難買寸光陰。」我自己常常說，浪費時間，等於自殺。然而，我處在那種環境下，又有什么辦法呢？我真成了「坐宮」中的楊四郎。
我於1946年深秋從上海乘船北上，先到秦皇島，再轉火車，到了一別十一年的故都北京。從山海關到北京的鐵路由美軍武裝守護，尚能通車。到車站去迎接我們的有陰法魯教授等老朋友。汽車經過長安街，於時黃昏已過，路燈慘黃，落葉滿地，一片淒涼。我想到了唐詩「落葉滿長安」，這裡的「長安」，指的是「長安城」，今天的「西安」。我的「長安」是北京東西長安街。遊子歸來，古城依舊，而歲月流逝，青春難再。心中思緒萬端，悲喜交集。一轉瞬間，卻又感到彷彿自己昨天才離開這裡。嘆人生之無常，嗟命運之渺茫。過去十一年的海外經歷，在腦海中層層湧現。我們終於到了北大的紅樓。我暫時被安排在這裡住下。
按北大當時的規定，國外歸來的留學生，不管拿到什么學位，最高只能定為副教授。清華大學沒有副教授這個職稱，與之相當的是專任講師。至少要等上幾年，看你的教書成績和學術水平，如夠格，即升為正教授。我能進入北大，已感莫大光榮，焉敢再巴蛇吞象有什么非分之想！第二天，我以副教授的身份晉謁湯用彤先生。湯先生是佛學大師。他的那一部巨著《漢魏兩晉南北朝佛教史》，集義理、詞章、考據於一體，蜚聲宇內，至今仍是此道楷模，無能望其項背者。他的大名我仰之久矣。在我的想象中，他應該是一位面容清癯、身軀瘦長的老者——然而實際上卻恰恰相反。他身著灰布長衫，圓口布鞋，面目祥和，嚴而不威，給我留下了十分深刻的印象。暗想在他領導下工作是一種幸福。過了至多一個星期，他告訴我，學校決定任我為正教授，兼文學院東方語言文學系的系主任。這實在是大大出我意料。要說不高興，那是過分矯情；要說自己感到真正夠格，那也很難說。我感愧有加，覺得對我是一種鼓勵。不管怎樣，副教授時期之短，總可以算是一個紀錄吧。
思想鬥爭
我在這裡講的「思想鬥爭」，不是後來我們所理解的那一套廢話，而是有關我的學術研究的。我曾多次提到，在印度學領域內，我的興趣主要在印度古代及中世佛典梵文上，特別是在「混合梵文」上。上述我的博士論文以及我在哥廷根寫的幾篇論文可以為證。然而做這樣的工作需要大量的專業的專著和雜誌。哥廷根大學圖書館和梵文研究所圖書室是具備這個條件的。在哥廷根十年，我寫論文用了上千種專著和雜誌，只有一次哥廷根缺書而不得不向普魯士國家圖書館去借，可見其收藏之富。反觀我國，雖然典籍之富甲天下，然而，談到印度學的書刊，則幾乎是一片沙漠。這個問題，我在離開歐洲時已經想到了。我的所謂「思想鬥爭」就是圍繞著這個問題而開始萌動的。
我雖少無大志，但一旦由於天賜良機而決心走上學術研究的道路，就像是過河卒子，只能勇往向前，義無反顧。可是我要搞的工作，不是寫詩，寫小說，只要有靈感就行，我是需要資料的，而在當時來說，只有歐洲有。而我現在又必須回國，顧彼失此，顧此失彼，「我之進退，實為狼狽」。正像哈姆雷特一樣，擺在我眼前的是：走，還是不走，thatisaquestion。在激烈的思想鬥爭之餘，想到祖國在災難中，在空前的災難中，我又是親老、家貧、子幼。如果不回去，我就是一個毫無良心的、失掉了人性的人。如果回去，則我的學術前途將付諸東流。最後我想出了一個折中的方案：先接受由un先生介紹的英國劍橋大學的聘約，等到回國後把家庭問題處理妥善了以後，再返回歐洲，從事我的學術研究。這實在是在萬般無奈的情況下想出來的一個辦法。
一回到祖國，特別是在1947年暑假乘飛機返回已經離開十二年的濟南以後，看到了家庭中的真實情況，比我想象中還要嚴重得多，我立即忍痛決定，不再返回歐洲。我不是一個失掉天良的人，我為人子、為人夫、為人父的責任，必須承擔起來。我寫信給haloun教授，告訴了他我的決定，他回信表示理解和惋惜。有關歐洲的「思想鬥爭」，就這樣結束了。
然而新的「思想鬥爭」又隨之而起。我既然下定決心，終生從事研究工作，我的處境已如京劇戲言中所說的：「馬行在夾道內，難以回馬。」研究必有物件，可是我最心愛的物件印度古代混合梵文已經渺如海上三山，可望而不可了。新的物件在哪裡呢？我的興趣一向駁雜，對好多學問，我都有興趣。這更增加了選擇的困難。只因有了困難，才產生了「思想鬥爭」。這個掂一掂，那個稱一稱，久久不能決定。我必須考慮兩個條件：一個是不能離開印度，一個是國內現成的資料不夠充足。離開了印度，則我十年所學都成了無用之物。資料不夠充足，研究仍會遇到困難。我的考慮或者我的「思想鬥爭」，都必須圍繞著這兩個條件轉。當時我初到一個新的環境中，對時間的珍惜遠遠比不上現在。「鬥爭」沒有結果，就暫時先放一放吧。
終於找到了出路
當時北大文學院和法學院的辦公室都在沙灘紅樓後面的北樓。校長辦公室則在孑民紀念堂前的東廂房內，西廂房是秘書長辦公室。所謂「秘書長」，主要任務同今天的總務長差不多，處理全校的一切行政事務。秘書長以外，還有一位教務長，主管全校的教學工作。沒有什么副校長。全校有六個學院：文、理、法、農、工、醫。這樣龐大的機構，管理人員並不多，不像現在大學範圍內有些嘴損的人所說的：校長一走廊，處長一講堂，科長一操場。我無意宣揚舊時代有多少優點，但是，上面這個事實確實值得我們深思。
北大圖書館就在北樓前面，專門給了我一間研究室。我能夠從書庫中把我所用的書的一部分提出來，放在我的研究室中。我瞭解到，這都是出於文學院院長湯錫予先生和圖書館館長毛子水先生的厚愛。現在我在日本和韓國還能見到這情況，中國的大學，至少是在北大，則是不見了。這樣做，對一個教授的研究工作，有極大的方便。湯先生還特別指派了一個研究生馬理女士做我的助手，幫我整理書籍。馬理是已故北大國文系主任馬裕藻教授的女兒，赫赫有名的馬珏的妹妹。
北大圖書館藏書甲大學的天下。但是有關我那專門研究範圍的書，卻如鳳毛麟角。全國第一大圖書館北京圖書館，比較起來，稍有優越之處；但是，除了並不完整的巴利文藏經和寥寥幾本梵文書外，其他重要的梵文典籍一概不見。燕京大學圖書館是注意收藏東方典籍的。可是這情況是1952年院系調整後才知道的，新中國成立前，我毫無所知。即使燕大收藏印度古代典籍稍多，但是同歐洲和日本的圖書館比較起來，真如小巫見大巫，根本不可能同日而語。
在這樣的情況下，我真如虎落平川、龍困沙灘，縱有一身武藝，卻無用武之地。我雖對古代印度語言的研究戀戀難捨，卻是一籌莫展。我搞了一些翻譯工作，翻譯了馬克思論印度的幾篇論文，翻譯了德國女作家安娜·西格斯的短篇小說。我還翻譯了恩格斯用英文寫成的《英國工人階級狀況》，只完成了一本粗糙的譯稿，後來由中共中央馬列恩斯著作編譯局拿了去整理出版，收入《馬克思恩格斯全集》中。這些工作都不是我真正興趣之所在，不過略示一下我是一個閒不住的人而已。
這遠遠不能滿足我那種閒不住的心情。當時的東方語言文學系，教員不過五人，學生人數更少。如果召開全系大會的話，在我那只有十幾平方米的系主任辦公室裡就綽綽有餘。我開了一班梵文，學生只有三人。其餘的蒙文、藏文和阿拉伯文，一個學生也沒有。我「政務」清閒，天天同一位系秘書在辦公室裡面對面枯坐，既感到極不舒服，又感到百無聊賴。當時文學院中任何形式的會都沒有，學校也差不多，有一個教授會，不過給大家提供見面閒聊的機會，一點作用也不起的。
湯用彤先生正開一門新課「魏晉玄學」。我對湯先生的道德文章極為仰慕。他的著作雖已讀過，但是，我在清華從未聽過他的課，極以為憾。何況魏晉玄學的研究，先生也是海內第一人。課堂就在三樓上，我當然不會放過。於是徵求了湯先生的同意，我每堂必到。上課並沒有講義，他用口講，我用筆記，而且儘量記得詳細完整。他講了一年，我一堂課也沒有缺過。湯先生與胡適之先生不同，不是口若懸河的人。但是他講得細密、周到，絲絲入扣，時有精闢的見解，如石破天驚，令人豁然開朗。我的筆記至今還儲存著，只是「只在此室中，書深不知處」了。此外，我因為感到自己中國音韻學的知識欠缺，周祖謨先生適開此課，課堂也在三樓上，我也得到了周先生的同意去旁聽。周先生比我年輕幾歲，當時可能還不是正教授。別人覺得奇怪，我則處之泰然。一個系主任教授隨班聽課，北大恐尚未有過，但是，這有什么關係呢？能者為師。在學問上論資排輩，為我所不取。
然而我心中最大的疙瘩還沒有解開：舊業搞不成了，我何去何從？在哥廷根大學漢學研究所圖書室閱書時，因為覺得有興趣，曾隨手從《大藏經》中，從那一大套筆記叢刊中，抄錄了一些有關中印關係史和德國人稱之為「比較文學史」（vergleichendeliteraturgeschichte）的資料。當時我還並沒有想畢生從事中印關係史和比較文學史的研究工作，雖然在下意識中覺得這件工作也是十分有意義的，非常值得去做的。回國以後，儘管中國圖書館中關於印度和比較文學史的書籍極為匱乏，但是中國典籍則浩瀚無量。倘若研究中印文化關係史和比較文學史，至少中國這一邊的資料是取之不盡、用之不竭的，而且這個課題至少還同印度沾邊，不致十年負笈，前功盡棄。我反覆思考，掂斤撥兩，覺得這真是一個極為靈妙的主意。雖然我心中始終沒有忘記印度古代語言的研究，但目前也只能順應時勢，有多大碗吃多少飯了。
我終於找到了出路。
出路的表現
對於一個搞學術研究的人來說，出路只能至少是主要表現在論文上。我檢查了一下從1946—1947年所寫的文章，我必須根據論文實際寫作的情況，來探尋我那出路的軌跡。有一點我必須首先在這裡說明白。我現在寫的是「學術自述」，而不是別的。什么叫「學術」？可能每個人都有自己的理解。我只能根據我自己的理解來決定去取。凡是文學創作，比如寫點散文什么的，都不包括在內。連寫一些雜文一類的東西，也不包括在內。
就根據這個標準，我把這四年的回憶依照時間順序寫在下面。
1946年
這一年一大半是在旅途中度過，一直到年末，才算是得到了安定。但是，在車船倥傯中，竟然寫了一些文章，殊出我意料。但是，按照我在上面給「學術」下的定義，真正夠格的只有兩篇。
1.《一個故事的演變》
這個故事流傳的時間極長，地域極廣。小學教科書裡面都用它來作為教材。後來我在《梅磵詩話》裡又讀到了引用東坡詩注的一段話，講的也是這個故事。《詩話》引劉後村的詩：「辛苦謀身無甕算，殷勤娛耳有瓶笙。」「甕算」指的就是這個故事。江盈的《雪濤小說》中也有這個故事，內容大同而小異。印度《嘉言集》和《五卷書》中也找到了同樣的故事，內容請參閱我的原作，這裡不贅述。我只想指出一點，中國的那兩部書就是我在哥廷根讀到的。當時萬沒有想到，後來竟派上了用場。
2.《梵文＜五卷書＞——一部征服了世界的寓言童話集》
這一篇文章是根據德國「比較文學史」的創立者th.benfey關於《五卷書》的一篇長文介紹的。嚴格說起來，它不能算是一篇學術論文。但是，後來興起的比較文學中的影響研究，我認為，創始人不是別人，而正是benfey。所以我把它列在這裡。
1947年
這一年文章的數量不算少，符合學術條件的有以下幾篇。
1.《一個流傳歐亞的笑話》
這也屬於比較文學史的範圍。比較文學史與民間文學有密切的聯絡，二者簡直可以成為一體。《五卷書》裡面的故事，我認為，基本上都屬於民間文學。普通老百姓創造故事的能力是無與倫比的。
這個笑話是我在德國聽到的。內容極簡單：一個白人與一個黑人同住旅舍中的一間屋內。夜裡，黑人把白人的臉用墨塗黑，偷了他的東西，溜之大吉。白人醒來，看到自己的東西都已不見，照了照鏡子，驚詫地說道：「原來黑人在這裡，可我到哪裡去了呢？」在哥廷根漢學研究所翻閱雜書時，讀到《續說郛》中收的劉元卿的《應諧錄》，發現裡面有幾乎完全相同的笑話，只不過把黑人換成和尚而已。
2.《木師與畫師的故事》
這同樣屬於比較文學史的範圍，是中印兩國的民間故事流傳的一個例證。
3.《從比較文學的觀點上看寓言和童話》
這仍然屬於比較文學史的範圍。我徑直稱之為「比較文學」，由此可見我當時對「比較文學史」和「比較文學」的看法。
在這篇文章裡，我介紹了幾個跨越國界、流傳時間又極長的故事。第一個就是著名的「曹衝稱象」的故事。它堂而皇之地見諸中國的正史《三國志·魏志》中，它的真實性由此得到了加強。實則同樣內容只換了人名的故事，卻見於漢譯《大藏經》中。我介紹的第二個故事是狼與鶴的故事。這個故事見於古希臘的《伊索寓言》中。印度也有，見於巴利文《本生經》及其他不少的佛典中。關於稱象的故事，日本也有，有名的「一休傳說」中就有這個故事（請參閱陳寅恪先生的《三國志曹衝華佗傳與佛教故事》）。
在這篇文章裡，我討論寓言和童話起源的問題。這個問題在許多書中和論文中都曾談到過。從理論上來講，不外是一元產生論和多元產生論。我個人認為，多元產生是不能想象的。只有一元產生才是合情合理的。剩下的只有一元產生，也就是最初產生在一個國家、一個地域，然後向外輻射擴散。這一個國家或地域究竟在哪裡呢？恐怕不能籠而統之地說，所有的寓言和童話都產生在一個國家和地域內，那是不可能的。但是，如果講大多數的寓言和童話都產生在一個國家和地域內，則是近情近理的。現在的問題是：這一個國家和地域究竟是哪一個呢？西方國家的學者談到的不出兩個：一個印度，一個希臘。他們的意思並不一致。據我的觀察，winternitz依違於印度、希臘之間。benfey則說得清楚而堅定：「世界上一切童話和故事的老家是印度，一切寓言的老家是希臘。」他同樣依違於印、希兩國之間，但把童話和寓言區分開來。這個區分是十分牽強的，因為二者從根本上是難以區分的，絕不是涇渭分明的。我個人則傾向於印度，因為印度的民族性極善幻想，有較其他民族豐富得多的、深邃得多的幻想力。魯迅先生在1926年寫成的《〈痴華鬘〉題記》中一開頭就說：「嘗聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文，往往蒙其影響，即翻為華言之佛經中，亦隨在可見。」我認為，魯迅的意見是根據事實立論，極可信賴。
4.《柳宗元〈黔之驢〉取材來源考》
柳宗元的《黔之驢》是一篇非常著名的文章，讀古文者恐怕沒有人不讀的。但是，迄今我還沒有見到有人探索這篇文章來源的文章。我個人提出了一個看法：它的來源也與印度有關。我在印度許多書中找到了類似的故事：《五卷書》第四卷，第七個故事；《嘉言集》中也有一個類似的故事。在古希臘柏拉圖的《對話》中有所暗示，完整的故事存在於《伊索寓言》中。在法國拉封丹的《寓言》中也有這個故事。可見這個故事，至少是它的母題，傳佈時間之長和地域之廣。
1948年
1.《〈儒林外史〉取材的來源》
在這篇文章中，我想指出，雖然吳敬梓的書多有歷史事實的根據；但是，他是在寫小說，因此他從其他書中也抄來了一些材料。
2.《從中印文化關係談到中國梵文的研究》
這裡我明確地提出了中印文化關係，表示我正在尋求出路中的一些想法。
3.《「貓名」寓言的演變》
這篇文章也屬於比較文學史的範圍。我先在明劉元卿的《應諧錄》中發現了「貓名」的寓言。這當然也是在哥廷根大學漢學研究所圖書室中讀書的收穫。接著在日本的書中找到了這個寓言。最後，又在印度的許多書中找到了它，這些書包括《故事海》《五卷書》《說藪》等。在世界上其他國家同樣有這個故事。
4.《佛教對於宋代理學影響之一例》
這一篇文章屬於中印文化交流的範圍。
5.《論梵文td的音譯》
這是我到北大後三年內寫得最長的一篇學術論文，是為紀念北京大學建校五十週年校慶而做。當時北大教授寫了不少紀念論文，總名之曰「論文集」，實則都是單篇印行，沒有成「集」。
這篇論文討論的主要是利用佛典中漢文音譯梵文的現象來研究中國古音。鋼和泰（（a.vonstaël-holstein））先生想用音譯來構擬中國古音，但必須兼通古代印度俗語才能做到。
梵文的頂音t和d在漢譯佛典中一般都是用舌上音知徹澄母的字來譯。t多半用「吒」字，d多半用「茶」字。但是在最古的譯本中卻用來母字來對梵文的t和d。這就有了問題，引起了幾位有名的音韻學家的討論和爭論。羅常培先生、周法高先生、陸志韋先生、汪榮寶先生等都發表了意見，意見頗不一致。我習慣於「在雜誌縫裡找文章」，這一次我又找到了比較滿意的正確的答案。
原來上述諸位先生僅僅從中國音韻學上著眼，沒有把眼光放大，看一看t和d在古代印度和中亞以及中國新疆地區演變的規律；沒有提綱，當然無法挈領。在古代印度和中亞一帶，有一個簡單明瞭的音變規律：t〉d〉l〉l。用這一條規律來解釋漢譯佛典中的音變現象，渙然冰釋。我在文章中舉了大量的例證，想反駁是不可能的。
羅常培先生對此文的評價是：「考證謹嚴，對斯學至有貢獻。」
1949年
《列子與佛典》
《列子》是一部偽造的書，這久成定論，無人反對。但是偽造的時間和人究竟是何時和何人，卻缺乏深入的探討。我在《列子》和竺法護譯的《生經》中都找到了《國王五人經》的故事，前者抄襲後者，絕無可疑。《生經》譯出時間是能確定的，因此偽造《列子》的時間也就隨之而能確定。《生經》譯於西晉太康六年（285年），因此《列子》的成書不會早於這一年。至於《列子》的作者，就是故弄玄虛的張湛。
胡適之先生寫信給我說：「《生經》一證，確鑿之至。」
出路主流中的一個小旋渦——《浮屠與佛》
初回到北京，我根本沒有考慮吐火羅文的問題，我早已在思想上把它完全放棄了。我偶然讀《胡適論學近著》，裡面有談到漢譯「浮屠」與「佛」字誰先誰後的文章，而且與陳援庵（垣）先生關於這個問題有所爭論，好像雙方都動了點感情。這一下子引起了我的興趣。我想到吐火羅文ptāñkät這個詞，也寫作pättāñkät；這個詞是由兩部分或兩個字組成的，前一半是ptā或pättā，後一半是ñkät。ñkät是「神」，舊譯「天」，ptā或pättā是梵文buddha的吐火羅文寫法。中國過去有些人總以為buddha的音譯是「浮屠」「佛陀」等，而「佛」字只是「佛陀」的省略。可是在中國古代漢譯佛典中，「佛」字先出，而「佛陀」則後出，說前者不可能是後者的省略，毋寧說後者是前者的延伸。那么，「佛」字應該說首先出於吐火羅文的pättā，因為最初佛教並不是直接由印度傳來的，而是通過月支的媒介。在這樣的考慮下，我就寫成了這一篇論文《浮屠與佛》。文中也不是沒有困難。對應漢文「佛」字的應該是以濁音b開頭，而不是清音p。為此我還頗傷了一番腦筋，特別請周祖謨先生為我解決了這個問題。當時我眼界不寬，其實是「天下本無事，庸人自擾之」。到了幾十年以後，這個問題才終於得到了圓滿的解決（見下面回憶）。
文章雖寫了，我卻並沒有自信。趁到清華園晉謁陳寅恪師之便，向他讀了一遍我的論文，他當時眼睛已完全失明。蒙他首肯，並推薦給了當時學術地位最高的中央研究院歷史語言研究所集刊，發表在第二十本上。
1950—1956年
陷入會議的旋渦中
1949年迎來了解放。當時我同北大絕大多數的教授一樣，眼前一下子充滿了光明，心情振奮，無與倫比。我覺得，如果把自己的一生分為兩段或者兩部分的話，現在是新的一段的開始。當時我只有三十八歲，還算不上中年，涉世未深，幻想特多，接受新鮮事物，並無困難。
我本來是一個性格內向的人，最怕同人交際；又是一個上不得檯面的人。在大庭廣眾中、在盛大的宴會或招待會中，處在衣裝整潔、珠光寶氣的男女社交家或什么交際花包圍之中，渾身緊張，侷促不安，恨不得找一個縫鑽入地中。看見有一些人應對進退，如魚得水，真讓我羨煞。但是命運或者機遇卻偏偏把我推到了行政工作的舞臺上；又把我推進了社會活動的中心，甚至國際活動的領域。
人民政府一派人來接管北大，我就成了忙人。一方面處理系裡的工作。有一段時間，由於國家外交需要東方語言的人才，東語系成為全校最大的系。教員人數增加了十倍，學生人數增加了二百多倍，由三四人擴大到了八百人。我作為系主任，其工作之繁忙緊張，概可想見。另一方面，我又參加了教授會的籌備組織工作，並進一步參加了教職員聯合會的籌備組織工作。看來黨組織的意圖是成立全校的工會。但是，到了籌建教職員聯合會這個階段遇到了巨大的阻力：北大工人反對同教職員聯合。當時「工人階級必須領導一切」的口號喊得震天響。教職員被認為是資產階級的，哪裡能同工人平起平坐呢？這樣一來，豈不是顛倒了領導者與被領導者的地位！這哪裡能行！在工人們眼中，這樣就是黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴，是絕對不行的。幸而最高領導人之一及時發了話：「大學教授不是工人，而是工人階級。」有了「上頭的」指示，工人不敢再頂。北大工會終於成立起來了。我在這一段過程中是活躍分子。我擔任過北大工會組織部長、秘書長、沙灘分會主席，出城以後又擔任過工會主席。為此我在「文化大革命」中還多被批鬥了許多次。這是對我非聖無德行為的懲罰，罪有應得，怪不得別人。此是後話，暫且不談了。
當時北大常常請一些革命老前輩到沙灘民主廣場來做報告，對我們進行教育。陳毅元帥就曾來過，受到全校師生極其熱烈的歡迎。其次給我留下印象最深刻的是周揚同志的報告，記得不是在民主廣場，而是在一個禮堂中。他極有風趣地說：「國民黨的稅多，共產黨的會多。」他這一句話，從許多人口中都聽到過，它確實反映了實際情況。一直到今天，半個世紀快要過去了，情況一點沒有改變。有許多次領導上號召精簡會議，然而收效極微。暫時收斂，立即膨脹，成為一個極難治療的頑症。
學校秩序還沒有十分安定，中央領導立即決定，在全國範圍內開展「三反」「五反」以及思想改造運動。
在北大，在奉行極「左」路線的年代，思想改造，教授幾乎是人人過關。自我檢查，群眾評議。這種自我檢查，俗名叫「洗澡」。「洗澡」有「大盆」「中盆」「小盆」之別。校一級領導，以及少數同國民黨關係比較親密的教授，自然必然是「大盆」。換言之，就是召開全校大會，向全校師生做自我檢查，檢查得深刻才能過關。深刻與否，全由群眾決定。一次過不了關，再來第二次、第三次，一直檢查到聲淚俱下，打動了群眾的心，這個「澡」才算洗完。有一位就在自己的檢查稿上加上旁註：「哭！再哭！」成為一時的「美談」。
我，作為一個知識分子，當然是「有罪」的。可惜罪孽還不夠深重，地位也不夠高，只能湊合著洗一個「中盆」。檢查兩次就通過了。我檢查稿上沒有註上「哭！」我也沒有真哭，這樣通過，算是順利的了。
自己洗完了「澡」以後，真頗覺得神清氣爽，心中極為振奮。我現在已經取得了資格，可以參加領導東語系的思想改造運動了，後來甚至於成了文、法兩個學院的領導小組組長。秘書或副組長是法學院院長秘書餘叔通同志，他曾是地下黨員，是掌握實權的人物。這樣一來，我當然更加忙碌了，表現出來就是開會越來越多了。白天開會，晚上開會，天天開會。
我真正陷入了會議的旋渦裡了。
開了三四十年的會以後，我曾對人說過：我現在的專業是開會，專門化也是開會。可惜大學裡沒有開設「開會學」這一門課，如果開的話，我是最理想的主講教授。我對開會真正下了功夫，費了時間。從上到下，從裡到外，從大到小，從長到短，從校內到校外，從國內到國外，形式不同，內容各異，我都能應付裕如，如魚在水，提其綱而挈其領，鉤其要而探其玄，理論和實踐，都達到了極高的水平。如果教委和國務院學位委員會批准建立「開會學」博士點，我相信，我將是第一個合格的「博導」。
對1949年再做一點補充
在這一年，我寫了兩篇可以算是學術性的文章。其中一篇《列子與佛典》，上面已經談過。如果把1949年分為兩半的話，還有一篇文章可以說是屬於後一半，這篇文章是《三國兩晉南北朝正史與印度傳說》。
在中國歷史上，為了迷惑和欺騙人民大眾，最高統治者皇帝——我看首先是他們那一批專會阿諛奉承的奴才們——想方設法，編造神話，增加自己的神秘性，以利於統治。他們往往首先從統治者的軀體上做文章，說他們生得怎樣怎樣與普通人不同，說他們是上天派下來專門做統治者的。這樣的例子極多，特別是對創業開國之主，更是如此。我在這裡只舉一個例子，以概其餘。《史記·高祖本紀》說：「高祖為人隆準而龍顏，美鬚髯，左股有七十二黑子。」這一個地痞流氓出身的皇帝居然也有「異相」了。
這是佛教傳入前的情況，可以說是「土法」。佛教傳入中國以後，又來了「洋法」，當時應該說是「胡法」或者「海法」。《三國演義》這一部家喻戶曉的小說中，說劉備「兩耳垂肩，雙手過膝」，表明他與普通人不同的貴相，這是一個開國英主不能不具備的。我們平常人只知道，豬才能「兩耳垂肩」，猿猴才能「雙手過膝」，世界上哪能有這樣的人呢？此即所謂「貴人福相」也。後來我又在許多正史裡發現了類似的情況——《三國志·魏書·明帝紀》《三國志·蜀書·先主紀》《晉書·武帝紀》《陳書·高祖紀》《陳書·宣帝紀》《三國志·魏書·太祖紀》《北齊書·神武紀》《周書·文帝紀》等中都能夠找到。
這是什么原因呢？上面提到的這一段歷史時期，正是印度佛教洶湧澎湃地向中國傳入時期，找影響來源，必然首先想到印度。當然，在中國古代類似的情況也是有的，但不這樣集中。
印度別的宗教先不談，只談佛教一家。他們認為，釋迦牟尼不是常人，而是一個「大人物」（mahā），「大人物」當然與平常人不同，他身體上有三十二「相」、八十種「好」，「相」和「好」都指的是特異之處。「相」，在梵文中叫a，「好」叫anuvyañjana。一一列舉，過於煩瑣。只舉三十二相（mahā）中的幾相，給大家一點具體的印象。三十二相，各經排列順序不盡相同。按照《翻譯名義大集》的順序，第一相為「首具肉髻相」，第十八相為「正立不屈手過去（膝）相」等。再舉一個「好」的例子。第六十八「好」為「耳厚修長」等。由此可見，劉備身上那兩個特異之處，原來都來自印度佛典。
三國兩晉南北朝的正史上許多有為的帝王都具有異相，而異相又都與佛教有關，這一點用不著再論證了。
我們常講「文化交流」，這當然是「交流」——在這裡表現為向一邊流——但是是否是「文化」，頗有點難說。我們應當把「文化交流」的含義擴大開來看，沒有必要在瑣事上糾纏。
批判的狂潮洶湧澎湃
當時流行最廣也最有權威的說法是：馬克思主義的本質是批判的，是鬥爭的。有人說：與天鬥，其樂無窮；與地鬥，其樂無窮；與人鬥，其樂無窮。總而言之，鬥，鬥，鬥，鬥就是一切；批判是鬥爭的一種形式。有人連屁大一件小事也上綱到階級鬥爭。雖然還沒有像以後那樣昭告天下：階級鬥爭必須年年講，月月講，日日講，時時講，但是階級鬥爭的勢頭已頗可觀。並不是所有的領導人都同意這種觀點。我曾在一次報告會上親耳聽到陸定一——當時的中央宣傳部長，說到當年江西蘇區的一件事：一個人在街上小便，被人抓住說，在街上小便，危害公眾衛生；危害公眾衛生，就是危害人民的性命；危害人民的性命，就是危害革命；危害革命，就是現行反革命。陸定一是反對這樣做的。可惜並不是每一個領導人都有這樣的認識。於是鬥爭之聲洋洋乎盈耳，滔滔者天下皆是矣。
有的領導人認為，階級鬥爭最集中的表現是在意識形態領域內，而搞意識形態工作的都是知識分子。因此，正如我在上面已經談過的那樣，鬥爭和批判的目標始終集中在知識分子身上。根據我個人的觀察，每掀起一個批判的運動，總先找一個人，或一部書，或一個電影當作靶子，大家把批判的利箭都射向這個靶子。批判的過程是由小漸大，由近及遠，一直到全國學術界都參加進來。批判的技巧是抓住片言隻字，加以歪曲，杯弓蛇影，無中生有，越「左」越好，無限上綱，最後必須同封建思想、資產階級思想、修正主義思想掛上鉤。「修正主義」這個詞，50年代前半期，似乎還不大習見，等到同蘇聯的關係鬧僵，這個詞才頻頻出現，因為中國認為蘇聯變成了修正主義。但是，究竟什么叫真正的修正主義，我看，當時弄清楚的人不多。大家習以為常，彼此糊塗，彼此心照不宣。
根據我的回憶——這種回憶我只能說大概是正確的，細節方面難免有點出入——最初被選中當靶子的是兩部影片《武訓傳》和《早春二月》。批判的程式就是我上面講的那樣。
第一部被選中批判的電影是趙丹主演的《武訓傳》。這一部影片的罪名很大，很可怕。有人說，武訓是封建帝王的忠實走狗，為帝王的統治當幫兇，他那一套行乞的做法，比如趴在地上讓人騎在他背上，以求得幾文錢來辦學，等等，都是矇蔽迷惑別人的。總之，武訓的目的是想延續封建帝王的罪惡統治，罪大惡極。趙丹的演技越超絕，起的作用也就越惡劣。對於這些刀筆吏式的指摘和譴責，我無論如何也想不通。到了後來，這種指摘和譴責竟加到了歷代家喻戶曉、萬人爭頌的清官頭上，比如包拯、海瑞等，他們都成了人民的罪人。因為他們的清廉緩和了人民與最高封建統治者皇帝之間的你死我活的矛盾，因此也就延長了封建帝王的統治。講「辯證法」講到這種程度，豈不大可哀哉！
還有一件與《武訓傳》有聯絡的極其重要的事件，必須在這裡講一講，這就是江青的「露崢嶸」。毛澤東對江青是非常瞭解的。據說他有意限制江青的活動，不讓她拋頭露面。所以，中華人民共和國建立以後，有好多年之久，一般老百姓還都不大知道江青。然而，有朝一日風雷動，江青趁批判《武訓傳》的機會，從多年的「韜光養晦」中脫穎而出，頓時成為令人矚目的人物，光芒四射，伏下了以後的禍機。原來毛澤東派江青赴山東武訓的老家堂邑去調查武訓的家世。箇中詳情，我們局外人是無法摸透的。也許因為江青原是電影演員，而《武訓傳》又是電影，所以就派她去調查了。所謂調查，其實是先有了結論的，只需使用演繹法；先有了公理，只需找到合乎這個公理的「事實」，加以羅織與歪曲，凡與此公理不合者一概在揚棄之列。這樣的「調查」其實是非常容易的，然而江青一行卻故做詭秘狀，費了很長的時間才大功告成。結果在《人民日報》上發表了一篇長達若干萬字的「調查報告」，把武訓打成了地主狗崽子、地痞流氓，民憤極大，罪大惡極。批判《武訓傳》，一萬個正確。從此，江青便也譽滿天下、名揚四海了。
總之，對電影《武訓傳》的批判，是一齣不折不扣的鬧劇，而且埋下了極其危險的禍根。十幾年後出現的「文化大革命」，與此不無關係。
批判《早春二月》是在西四西大街一所大院子裡開始的。記得這是當時電影局（或另外別的名稱）所在之地。把一批文化界的人士邀請了去，先讓大家看電影，然後座談，並沒有人告訴你葫蘆裡賣的或者想賣什么藥，只是讓你隨心所欲地發表意見。我的政治水平、思想水平和欣賞水平都奇低——也許並不低，因為過了幾十年後，還是給《早春二月》平反了——我認為這部片子非常好，畫面美麗，人情味極濃。如果我發言的話，我一定會大大地讚美一番的。可惜，或者幸而，我臨時有事，提前離開會場，沒有發言。過了不久，有人告訴我，在那一天發言讚美者都必須「主動」寫文章，批判自己的發言，因為這一部電影被定為「壞片子」，是宣傳資產階級人道主義的。我這一次幸逃劫難，然而我卻高興不起來。
批判之風一起，便絕不會僅僅限於《武訓傳》，跟著來的是批判資產階級學術思想。我自己雖親自參加了這一場聲勢也頗為浩大的批判，但我不知道為什么首當其衝的竟是俞平伯的對《紅樓夢》的研究。只是，我對幕後的活動也並不清楚，估計也有安排，什么人發動，然後分派任務，各守一方，各司其職，最後達到了批倒批臭的目的，讓所謂的「資產階級學術思想」成為過街的老鼠，人人喊打。
批判一經開始，便不會自動停下，它會像瓜蔓一樣，四處蔓延。大概是因為胡適也研究過《紅樓夢》，於是首先就蔓延到胡適身上。儘管他當時並不在大陸，搞一個缺席批判，也無不可。許多學人一鬨而起，對胡適的方方面面都批判到了。因為他本人不在現場，人們批判起來，更用不著有什么顧忌。用的方法同以前一樣，捕風捉影，無中生有，刀筆羅織，無限上綱。大家共同努力，演了一齣殺雞給猴看的鬧劇。這場批判後來又擴散開來，牽涉到許多有影響有造詣的著名學者，但並沒有形成人人自危的局面，因為，達到被批判的水平並不容易，必須有相當高的學術地位，才有入選資格。儘管如此，一部分自認為有候選資格者，心中總是忐忑不安，空中好像懸著一把達摩克利斯之劍。
我的學術研究
我在上面講到了批判和開會，批判除了寫文章以外，就是開會，開會與批判緊密相連，於是無日不開會矣。詩人馮至套用李後主的詞，寫了兩句話：「春花秋月何時了？開會知多少。」從中可見當時我們的心情。
我工作的單位是在學術界和教育界。可哪裡有時間來進行學術研究呢？我在下面把我的學術研究的「成績」逐年寫一下。
1950年
一整年，我只寫了兩篇文章。
1.《紀念開國後第一個國慶日》
2.《記〈根本說一切有部律〉梵文原本的發現》沒有一篇學術論文，這一年等於一個零。
1951年
這一年，我寫了八篇文章。漢譯馬克思《論印度》出版。
1.《〈新時代亞洲小叢書〉序》
2.《語言學家的新任務》
3.《介紹馬克思〈印度大事年表〉》
4.《從斯大林論語言學談到「直譯」和「意譯」》
5.《對於編修中國翻譯史的一點意見》
6.《史學界的另一個新任務》
7.《不列顛在印度的統治》（翻譯）
8.《不列顛在印度統治的未來結果》（翻譯）也沒有一篇學術論文，這一年又是一個零。
1952年
這一年只寫了一篇文章。
《隨意創造複音字的風氣必須停止》這一年當然又是一個零。
1953年
這一年寫了兩篇文章。
1.《學習〈實踐論〉心得》
2.《紀念馬克思的〈不列顛在印度的統治〉著成一百週年》
1954年
這一年寫了三篇文章。
1.《中國紙和造紙法傳入印度的時間和地點問題》
這是頗費了一些力氣才寫成的一篇論文，其來源應該追溯到前面「出路的表現」一節中去。在那裡，我講到了回國以後，舊業無法進行，只好另尋出路，出路之一就是從事中印文化交流史的研究。而且我想糾正「一頭子買賣」（one-waytraffic）的說法，所以努力尋找中國對印度的影響。
紙和造紙術是中國發明的，連最有偏見的外國學者也不敢有異詞。在印度，文字的發明創造遠較中國為晚。有了文字以後，文字是刻在銅板或鐵板上，但最常用的是一種樹葉，中國稱之為「貝葉」，「貝」是「貝多羅」（pattra）的縮寫，這個字本身就有「樹葉子」的意思。
我從紙在古代西北一帶傳播的情況講起，一方面根據中國古代文獻，一方面參考考古發掘的結果，而以後者為主，因為考古發掘出來的紙是最過硬的證據。我講到敦煌和甘肅西部，講到新疆的樓蘭、吐魯番、高昌、焉耆、庫車、巴楚、葉爾羌、和闐等地，在這些地方都發掘出來了質地不盡相同的紙。然後又越出了國境，講到中國紙傳入波斯（伊朗）和阿拉伯國家的情況。最後講到紙和造紙術傳入印度的情況。在這些敘述和論證中，我既使用了古代文獻資料和考古發掘的資料，也使用了我最喜歡使用的語言資料。如果說我的學術研究有什么特點的話，利用語言資料或者可以說是特點之一。唐代的《梵語千字文》《梵唐訊息》《梵語雜名》等書中都有表示「紙」這件東西的梵文字。最值得注意的是《梵唐訊息》中saya（這是拉丁字母轉寫）這個字，這很可能就是漢文「紙」字的音譯。
我這篇論文的主要結論是：中國紙至遲到了唐代已經傳入印度。造紙法的傳入，由於材料缺乏，不敢肯定。傳入的道路是陸路，也就是廣義的絲綢之路。
2.《中印文化交流》
3.《中緬兩國人民的傳統友誼》後兩篇都不是學術論文。
1955年
這一年，我寫了四篇文章。漢譯《安娜·西格斯短篇小說集》出版。
1.《〈金剛般若波羅蜜經諺解〉序》
2.《吐火羅語的發現與考釋及其在中印文化交流中的作用》
我先講了講吐火羅語在中國新疆發現的經過，利用的都是舊資料。我歸納了一下，系統化了一下，對讀者不無用處。在最後一段，我針對一個問題舉了兩個例子。這個問題是：佛教初入中國時，最早翻譯的佛典幾乎很少是用梵文寫成的，而是經過中亞的某一種「胡」語，其中根據現有的資料來看以吐火羅語為最多。因此，最早的漢文譯名，若以梵文為標準去對比，往往不得其解；若以吐火羅語為標準，困難則迎刃而解，「佛」字就是一個最有說服力的例子。過去法國學者烈維（sylvainlévi）已經舉過幾個例子，但範圍還過於狹隘。我在這方面下過一些功夫，做過一些筆記。在這一篇論文中，我舉出了兩個：一個是「恆河」，一個是「須彌山」。這兩個詞都不是直接來自梵語，而是經過了吐火羅語的媒介。我本來還能夠舉出更多的例子的，但因為想盡快結束，所以就草草收兵。
3.《中國蠶絲輸入印度問題的初步研究》
這同前面1954年關於紙和造紙法的文章屬於同一型別。我在上面下過一些功夫，可以算得上一篇學術論文。
中國是蠶絲的故鄉，蠶絲從中國出發傳遍了世界，從詞源學上也可以證實這一個歷史事實，這裡不詳細去談。我在這篇論文裡談了下面一些問題：一、中國古代蠶絲的發現；二、蠶絲在古代西域的傳佈；三、中國蠶絲輸入波斯的過程；四、蠶絲在古代西南的傳佈；五、中國蠶絲輸入印度的道路：（一）南海道；（二）西域道；（三）西藏道；（四）緬甸道；（五）安南道。
中國是世界上最早發現並利用蠶絲的國家，世人並無異議。中國古典文獻中有大量證據，歐洲古典文獻中也有記載。正如其他人類發現、發明或創造的事物一樣，一旦在一個地方出現，立即向四周傳佈。這是人類之所以異於禽獸的重要標誌之一。我講了蠶絲在古代西域的傳佈，其中包括敦煌、玉門關和甘肅西部，包括樓蘭等地，用的方法仍然是古典文獻與考古發掘並舉。我講了蠶絲在古代西南的傳佈，用的主要是文獻資料。我講了蠶絲傳入印度的過程。梵文中有許多含義為「絲」的詞，其中多有cīna（脂那、支那）字樣。可見在古代印度人心目中，絲是與中國分不開的。最後我講了蠶絲從中國傳入印度的道路，這要比紙和造紙術複雜得多。我總共講了上面列舉的五條道路。最大的區別在於，紙最早傳入印度時只有陸路絲綢之路一路。有人主張，最早的是海路；但可惜證據薄弱，牽強附會，根本不能成立。而蠶絲則略有不同：傳入印度的道路最初不止陸路一途。這一點頗值得注意。
4.《為我們偉大的祖國而歡呼》這是一篇應景的雜文，毫無學術價值可言。
1956年
這一年共寫了五篇文章。漢譯《沙恭達羅》出版。
1.《紀念印度古代偉大詩人迦梨陀娑》
2.《印度古代偉大詩人迦梨陀娑的〈雲使〉》
3.《〈中印文化關係史論叢〉序》
4.《沉重的時刻》（譯文）
5.《原始佛教的語言問題》
在以上五篇中，只有最後一篇可以算是學術論文。這是印度佛教史上和西方梵文巴利文學界的一個老問題，一個比較重要的問題。內容是：釋迦牟尼有一次對比丘們說：「我允許你們，比丘呀，用自己的語言學習佛所說的話。」「自己的語言」，巴利文原文是sakāyaniruttiyā。問題是：「自己」指的是誰？是如來佛呢？還是比丘？印度和西方的學者們在這個問題上分成了兩派，一派主張前者，一派堅持後者。我在漢譯佛典中找到了多處與這一句話完全相當的話。我的結論是：指後者是對的，換句話說，佛允許比丘們用比丘們自己的話來學習佛言。這說明了，釋迦牟尼的「語言政策」是開放的政策。他反對婆羅門教，所以不規定梵文為經堂語，也沒有另找一個語言做經堂語。佛教一開始就能傳播開來，同佛的語言政策有關。
1957—1965年
政治運動
我為什么把1957年作為這一個階段之首，而又把1965年作為其末呢？對解放後「階級鬥爭」的歷史稍有所瞭解的人都能明白，其中並無什么奧妙。這兩個年頭是兩次最大的狂風驟雨之間的間歇階段的一頭一尾。頭，我指的是一九五七年的反右派鬥爭；尾，我指的是1966年開始的「文化大革命」。兩次運動都是中國人民億金難買的、極其慘痛的教訓。
在反右派鬥爭中，我處在一個比較特殊的地位上。一方面，我有一件紅色的外衣，在隨時隨地保護著我，成了我的護身寶符。另一方面，我確實是十分虔誠地忠誠於黨。即使把心靈深處的話「竹筒倒豆子」全部倒了出來，也絕不會說出違礙的話。因此，這雖是一次暴風驟雨，對我卻似乎是春風微拂。
學校雖然還沒有正式宣佈停課，但實際上上課已不能正常進行，運動是壓倒一切的。我雖然是系主任，但已無公可辦。在運動初期，東語系由於有的畢業生工作分配有改行的現象，因此有一部分學生起鬨鬧轉系。我作為一系之長，一度成為一部分學生攻擊的物件，甚至出現了幾次緊急的場面。幸而教育部一位副部長親自參加了處理工作，並派一位司長天天來北大，同我一起面對學生，事情才終於得到了妥善的解決。我也就算是過了關，從此成了「逍遙派」。這個名詞兒當時還沒有產生，它在「文化大革命」中出現，我在這裡不過借用一下而已。
我悠閒自在，是解放後心理負擔最輕的一段時間。至於傳聞的每一個單位都有劃「右派分子」的指標，這樣的會我沒有參加過，其詳不得而知。「右派分子」是一類非常奇怪的人，官方語言是「敵我矛盾當作人民內部矛盾來處理」，其中玄妙到現在我也不全明白。可是被戴上了這一頂可怕的帽子的人，雖然手裡還拿著一張選票，但是妻離子散者有之，家破人亡者有之；到頭來幾乎全平了反。不知道這亂鬨鬨的半年多，犧牲時間，浪費金錢，到底所為何來！
1958年，又開始了「大躍進」，浮誇之風達到了登峰造極、駭人聽聞的程度。每一畝地的產量——當然是虛構的幻想的產量——簡直像火箭似的上升。幾百斤當然不行了，要上幾千斤。幾千斤又不行了，要上幾萬斤。當時有一句眾口傳誦的口號：「人有多大膽，地有多大產。」把人的主觀能動性誇張到了無邊無際。當時蘇聯也沉不住氣了，他們說：把一畝地鋪上糧食，鋪到一米厚，也達不到中國報紙上吹噓的產量。這本來是極為合情合理的說法，然而卻遭到中國方面普遍的反對。我當時已經不是小孩子，已經四十多歲了，我卻也深信不疑。我屢次說我在政治上十分幼稚，這又是一個好例子。聽到「上面」說：「全國人民應當考慮，將來糧食多得吃不了啦，怎么辦？」我認為，這真是偉大的預見，是一種了不起的預見。我佩服得五體投地。
然而，現實畢竟不是神話。接著來的是三年自然災害。人們普遍捱了餓，有的地方還餓死了人。人儘管捱餓，大學裡還要運動，這一次是「拔白旗」。每個系選幾個被拔的靶子，當然都是資產階級知識分子，又是批判，又是檢查。亂鬨鬨一陣之後，肚子照樣填不飽。
到了1959年，領導上大概已經感覺到「共產主義是天堂，人民公社是橋樑」，彷彿共產主義立即能夠實現，裡面頗有點海市蜃樓的成分，不切實際。於是召開廬山會議，原本是想反「左」的，但後來又突然決定繼續反右。會議情況，大家都清楚的，用不著我再來說。於是又一路「左」下去。學校裡依然不得安靜，會議一個接一個。一直到1965年，眼光忽然轉向了農村，要在農村裡搞「四清運動」了。北大一向是政治最敏感的地方，幾乎任何運動都由北大帶頭。於是我也跟著四清工作隊到了南口。因為「國際飯店會議」還沒有開完，所以我到南口比較晚。我們被分派到南口村去駐紮，我掛了一個工作隊副隊長的頭銜，主管整黨的工作。日夜操勞，搞了幾個月。搞了一些案子，還逮捕了人。聽說後來多數都平了反。我們的工作，雖然不能說全是「竹籃子打水一場空」，然而也差不多了。我們在南口村待到1966年6月4日，奉命回校。此時「文化大革命」已經來勢迅猛，轟轟烈烈地展開了，一場運動就此開始了。
我的學術研究
1957年
這一年我寫了兩篇學術論文。《中印文化關係史論叢》和《印度簡史》出版。
1.《試論1857年至1859年印度大起義的起因性質和影響》
一九五七年是印度民族大起義的百年紀念。我為此寫了這一篇論文。後來擴大成了一本專著：《1857年—1859年印度民族起義》，於1958年在人民出版社出版。在文中和書中，我利用了學習到的一點辯證法的知識，對這次大起義提出了一些新看法。
2.《中國紙和造紙法最初是否由海路傳到印度去的？》
在我1954年寫的那一篇關於中國紙和造紙法傳入印度的文章中，我講到紙是由陸路傳入印度的。後來有人（算不上是什么學者）反對我的說法，主張紙是由海路傳入印度的。我列舉了不少論據，論證此說之不當。
1958年
這一年，我寫了三篇論文。
1.《印度文學在中國》
根據我平常閱讀時所做的一些筆記，加以整理，按時間順序排列開來，寫成了這一篇文章。我在這裡使用的「文學」這個詞，完全是廣義的，寓言、神話、小故事，以及真正的文學都包括在裡面。印度文學傳入中國，是多渠道的、長時間的。這篇文章中列舉的材料，遠遠不夠完全。以後在其他文章中，我還提到了這方面的問題。一直到今天，新材料仍時有發現，在這方面還大有可為。這篇文章，雖寫於1958年，但是，由於個別領導人的極「左」思想的干擾，一直到1980年才發表出來。
2.《再論原始佛教的語言問題》
這一篇文章與第一篇性質不完全一樣。第一篇是正面闡明我的觀點，這一篇則是一篇論爭的文章。美國梵文學者弗蘭克林·愛哲頓（franklinedgerton），畢生研究他稱之為hybridsanskrit（混合梵語）的佛典語言。他寫的皇皇巨著《文法》和《字典》，材料極為豐富，應說是有貢獻的。但是，他對我的一些論點，特別是語尾-am〉o,u的看法，持反對態度。他先是否認，對《文法》中幾個地方表示反對；但是到了最後卻忽然說：「季羨林大概是對的。」這豈不是非常滑稽！
3.《最近幾年來東方語文研究的情況》
嚴格地說，這算不上是一篇學術論文。因為它材料頗多，也頗有用，所以列在這裡。
1959年
這一年只寫了一篇勉強可以算作學術論文的文章。漢譯《五卷書》出版。
《五四運動後四十年來中國關於亞非各國文學的介紹和研究》情況同1958年3。
1960年
這一年總共寫了一篇文章，勉強可以算作學術論文。《關於〈優哩婆溼〉》
1961年
這一年，我寫了三篇學術論文。
1.《泰戈爾與中國》
這篇文章的命運同上面講到的《印度文學在中國》一樣，受到了極「左」思潮的干擾，雖寫於本年，但一直到1979年才得以發表。泰戈爾嚮往進步，熱愛中國，痛斥法西斯，鞭撻日本侵略；只因來華時與所謂「玄學鬼」接近了點，就被打入另冊。「左」的教條主義之可怕，由此可見一斑。
2.《泰戈爾的生平、思想和創作》
這篇文章的命運與上一篇相同。雖寫於1961年，但二十年後的1981年才得以發表。我在這裡想講一件與泰戈爾有關的事情。為了紀念泰戈爾誕生一百週年，出版了一套十卷本的《泰戈爾作品集》。為什么叫這樣一個名字呢？為什么不順理成章地稱之為《泰戈爾作品選集》呢？主其事者的一位不大不小的分管意識形態工作的官員認真地說：「‘選’字不能用！一講‘選’就會有選的人。誰敢選肯選泰戈爾的作品呢？」最後決定用《作品集》。彷彿這些譯成漢文的泰戈爾的作品是從石頭縫蹦出來似的，沒有任何人加以挑選。這真是掩耳盜鈴，戰戰兢兢，如臨深履薄之舉，實在幼稚可笑。沒有人「選」，怎么能「集」呢？我親自參加過這一件工作，所以知之頗詳，現在寫出來，也算是過去中國文壇上之花絮吧！現在這種事絕不會發生了。
3.《泰戈爾短篇小說的藝術風格》這篇論文的運氣比較好，寫好立即發表了。
1962年
這一年，散文寫了不少，學術論文勉強算數的只有兩篇。漢譯本《優哩婆溼》出版。
1.《〈優哩婆溼〉譯本前言》
2.《古代印度的文化》
1963年
情況與前一年相同，散文創作多，而學術論文只有兩篇。
1.《關於巴利文〈佛本生故事〉》
2.《〈十王子傳〉淺論》
1964年
這一年沒有學術論文。
1965年
這一年有一篇學術論文。
《原始佛教的歷史起源問題》
1966—1977年
這一階段，前後共有十二年，約佔我迄今為止的生命的八分之一。如果活不到我這樣大年紀，則所佔的比例還要大。「文化大革命」長達十年，對於這一場所謂「革命」的評價，稍微有點良知的人心中都是有數的。它讓我們偉大又有智慧的民族，一時失去了理智，好像是無端著了魔。這種恥辱永遠是磨滅不掉的。我個人總能算上是一個有頭腦的「高階」知識分子，在這次運動中，卻並不比任何人聰明。一直到把我關進牛棚，受盡了毆打與折磨，我還忠心耿耿地擁護這一場「革命」。至今回想起來，我自己宛如做了一場噩夢，自己也無法解釋。我認為，對「文化大革命」進行冷靜反思和深刻剖析，對於整個中華民族進行教育，從而提高民族素質，應當是十分重要也是十分必要的事情。
作為一個終生從事學術研究的人，在學術研究方面，這十年卻成了一個空白點。幸而，在學術研究方面，我是一個閒不住的人。在這十年內，我除了開會，被「打倒」，被關進牛棚，被批鬥，被痛打之外，沒有時間和心情搞什么學術研究。到了後期，雖然我頭上被誣陷而戴上的無數頂離奇古怪的帽子一頂也還沒有摘掉，但已走出了牛棚，被分配到東語系的辦公樓和學生宿舍去看守門房，收發信件和報紙，傳送電話。我作為一個「不可接觸者」，枯坐門房中，有時候忙，有時候又閒得無聊。讓珍貴的光陰白白流逝，我實不甘心，挖空心思，想找一點事幹。想來想去，最後想出了一個好主意：翻譯印度古代兩大史詩之一的《羅摩衍那》。這一史詩部頭極大，一時半時是譯不完的。這正中下懷，我當時所需要的正是這一種時間拖得很長的工作，目的只在驅除寂寞；至於出版，我連想都沒有想過。關於自己的前途，一片茫然。「解放」無日，生命有限，將來還不知被充軍到什么地方去哩。於是我晚上回家後把《羅摩衍那》的詩體譯成散文，寫成小條，裝在口袋裡。第二天早晨去上班守門房，我當然不敢公開把小條拿出來，擺在桌子上。那樣，如果被發現，必然多增加幾次批鬥，現成的帽子就在手邊：「老保翻天。」所以，我只能偷偷摸摸地從口袋裡把小紙條拿出來，仔細推敲，反覆考慮，把散文改成詩體，當然是順口溜之類的東西。因為我有一個主張：原文是詩體，譯文也只能是詩體，否則就是對不起原作者。不管譯文的詩體多么蹩腳，反正必須忠實於原文，必須是詩體。我激烈反對有些人把原文的詩譯成散文，那不能稱作翻譯，只能說是「釋義」（paraphrase）。這就是我在「文化大革命」中最後幾年所做的唯一的當時並沒有認清它的重大意義、後來才慢慢認識到的工作。如果聊以自慰的話，這就是僅有的一點根據了。
「文化大革命」正式終結於1976年。但對我而言，1977年也是無所事事的一年。
1978—1993年
政治環境
根據我個人的經驗，新中國建立後將近五十年可以分為兩大階段，分界線是1978年，前面將近三十年為一階段，後面將近二十年為一階段。在第一階段中，搞學術研究工作的知識分子只能信，不能想，不允許想，不敢想。天天如臨深履薄，天天代聖人立言，不敢說自己的話，不允許說自己的話。在這種情況下，想在學術研究中搞點什么名堂出來，真是難於上青天了。只有真正貫徹了「百花齊放、百家爭鳴」的精神，學術才能真正繁榮，否則學術，特別是人文社會科學，就只能乾癟。這是古今中外學術史證明了的一條規律，不承認是不行的。
從1978年起，改革開放宛如和煦的春風，吹遍了祖國的大地。重點轉入市場經濟以後，我們的經濟得到了發展。雖然還有一些不盡如人意之處，但成就卻是不可忽視的。在意識形態方面，從事學術研究工作的學者們，腦袋上的緊箍咒被砸掉了，可以比較自由地、獨立自主地思考了，從而學術界思想比較活躍起來。思想活躍歷來都是推動學術研究前進的重要條件。中國學術界萌生了生氣勃勃的生機。
在這種非常良好的政治大氣候下，我個人也彷彿從冬眠中醒來了，心情的舒暢是將近五十年來從來沒有過的。
我的學術研究
在這樣優越的政治大氣候中，我的學術研究工作能夠比較順利進行了。從1978年一直到今天的二十年中，我的研究成果在量和質兩個方面都遠遠超過這以前的四五十年。
1978年
從1966年至1977年，我在學術研究方面是一個巨大的空白點。一九七八年是再生的一年，是復甦的一年，是給我將近耄耋之年帶來了巨大希望的一年。在這之前，我早已放棄了學術研究的念頭。然而，我卻像做了一場噩夢突然醒來一般，眼前是「柳暗花明又一村」。專從寫作量上來看，從前十二年的零一躍而寫成了文章十六篇，其中除了散文創作之外，可以稱為學術研究者共有五篇。
1.《〈羅摩衍那〉中譯本前言》
在這一篇「前言」中，我首先簡略地介紹了《羅摩衍那》產生的過程，然後又以最簡短的詞句介紹了全書七篇的內容，以及本書產生的年代，最後講對本書的評價。關於評價問題，在當時，我覺得我寫的還是符合當時一般的做法的，符合當時甚至現在的潮流的，是「允執厥中」的。所謂當時和現在的潮流，不外是思想性和藝術性，把思想性放在第一位；不外是批判繼承，把批判擺在前面，還有什么「破字當頭，立在其中矣」這樣的說法。
但是，到了最近幾年我才漸漸地覺悟到，這個「老一套」有點問題。我現在認為，講思想性和藝術性，必須把藝術性也擺在前面，因為文學作品或其他藝術產品之所以能成為為人所喜愛的作品，其原因首先在其藝術性。沒有藝術性，思想性再高，再正確，再偉大，最多也只能成為宣傳品，而不能成為藝術品。有一些根本沒有思想性或者至少也是思想性模糊不清的作品，只要藝術性強，仍然會為人們所喜愛。據說，在音樂中有沒有思想性的作品，在文學中也不乏其例。比如李商隱的許多無題詩或有題而極端模糊等於無題的詩，誰也說不清其思想內容是什么，卻照樣膾炙人口，傳誦千古。
至於批判與繼承的關係，我也認為需要認真考慮，認真對待。幾千年傳下來的東西，必有其優異之處、可傳之處，否則早已被淘汰掉了。現在有一些先生總是強調批判，而忽視繼承。我認為，與其說什么「破字當頭，立在其中矣」，為什么不能說「立字當頭，破在其中矣」呢？破立次序之差，表現了人們對批判與繼承的看法。我絕不是說，過去的什么東西都是好的，那是不可能的，任何東西都逃脫不了時代的侷限性。雖然破立必須結合，不能不結合；但我們今天的任務主要還是立，還是繼承，而不僅僅是破，不僅僅是批判。
2.《〈沙恭達羅〉譯本新序》
印度古代首屈一指的大詩人當然是迦梨陀娑。但是，正如馬克思所說的，印度古代是沒有歷史的。這樣一個偉大作家的生卒年月，是糊塗一團的，學者們的意見分歧極大。根據我個人的看法，他生活在笈多王朝（從320年一直到大約6世紀）統治時期，是很可能的。他著述很多，但是最著名的是劇本《沙恭達羅》。我在本文中推斷，他大概生於350—472年之間，也只能算是一個假設。
在對《沙恭達羅》進行分析時，我的認識和做法並沒能超出當時流行的水平，仍然是那一套老而僵化的教條。分析思想性時，煞費苦心地在字裡行間去搜求我並不十分了解的「人民性」，有時候難免有捉襟見肘、牽強附會之嫌。幸而我還說了一句：「詩人所著重描寫的還是國王豆扇陀和沙恭達羅之間的愛情。」這一點還能算是八九不離十。在分析藝術性時，我頗費了一點力量，分析了迦梨陀娑的藝術風格；分析了沙恭達羅的性格，把她同《羅摩衍那》中的悉多做了對比；又對這一齣戲劇的結構形式做了細緻的剖析。在這一點上，我總算是稍稍超出了流俗。當時的許多中外文學史談作品時總是強調思想性，對藝術性則往往草草一筆帶過。
3.《〈西遊記〉裡面的印度成分》
中國著名的古典長篇神魔小說《西遊記》與印度神話的關係，多少年來在中國學者中意見就有分歧，有的學者主張是受了印度的影響，有的學者則否認此說。這個爭論集中到小說主人公孫悟空（孫猴子）身上。胡適、鄭振鐸、陳寅恪等主前者，而魯迅等則主後者。魯迅在他所著的《中國小說史略》中說：「明吳承恩演《西遊記》，又移其神變奮迅之狀於孫悟空，於是禹伏無支祁故事遂以堙昧也。」我不敢說孫悟空身上一點無支祁的影子都沒有。但是從整個的《西遊記》受印度的影響至深且巨這種情況來看，與其說孫悟空受無支祁的影響，毋寧說他受印度大史詩《羅摩衍那》中的猴子那羅、哈奴曼等的影響更切合實際。因為玄奘的其他兩個弟子豬八戒和沙僧，都能在漢譯佛經中找到根源，為什么獨獨情況最鮮明的孫悟空卻偏是受無支祁的影響呢？這樣說實在過分牽強。無支祁的神話，除了在中國個別地區流行外，實在流行不廣，無足輕重。有的學者甚至說，《羅摩衍那》過去沒有漢譯本，難以影響中國。這種說法亦近兒戲。民間神話傳說的流傳，往往靠口頭傳佈，不一定寫成文章後才能流傳，這一點可以說是已經成為常識了。
我步先師陳寅恪先生的後塵，在漢譯佛典中找到了不少同《西遊記》中某些故事相類似的故事，影響之跡，彰明較著。對這個問題再加爭論，是「可憐無補費工夫」的。
4.《〈中印文化關係史論文集〉前言》
這雖然是一篇「前言」，但從內容來看，也可以算是一篇學術論文。我這篇文章的主要目的是糾正印度方面對中國友好的朋友們的一種意見。他們說，在中華人民共和國成立以前，印度是中國的老師，而在成立以後，則中國成了印度的老師。言外之意就是，在新中國建立前兩千多年的漫長時期中，中國只向印度學習，形成了一種「一邊倒」的現象（one-waytraffic）。這並不符合歷史事實。從表面上來看，我們中國確實從印度學習了大量的東西，豐富了我們的傳統文化。但是，如果仔細研究，中國文化也傳入印度，並且產生了影響。只是因為印度不大注重歷史，找不到明確的記載，所以才產生了這種錯覺。
我舉的例子就是蔗糖的製造。中印兩國古代的製糖術在這裡用不著講。到了唐代，據中國正史中的記載，唐太宗派人到印度去學習熬糖法。這說明，在當時，印度的熬糖法，較之中國必有一日之長，否則就不會萬里迢迢派人去學習。但是，到了後來，在七八百年以後，中國煉製白砂糖的技術一定是又超過了印度，否則印度一些語言中絕不會用cīnī（中國的）這個詞來稱呼白糖。類似的例子還可以舉出一些來。所以我說，中印兩國總是互相學習、彼此互補的，沒有什么「一邊倒」的問題。
5.《〈羅摩衍那〉淺論》
這也可以算是一篇學術論文，它與下一年（1979年）出版的《〈羅摩衍那〉初探》可以互補。本文首先介紹了印度古代文學的一般情況，然後談史詩文學，接著談《羅摩衍那》，緊接著對這一部史詩的思想內容進行了分析。今天看起來，這種分析還是老一套，沒有多少新意。然而它卻反映了我當時的真實水平，心中大有「覺今是而昨非」之感。勉強說有點新意的是我對書中主要人物形象的分析。我分析了羅摩、悉多、羅什曼那、闍婆離、須羯哩婆、哈奴曼、羅波那等。其中闍婆離的言論完全是印度古代唯物主義者的言論，很值得注意。由於受到了正統的保守的婆羅門的迫害，唯物主義者的言論已經很難找到了。最後我分析了《羅摩衍那》的藝術特色。雖然新意不多，但畢竟注意到了這一點，也頗可以聊以自慰了。
1979年
這年出版了《〈羅摩衍那〉初探》。我最初並沒有打算寫這樣一本書，這只是一篇《羅摩衍那》漢譯本的序言，後來才獨立成書。我現在把書的目次寫出來，內容即可想見。
小引；一、性質和特點；二、作者；三、內容；四、所謂「原始的」《羅摩衍那》；五、與《摩訶婆羅多》的關係；六、與佛教的關係；七、成書的時代；八、語言；九、詩律；十、傳本；十一、評價；十二、與中國的關係；十三、譯文版本問題；十四、譯音問題和譯文文體問題；十五、結束語。
1980年
這年《羅摩衍那》漢譯本第一卷《天竺心影》出版。從學術研究的角度來看，重點是唐玄奘與辯機的《大唐西域記》。前兩年，我接受了一個任務：重新校注《大唐西域記》這一部名著。我邀集了幾位學者，有的是從外地請來的。中華書局大力支援此項工作，工作得以頗為順利地進行。
《大唐西域記》的重要性盡人皆知。但是一千多年以來，我國學者對這一部書的研究，較之日本，遠遠落後。日本學者以及其他國家學者的著作，我們當然會參考的。這些著作，應該說各有其優點；但當然也有不足之處，有的甚至是非常離奇的錯誤。我也參加了註釋工作，沒有具體的分工；但有幾個重要的問題，我對之提出了我自己的看法。我舉兩個例子。一個是本書卷二，印度總述，其中有一段話：「詳其文字，梵天所制，原始垂則，四十七言。寓物合成，隨事轉用，流演枝派，其源浸廣，因地隨人，微有改變。語其大較，未異本源，而中印度，特為詳正。」「四十七言」指的是四十七個字母。究竟是哪四十七個呢？我通讀全部註釋時沒加註意，仍然沿用一般的說法。本書第一版用的就是這個舊說，看起來順理成章，數目也完全符合，沒有想到其中還會有問題。日本學者水谷真成譯《大唐西域記》加註時，也用的是舊說，也沒有發現問題。後來我治悉曇章，自己對印度古代字母的認識面拓寬了，才發現，那樣注四十七言是有問題的，是不符合唐代印度實際情況的。到了1990年，我根據新的認識寫成了一篇文章《玄奘〈大唐西域記〉中「四十七言」問題》，糾正了以前的註釋之錯誤。《大唐西域記》再版時，就附在了後面。（此文又見臺灣東初出版社出版的《季羨林佛教學術論文集》，1995年。）這些問題下面還要談到，這裡就不談了。
除了「四十七言」外，我對《大唐西域記》的註釋還做了另外一點貢獻。此書卷二還有一段話：「其婆羅門學四吠陀（舊曰昆陀，訛也）：一曰壽，謂養生繕性；二曰祠，謂享祭祈禱；三曰平，謂禮儀，占卜，兵法，軍陣；四曰術，謂異能，伎數，禁咒，醫方。」這同人們通常所講的四吠陀，有很大的不同。我作注時，對這個問題加以詳細的解釋，聊備一家之言而已，不敢說就一定是正確的解釋。
對於《大唐西域記》，我用力最勤的，除了通讀全書註釋之外，就是為這一部名著寫了一篇長達近十萬言的「前言」：《玄奘與〈大唐西域記〉》。我從1980年起，一直到1981年，主要精力就用到了《大唐西域記》，特別是這一篇「前言」上。
為了讓讀者對本書內容一目瞭然，我先把本書的章節列一個目錄：
一、引言
二、唐初的中國
（一）佛經的翻譯與翻譯組織
（二）佛教教義的發展與宗派的形成
（三）佛教與儒家和道教的關係
（四）唐初統治者對宗教的態度
（五）唐代的寺院經濟
三、六七世紀的印度
（一）社會發展的階段
後期笈多
梅特臘卡
耶輸達羅
穆克里族
高達族
普西亞布蒂王朝
（二）佛教的發展與衍變
a佛教與外道力量的對比
b佛教內部大小乘力量的對比
c佛教部派分佈的情況
d佛教日漸衰微的趨勢
（三）統治者對宗教的態度
四、唐初中印交通的情況
五、關於玄奘
（一）玄奘的家世
（二）西行求法前在國內的學習準備階段
（三）西行求法的動機
（四）在印度的活動
（五）回國後的情況
（六）在佛教哲學方面理論與實踐的矛盾
（七）翻譯印度因明可能產生的影響
六、關於《大唐西域記》
（在上面這個目錄中，標明章節的數碼，《中印文化關係史論文集》與《季羨林學術論著自選集》中稍有不同，比如前者用1，而後者用（一）等。雖系細節，也請注意。）
從上面開列的目錄中也可以看出來，全書涉及面是非常廣的。我使用的資料多半是來自翔實準確的統計，是完全可靠的。現在我把主要內容加以綜述。
因為《大唐西域記》這一部書蜚聲世界，特別是享譽於天竺，由來已久，影響至大，所以我不惜以近十萬字篇幅，對此書之方方面面，細緻深入地加以探討。我費的時間長，查閱的資料多，對產生這一部巨著的時代背景和地域條件都詳加論列，以利於讀者對此書之瞭解。
唐初，「絲綢之路」雖頗暢通，東西方文化交流也極頻繁；但是唐統治者並不鼓勵其臣民隨意出國。玄奘離開中國邊境時，幾為巡邏者射斃，幸得脫免，終達天竺。但當玄奘在印度留學十餘年回國時，他的聲譽日隆，震動五天。唐太宗熱烈歡迎，成為長安一大盛事。唐太宗並非虔信佛教，大概玄奘這個人有許多過人之處，從而得到了太宗的垂青，勸他還俗，許以高官厚祿。玄奘雖拒而未從，但仍與太宗誠意周旋。我因此把玄奘與德國偉大詩人歌德相比，我認為不無道理。唐王室尊老子李耳為祖，當然偏通道教。但一般說來，他們的宗教政策是儒、釋、道三教並提。總而言之，佛教發展到了唐初，已經越過了光輝的頂點，雖後來有唐憲宗等沉溺之，也已無濟於事。武則天崇佛，並偽造佛典，實出於政治目的。誰要是認為武則天真正信佛，那是上了當。從中國佛教史的角度來看，佛教當時已經走下坡路了。
在印度，情況也差不多。到了7世紀初期，印度教已完成了轉型任務，影響日益廣被。雖有戒日王之張揚，佛教已非昔日之輝煌。後來，伊斯蘭教逐漸傳入。在印度教和伊斯蘭教夾攻之下，佛教終於在印度銷聲匿跡，而大行於東亞幾個國家。到了最近幾十年，印政府雖努力想恢復佛教，但收效甚微。
我在本書中設立專章敘述玄奘。我力圖客觀地評價唐代這個高僧，給他以極高的讚譽。魯迅在《中國的脊樑》這一篇文章中隱約指出，像玄奘這樣「捨身求法」的高僧也屬於「中國的脊樑」之列。但對玄奘的「世故」方面，我也沒有放過。我在上面已經說到，我把他同歌德相比。我的目的在於，評論人物必須客觀公正。
《大唐西域記》這部書雖受到學術界的高度讚譽，也得到了國家的最高獎，但我們自己並不完全滿意。校注進行時，我國通曉西域古代語言的學者，對它的理解還有缺漏。最近幾年，由於一批青年學者的艱苦努力，那些缺漏基本上都已補全。我在前幾年就有一個想法：重組班子，重新校注，期能真正達到世界最高水平。我的這個想法得到了全體有關的青年學者的熱情響應，我們一定要付諸實施。還有一點，我必須在這裡指出：我在那篇長文中忽視了辯機，將來必須補上。
1981年
此年共寫文章二十三篇，包括學術論文、散文、雜文等。《羅摩衍那》漢譯本第二卷和《朗潤集》出版。
在二十三篇中，可以稱為學術論文者共有九篇。現將其內容分別介紹如下。
1.《新疆與比較文學的研究》
有一個觀點，我在上面已經講到過，為了寫作需要，這裡再重複一下。我認為，在過去幾千年的歷史中，世界各民族共同創造了許多文化體系。依我的看法，共有四大文化體系：中國文化體系、印度文化體系、阿拉伯穆斯林文化體系、西方文化體系。四者又可合為兩個更大的文化體系：前三者合稱東方文化體系，後一者可稱西方文化體系。而這些文化體系匯流的地方，世界上只有一個，這就是中國的新疆。
我這篇文章主要講新疆的比較文學資料。由於多種文化的會合，因此新疆比較文學的資料也就豐富。我在本文裡只舉一個例子，這就是吐火羅文a（焉耆文或東吐火羅文）中的《木師與畫師的故事》。這個故事有許多異本，我在漢譯佛典中舉出了幾個，並不求全，只不過表示這個故事傳佈之廣而已。這個故事，我在上面已經談到過。
這篇文章在我一生學術研究史上的意義，下面再談。
2.《關於「糖」的問題》
這只是一篇極短的文章，裡面沒有多少學術探討；但是卻有頗為重要的意義，也在下面再談。
3.《關於大乘上座部的問題》
我自己認為，這是一篇相當重要的論文，它解決了一個印度佛教史上頗為重要的問題。大家都知道，只有小乘才有上座部、大眾部等部派之別，而大乘是沒有的。為什么在《大唐西域記》中卻多次出現「大乘上座部」這個名詞呢？這給中西佛教史學者，特別是研究《大唐西域記》的學者帶來了困難和迷惑，使他們手足無所措，做出了許多自相矛盾的解釋。但是，始終沒有任何一位學者能夠提供一個明確無誤的說法。我在上面有關《〈大唐西域記〉校注》的那一段裡，曾經提到過，是我給「大乘上座部」這個詞作的注。現在這一篇論文就詳細說出了我作注的根據和對這個詞的解釋。
我的解釋是：根據巴利文佛典和錫蘭（今斯里蘭卡）史籍的記載，錫蘭佛教信仰，雖以小乘上座部為主，但是大乘思想始終輸入未斷；無畏山住部受大乘思想影響更是特別深刻而顯著；許多典型的大乘思想滲入小乘，在大乘萌芽時期，更為明顯。這在印度佛教史上是一個非常重要的問題。錫蘭小乘的三個部派，主要是兩個部派，它們所遵行的律並無歧異。但是，在學說方面，無畏山住部卻不斷接受大乘影響。在早期，接受原始大乘的功德轉讓等學說；到了玄奘時候，又接受大乘瑜伽思想（可能也有中觀思想）。因此，所謂「大乘上座部」，並不是大乘與上座部兩種東西，而是接受大乘思想的小乘上座部一種東西，只是包含著大乘與小乘兩方面的內容。《大唐西域記》的藏文譯本對「大乘上座部」的譯法是比較準確的。
4.《對「絲」、「紙」兩篇文章的補正》
我在上面已經談到，我寫過一篇關於「絲」、一篇關於「紙」的文章，這兩篇文章都涉及考古發掘和語言學。我根據當時的考古發掘工作的結果，提出了最早的「絲」和最早的「紙」出現的時期。後來考古工作又有了新的進展，我不能不改變我的提法，因此就產生了這一篇《補正》。估計隨著考古工作的不斷擴大和深入，將來還會有更新的「補正」。我覺得，從事人文社會科學研究工作的學者，必須隨時密切注意考古工作。在這方面，我們過去做得不夠。
5.《論釋迦牟尼》
這本來是我給《中國大百科全書》寫的一個詞條。既然是詞條，就必須遵守詞條的體例，文字要簡明扼要，不能像論文那樣旁徵博引。可是它後來又作為一篇論文單獨發表。詞條與論文在體例上的矛盾就凸顯出來，我只能稍稍加以調整。
佛祖釋迦牟尼有無其人，過去是有爭論的。現在懷疑其人的存在者已經不見。我個人認為，他確實是一個歷史人物。他活著的時候也並沒有說自己是神。整個原始佛教是無神論的。有人認為這是怪論，其實它是事實。在佛教變成了宗教以後釋迦牟尼才被神化。在本文中，我就是把釋迦牟尼作為一個歷史人物來加以評述的。我不是任何宗教的信徒，當然也不是佛教徒。
6.《〈西遊記〉與〈羅摩衍那〉》
這是一篇極短的文章，只講了《羅摩衍那》第六篇同《西遊記》第六十一回「豬八戒助力敗魔王，孫行者三調芭蕉扇」的關係。這屬於我對《西遊記》與印度影響的看法的一部分。
7.《一張有關印度製糖法傳入中國的敦煌殘卷》
我自己認為，這是一篇十分重要的論文。這一張敦煌殘卷是伯希和帶走的，原寫在抄錄的佛經的背面。因為當時紙張極為珍貴，所以就一紙兩用。但是，佛典與製糖術相去何啻天淵，為什么竟在佛典背後出現製糖術的記載？至今還是個謎。
稍稍瞭解敦煌卷子的人都會知道，佛經卷子，如果沒有抄寫的時間，則價值不大；有了抄錄時間，則價值立增。而佛典以外的東西，比如中國古籍和變文等，則視若瑰寶。至於科技資料，則直如鳳毛麟角，成為瑰寶中之瑰寶了。這一張殘卷就屬於這一類，因而引起了中外學者的垂涎。可這是一個硬核桃，很不容易啃，想啃而啃不動，只好放棄。它輾轉傳到了北大歷史系幾位同志手中，他們拿給我看。我驚喜之至，想啃它一下。可是最初也沒有啃動。我晝思夜想，逐漸認識到：整張卷子的關鍵在「煞割令」一詞。此詞如能解決，則通篇皆活，否則仍然是一座迷宮。我仍然繼續苦思。果然皇天不負苦心人，有一天我忽然頓悟：「煞割令」不就是梵文的s'arkarā嗎？這個謎一破，我驚喜若狂，拍案而起，立即解讀其他部分，都迎刃而解，就寫成了這篇論文。
此文共分為以下幾節：
首先解讀原件，附有照片：一、甘蔗的寫法；二、甘蔗的種類；三、造砂糖法與糖的種類；四、造煞割令（石蜜）法；五、砂糖與煞割令的差別；六、甘蔗釀酒；七、甘蔗栽種法。
以上幾節的論述都是按照原件的順序來解釋原文的。
8.《梵文本〈妙法蓮華經〉（拉丁字母轉寫本）序》
這是一篇序，我根據自己過去對《妙法蓮華經》的研究結果，重複了一下這一部佛典的重要意義，以及諸寫本的差異的原因和語言特點。我自己把這篇序譯為英文，以利外國讀者。
9.《蔗糖的製造在中國始於何時》
這一篇論文是講中國蔗糖史的，現收入拙著《糖史》第一編國內編。
1982年
本年共寫各類文章三十五篇，其中可以稱為學術論文者共有十三篇。本年出版了成冊的書四種：一、《印度古代語言論集》，收有用中、德、英三種文字寫成的論文，我在哥廷根大學的博士論文也在其中。我早年研究佛教混合梵語的成果都收在裡面了。二、《中印文化關係史論文集》。三、《羅摩衍那》漢譯本第三卷。四、《羅摩衍那》漢譯本第四卷。
我在下面對學術論文分別加以介紹，正如人們可以預料到的那樣，諸論文的分量相差極大。
1.《對〈一張有關印度製糖法傳入中國的敦煌殘卷〉的一點補充》
記述印度製糖法的敦煌殘卷，上面已經介紹過。在那篇文章發表的同時，我已經做了一點補充。現在這一篇文章可以說是補充的補充。我發現，從《世說新語》直到敦煌變文，教、交、校、挍、較、效、覺等字，都是同音同義。
2.《吐火羅語a中的三十二相》
這是一篇重頭的論文。
大約在一年前，新疆博物館的李遇春先生把新疆新發現的四十四張、八十八頁（每張兩面都寫有文字），用中亞斜體婆羅米字母寫成的他們揣測是吐火羅文a的殘卷（簡稱新博本）送給了我，要我釋讀。我在德國從sieg師治吐火羅文以後，已經有三四十年的時間沒有摸過吐火羅文的東西，以前學到的那點東西已經頗為生疏，心中忐忑不安，不敢貿然接受這個重任。但是，看到這樣的瑰寶在前，心又不能不為所動。在思想激烈鬥爭之後，還是硬著頭皮接受下來了，心裡想：且試它一下，如果實在啃不開這個硬核桃，然後再投降也不晚。然而，幸運之神又一次光臨。字母我是認識的，我試讀了幾張，忽然就發現一個colophon，明確無誤地寫著書的名稱：《彌勒會見記劇本》（下面簡稱《劇本》），還有劇本的幕數。我大喜過望：這樣一來，問題不就全解決了嗎？而且更使我興奮不已的是，這部書不僅僅是一部佛經，而且是一部文學作品，書名中就含有「劇本」的字樣。這不但對研究佛教史有用，而且也大大有助於文學史的研究。這樣的材料比單純的佛經更為難得，更為有用。我焉能得而不狂喜，不振奮呢？
大家都知道，在佛教教義中，彌勒是未來佛。小乘中已有其名，而大盛於大乘。估計在中亞和新疆一帶，有一段時間，彌勒信仰極為流行。光是吐火羅文a（焉耆文）的《彌勒會見記劇本》就有好幾個本子。sieg和siegling合著的《吐火羅文殘卷》（tocharischesprachreste）中，就收了不同本子的《彌勒會見記劇本》，都出自中國新疆。歐、美、日等地研究吐火羅文者，雖為數不多，但也頗有幾個，可從來沒有見其中任何人譯釋過其中的任何一張。非不願也，是不能也。因為殘卷真是極殘，沒有一頁可以說是完整的，讀起來困難極大。雖然德國學者寫過幾部語法，a和b兩個方言都有，對學者有極大的幫助。可是，如果想認真譯釋，工具仍然不足。我在搞別的工作之餘，開始用拉丁文轉寫婆羅米字母，並逐漸對本《劇本》的內容有了一些大概的瞭解。這些殘卷出土時，頁碼順序是完全混亂的。我也逐漸理出來了一個大概的順序，為本《劇本》的譯釋工作奠定了初步的基礎。但是，一直到這時候我還沒有下決心做譯釋的工作，因為我十分清楚其中的難度，我只做了一點介紹工作。下面的《談新疆博物館吐火羅文a〈彌勒會見記劇本〉》，就是一篇介紹文章。
在整理本《劇本》的過程中，我偶爾發現在本書的幾個地方都有關於三十二相的記載。所謂三十二「相」，梵文原文是mahāpurus·alaks·an·a，直譯是「大人相」。「大人」即「大人物」。既然是大人物，就應該與平常人有不同之處，特別是在生理方面。中國古代也有類似的信仰，或許是統治者故意散佈的，也可能是由於老百姓的愚昧無知，自己製造出來迷惑自己的。除了三十二「相」之外，還有八十種「好」，梵文是anuvyañjana，也指的是生理特徵，與「相」難以劃分。佛教傳入中國以後，許多中國的「正史」也受到了影響，在上面我已經談過這個問題。但是，我的興趣並不是研究「相」「好」本身，而是研究吐火羅文。sieg和siegling書中也有關於「相」的記載，但都不全。現在的新博本中居然也有，兩下里拼湊起來，能夠搞出一個比較完整的吐火羅文三十二相表，這會有助於對幾個過去不認識的吐火羅文字的解釋。於是我就參考了幾種漢譯佛經，還有幾種梵文原文的佛經，寫成了這一篇論文。
我在上面曾講到過，治吐火羅文的重要任務之一就是：想法認識過去沒有能夠認識的字。吐火羅文是一種新發現的文字，沒有現成的語法，沒有現成的字典，通過極少數的梵吐雙語文書，通過其他一些別的辦法，學者們，首先是sieg和siegling，逐漸認識了一些字，但是不認識的還比比皆是。倘若能想方設法多認識幾個新字，這無疑就是重要的貢獻。我在上面講到過，通過漢譯佛典《福力太子因緣經》等書的德譯文，我曾幫助sieg師認識了幾個新字，sieg先生極為高興。結果就促使他後來譯釋了tocharischesprachreste中的前面若干張，其中就用了我的德文翻譯。我一直到今天還相信，利用漢、藏譯佛典（其量極大）是今後解讀吐火羅文的有效辦法之一。
在這一篇論吐火羅文三十二相的論文中，我也確定了一些字的含義。我只舉一個例子。elā這個字，在《吐火羅文語法》中沒有解釋。到了他的Übersetzungenausdemtocharischen（apaw，1943，phil-histklasse,no16）中，他把這個字譯為ginghinterdentürflügel（？），並註明是根據我的文章。問題的解決總算是向前進了一步。到了wernerthomas的tocharischeselementarbueh中，他毫無根據地把elā譯為德文hinaus（出去），我只能佩服他的勇氣。這種不謹嚴、不負責的學風，不是德國的學風，我又只能為之惋惜。一直到elā這個字又出現在三十二相中，這個問題才算是得到了徹底的最後的解決。在三十二相的第十相（相的數碼並不固定，因書而異）中，elā又出現了，與之相應的梵文是guhya，巴利文是guyha，意思是「隱藏起來」，這才是elā的真正含義。
3.《說出家》
這又是一篇關於吐火羅文的論文。
所謂「出家」，就是「出家當和尚」，我們一直到今天還在使用這個詞。但是，在印度梵文寫成的佛經中，卻只用「出走」一個詞，並沒有說明從什么地方「出走」，也就是說沒有這個「家」字。
但是，吐火羅文中卻有這個「家」字。這是什么原因呢？是漢文受了吐火羅文的影響呢？還是倒轉過來，吐火羅文受了漢文的影響？經過了仔細分析，我認為，是吐火羅文受了漢文的影響。在中國民族語言史上，這是一個頗有意義的現象。
4.《我和比較文學》
這是一篇關於比較文學的文章，只是一般的介紹，沒有多少發揮。我對比較文學涉獵不深，沒有用過苦功，所以從來不敢以比較文學家自居。如果說我對中國比較文學的興起有什么貢獻的話，那么我在推波助瀾方面起的作用更大。
5.《〈妙法蓮華經〉引言》
這是一篇介紹梵本《妙法蓮華經》的文章，沒有什么新的發揮。
6.《談新疆博物館吐火羅文a〈彌勒會見記劇本〉》
這是一篇介紹新疆博物館吐火羅文《彌勒會見記劇本》的通俗性的文章，在上面2中，我已經談到過。
7.《比較文學隨談》
這是一篇漫談比較文學的文章，不能算是學術論文。
8.《〈大唐西域記今譯〉前言》
《〈大唐西域記〉校注》出版以後，我當時想到，將來要出一套有關這一部重要著作的系列叢書：一是《校注》，二是《今譯》，三是《英譯》。一般說來，這一部書並不深奧難讀，但是有一些章節還是極為難懂的。我一貫反對古書今譯。可我也曾多次講過，想要消滅古書，最好的辦法就是今譯。我並非故作驚人之談。因為古代許多經典，我們今天並不能全讀通，比如《詩經》《書經》《易經》等，我們今天包括最有學問的人在內，究竟能讀通多少？即使是最狂妄的人，也不敢說全通。在這種情況下而膽敢今譯，譯成什么結果，不是一清二楚了嗎？最聰明而又無害的辦法就是讓人讀原文，加以必要的註釋，懂就說懂，不懂就說不懂，老老實實，這才是正道。某些高呼今譯的有權有利者，我懷疑他們並沒有讀過幾本古書，大有「初生犢子不怕虎」的氣概，其志可嘉，其行則不足為訓也。但是，我為什么又偏偏提倡今譯《大唐西域記》呢？因為，我覺得，這一部書必須譯成英文，讓普天下的學人共享其利，而如果根據原文英譯，則困難必多如牛毛。我們這些人究竟對本書下過一番功夫，比別人應該懂得多一點，實在一點，正確一點。不如我們來今譯更為妥善。我心中今譯的讀者，與其說是中國一般人，毋寧說是英譯者。他們必須根據我們的今譯譯為英文，則可避免許多錯誤。這就是我最原始的想法。可惜的是，今譯雖出，而英譯無望，只有俟諸異日了。
9.《〈印度民間故事〉序言》
我一向有一個看法，也許是一個偏見，我認為，世界上許多民族都創造了一些寓言、童話和小故事，但以印度為最多，質量也最高。魯迅曾有類似的看法，他說「嘗聞天竺寓言之富，如大林深泉，他國藝文，往往蒙其影響」。我寫過不少篇考證中國一個故事或者寓言的文章，都是為我這個主張張目的。
10.《〈羅摩衍那〉簡介》
這是一篇簡單介紹《羅摩衍那》的文章，沒有什么新意見。
11.《關於葫蘆神話》
這一篇文章雖短，然而卻是極有意義的，它破除了葫蘆神話只限於中國的說法。
12.《〈沙恭達羅〉簡介》
只簡短介紹了《沙恭達羅》，沒有什么新的觀點。
13.《〈五卷書〉簡介》
只簡短介紹了《五卷書》。
上面是我在1982年全年所寫的學術論文（有的不能稱為學術論文，只是介紹文章；但被介紹的作品重要，所以也納入學術論文的範疇）的全部情況。
1983年
本年共寫各種各樣的文章二十三篇，出版圖書一本：《羅摩衍那》漢譯本第五卷。在二十三篇文章中夠得上稱為學術論文的有以下八篇。現在分別予以說明。
1.《〈羅摩衍那〉譯後記》
2.《〈羅摩衍那〉譯後漫筆》
這兩篇「譯後記」，多少涉及一點與研究工作沾邊兒的問題，所以我把它們列在這裡。
3.《為〈印度文學研究集刊〉而作》
嚴格講，這一篇也算不上學術論文。但是，印度文學是我畢生研究工作的一個方面，所以我把這篇文章列在這裡。
4.《新博本吐火羅語a（焉耆語）〈彌勒會見記劇本〉1.31/21.31/11.91/11.91/2四頁譯釋》這是一篇有重要意義的文章。
事情還要從頭講起。關於新疆博物館吐火羅文a《彌勒會見記劇本》，我在上面已經多次提到。我對本書的理解是逐步深入的；我對它處理的辦法也是逐步完善的。我最初確實沒有翻譯它的念頭。因為，我知道，這是異常艱鉅的工作，德國許多專門從事吐火羅文研究的專家，除了sieg師外，也沒有哪個人敢於嘗試。tocharischesprachreste中就有許多《彌勒會見記劇本》的殘卷，為什么竟沒有一篇德文或其他西方語言的翻譯呢？後來，我的膽子慢慢地大了起來，我的想法有了改變。我忽然發現，自己是有所恃而不恐的。我的「所恃」就是我國藏有大量的同書的回鶻文譯本的殘卷，雖然殘缺不全，但是比起德國的收藏來是多得多的。我何不利用回鶻文譯本呢？兩個譯本亦不完全一致，有的地方一致性多一點，有的地方少一點。這是十分正常的現象，不足為怪。我自己不通回鶻語。於是我就請了幾位中國回鶻文專家來幫助我。他們是：我的學生，中央民族大學耿世民教授；我的朋友，新疆工學院李經緯教授；新疆博物館伊斯拉菲爾·玉素甫、多魯坤·闞白爾等先生。如果沒有他們的幫助，我是無法翻譯的，吐火羅文原卷實在太殘破了。
我選了自己認為比較有把握的二張四頁，譯成了漢文，加上了比較詳細的註釋。譯文和註釋，後來發現，都有一些不太確切或者甚至錯誤的地方。我認為，這都是難以避免的。千里之行，始於跬步，我畢竟開步走了。這個發軔，這個濫觴，是十分珍貴的。一旦發軔，一旦濫觴，遂一發而不能自已，於是就一張張、一頁頁地翻譯下去。有的在國內刊物上發表，有的譯成了英文，在國外刊物上發表，有的還沒有發表。終於譯完了三十多張，六十多頁。有一些張在回鶻文譯本中還沒有能找到相應的段落，只好留待以後解決了。現在已經把全書整理完畢，等待明年出版（是書現已出版，收入《季羨林文集》第十一卷）。詳細情況，下面將在有關的年份中介紹，這裡就先不提了。
瞭解了我上面說的情況，就能夠理解我為什么說這是一篇有重要意義的文章。
5.《〈中國比較文學〉發刊詞》
這原是《中國比較文學》的「發刊詞」。《中國比較文學》是中國比較文學學會創辦的一個刊物。篇幅雖不是太大，卻有其意義，這畢竟是中國比較文學學者創辦的第一個刊物，同世界比較文學學會和其他一些國家的相應的學術機構有密切聯絡和交換關係。本文不長，內容也簡短扼要，只講了建立比較文學中國學派的問題，講了我們的信心，講了我們現有的條件和我們的目的。
6.《古代印度砂糖的製造和使用》
這也是一篇重要的論文。
世界學術界，特別是研究甘蔗原產地問題的學者們有一個說法，說印度就是甘蔗的原生地。這個說法並沒有被普遍接受。但是，甘蔗以及造蔗糖術在印度古代文獻中出現相當早，則是一個無可爭辯的事實。
我注意到甘蔗和糖，不自現在始。1981年我就曾寫過一篇文章：《蔗糖的製造在中國始於何時》。回想起來，這與吉敦諭和吳德鐸兩先生的筆墨官司有關。我讀了他們兩位的許多篇辯論文章，有感而發，寫了那一篇論文。在這同一年，1981年，早一些時候，我曾寫過一篇《一張有關印度製糖法傳入中國的敦煌殘卷》。這兩篇論文表示我已經比較認真地注意到甘蔗和糖的問題了。這可以算是我研究甘蔗和糖的發軔和濫觴。這個研究佔用了我長達二十來年的時間，已經陸續寫成了一部長達八十餘萬言的《糖史》，明年可以全部出版（是書現已出版，收入《季羨林文集》第九卷和第十卷）。
7.《〈中外關係史譯叢〉前言》
這是一篇比較短的文章，只膚淺地闡明瞭研究中外關係史的重要性。
8.《〈佛經故事選〉序》
此文收入一九九一年出版的《比較文學與民間文學》時，改名為《佛經故事傳播與文學影響》。不是出自我的筆下，我覺得這個名稱似有欠妥之處。內容頗簡單，主要說明在印度產生的神話、寓言和童話，影響廣被，連古代希臘也受到了影響，《伊索寓言》就是一個例子。主要通過佛經翻譯，也影響了中國。研究比較文學而又重視影響研究的學者們，對他們來說，《佛經故事選》是很有用的。
1984年
在寫作和學術研究方面是個豐收年。共寫各類文章二十九篇，性質不同，長短相差極大。可以算得上學術論文的共有十九篇。現在分別介紹一下。
1.《中世印度雅利安語二題》
這篇論文共談了兩個問題，所以稱作「二題」。第一個問題是「再論中世俗語語尾-am〉o,u的問題」，是繼1944年用德文寫的那一篇內容相同的論文而寫的，其間相隔四十年。我在四十年前的意見是完全正確的，我找到了大量的新資料，支援我原來的觀點。我的新資料的來源包括下列諸書：
一、犍陀羅語《法句經》；二、吉爾吉特殘卷；三、《妙法蓮華經》；四、prajñā-pāramitā-ratnagunn·a-samcaya-gāthā。
第二個問題是「巴利文與不定過去時」。四十多年前，我用德文寫過一篇「dieverwendungdesaoristsalskriteriumfüralterundursprungbuddhistischertexte」。我想證明，不定過去時（aorist）是印度中世東部方言、古代半摩揭陀語的語法特點之一。可是我遇到了困難。巴利文被廣泛地認為是一種西部方言，可是裡面的不定過去時特別多。這同我在那一篇論文中的結論頗有極大的矛盾，應該怎樣來解決呢？這就是我的困難之所在。
在這裡，我認為，雖然巴利文比較廣泛地被認為是一種西部方言，但是這並非自古以來學者們所共同承認的結論，爭論一向就有。看來這個結論現在必須重新審查了。錫蘭（今斯里蘭卡）傳統的說法是：巴利文是摩揭陀語，也就是東部方言。近代歐洲學者中也不乏附和這種說法的人，比如r,windisch等人。最近附和這種說法者可以英國學者krman為代表。如果我自己的精力來得及，我也想就這個問題繼續做一點比較深入、比較徹底的探討，以最終解決這個問題。我在上面提到的那一篇論文證明不定過去時是東部方言的特點之一，我至今仍深信不疑，因為我使用了大量的資料。
2.《〈東方文學作品選〉序言》
這只是一篇短文，涉及印度文學作品，沒有什么新的觀點。
3.《三論原始佛教的語言問題》
在研究佛教梵語方面，這也是一篇比較重要的文章。它是承我過去寫的兩篇文章而來的：《原始佛教的語言問題》和《再論原始佛教的語言問題》。《三論》的寫成上距《再論》已經二十六年。
這篇論文涉及面比較廣，共談了以下幾個方面的問題。
一、有沒有一個「原始佛典」？「原始佛典」使用什么語言？是否有個「翻譯」問題？
有沒有一個所謂「原始佛典」（urkanon）是西方梵學界一個爭議頗大的問題。這個問題我在上面已經談過，現在再深入談一談。這裡先介紹反對派的意見。這一派以bechert為代表。他竭力反對lüders首先提出來的urkanon這個設想，同時也就反對了所謂「古代半摩揭陀語」，也就是東部方言這個提法。1976年在德國哥廷根舉行了一次佛教研究座談會，叫作「最古佛教傳承的語言」，顧名思義，就能知道是專門討論我在上面提到的那一個問題的。與會學者絕大部分是反對有一個urkanon的，只有極少數學者例外。在反對派中，意見也並不一致。
二、釋迦牟尼用什么語言說法？
在這次哥廷根的座談會上討論了與這個問題有關的兩個問題：
（一）佛說法是用一種語言或方言呢，還是用多種？座談會上大多數學者都同意是用多種。他到哪裡，就說哪裡的話。既然如此，談一種「原始語言」，是不正確的。在這個問題上，bechert的態度有點模稜兩可；但是，他似乎也主張佛是說多種語言的。據我個人的看法，我們現在所能掌握的資料還不足以支援佛說多種語言的說法。
（二）如果是用一種的話，這一種又是什么？如果佛只說一種語言，這種語言是什么呢？很可能是古代摩揭陀語或古代半摩揭陀語。
三、阿育王碑是否能顯示方言劃分？
關於這個問題，學者們的意見也是有分歧的。這並不令人奇怪，幾乎對任何問題都有分歧的意見，這是常見的現象。
阿育王統治的帝國，是印度歷史上空前的大帝國。為了宣傳他自己的信條，教育全國人民，他在全國許多地方都樹立了一些石柱和石碑；上刻銘文，就是他對全國人民的敕諭，以說教的口吻，教導人民應該如何如何做。這些銘文的語言有的是不相同的，但是內容卻基本上相同。應該怎樣來解釋這個現象呢？
從阿育王碑或柱的地理分佈情況和銘文所使用的語言來看，情況不盡相同。東方大石碑銘的語言基本上與當地方言相一致，但西方、南方和北方的三個大石碑銘文，使用的卻是東部方言。這又應該如何去解釋呢？唯一合理的解釋，我認為就是lüders等學者提出來的「翻譯說」。意思就是，先有一個底本，然後再譯成當地的方言，以利當地居民的閱讀。翻譯的程度有深有淺，也有根本不翻譯的。至於底本的語言，看來只能是東部方言，古代摩揭陀語或古代半摩揭陀語，這是阿育王大帝國首都的語言。現在，雖然已經發現了多處阿育王的碑和柱，但是還不敢說阿育王的碑和柱都已經全部被發現了；他樹立在首都華氏城的石碑就還沒有被發現。有朝一日這個石碑如果被發現，對我們研究阿育王碑銘這個問題將會起極大的推動作用，是不言而喻的。krman的說法是：碑銘的抄寫員在其中起了作用，是絕對靠不住的。試問，哪一個抄寫員能有這么大的膽子，敢於更改大皇帝詔諭的語言？總之，我認為，根據阿育王碑銘是能夠區分方言的。
四、《毗尼母經》等經講的是誦讀方法（音調），還是方言的不同？
這是一個多少年來就爭論極多的問題，至今好像還沒有大家都公認的結論。因此，我用了相當長的篇幅，把這個問題的來龍去脈、討論過程、各家異說都仔仔細細地重新檢查了一遍，以期實事求是地解決這個極為棘手的老問題。這一段文章，同我在上面提到的《原始佛教的語言問題》整篇論文，所要解決的是同一個問題，只是因為時間已經相隔了很多年。我又細讀了哥廷根座談會上的一些有關的論文，我掌握的材料大大增加，視野當然也就隨之而擴大。雖然得到的結論仍然不異於第一篇論文，但是其可靠性卻非同當年了。讀這一段文章時，最好能參閱上一篇論文。
我寫這一段文章仍然從巴利文律藏cullavagga（thevinaya-pitakam,ed.byhermannoldenbergvol.2cullavagga,p.139）那一段文章開始。我從中選出了幾個關鍵的詞：
（一）buddhavacanam
（二）chandaso
（三）āropema，āropetabham，āropeya
（四）nirutti
按照漢譯佛典的翻譯，明確確定了它們的含義，然後得出一個結論。第一個字buddhavacanam有兩個含義：「佛經義」和「（誦）佛經」。第二個字，漢譯為「闡陀至」「世間好語言」「通外道四國（吠）陀」「闡陀」等。第三個字，雖然我寫了三種形式，實際上都來自一個字根ā+ruh。漢譯佛典的譯文是：「撰集佛經，次比文句」，「修理佛經」，「誦讀佛經」，「誦佛經」，「誦經」，「正佛經義」等。這一些漢譯文都沒有「翻譯」的意思，但是我覺得，這個含義實際上已隱含其中，呼之欲出。第四個字nirutti是一個關鍵性的詞。漢譯文有以下幾種：「音」「國俗言音」「國音誦讀」「外國音聲誦佛經」「方國言音」「言語」等。巴利文大註釋家覺鳴（buddhaghosa）把這個字註釋為「佛所說的摩揭陀語」。西方一些學者對以上幾個字的標新立異的解釋，我認為，都是站不住腳的。
解釋完了我選出來的四個詞，現在我來談一個問題：cullavagga那一段話講的是語言問題，還是誦經的聲調問題？根據我的分析，這裡講的是語言問題，而不是誦經的聲調問題。
五、我的看法
根據上面的分析，我認為，哥廷根座談會上很多學者的意見是難以接受的。現在把我的意見綜述一下。
一個宗教一旦形成或者建立，教主必將努力招收徒眾，大力宣傳自己的教義。印度當時還沒有文字，宣傳只能靠語言。佛與弟子們使用什么語言呢？佛的誕生地在今尼泊爾境內，但是他一生遊行說法，雖然到過許多地方，可大部分時間都是在摩揭陀國（約在今天印度的比哈爾邦）。他的弟子們出身不同，家鄉也不盡相同，因此語言也不會完全一樣。但是，既然同在摩揭陀國，則這裡的語言或者方言就必然會成為他們之間交流思想的工具。他們對當地民眾說法，也必然使用這種語言。但是他們所說的摩揭陀語又絕不會是純粹的，具有三個東部方言特點的語言。所謂「古代半摩揭陀語」就這樣產生了。這是一種拉丁文稱之為linguafranca的語言。打一個比方，這有點像中國的「藍青官話」。很多南北各省份的人聚集在政治中心首都北京，必須有一種共同的語言，這種語言當然是北京話；但是，除了本地人以外，誰也不能完全掌握北京話，於是南腔北調，甚至奇腔怪調，都出現了。無論如何，交流思想的目的總算是能達到了。如來佛的「古代半摩揭陀語」想來也大概就是這個樣子。
佛教是在西元前五六世紀在印度東部興起的宗教之一，是反對西北部的婆羅門教的，所以佛祖堅決拒絕使用婆羅門教的經堂語梵文。梵文在當時還沒有取得像後世那樣煊赫的地位。它只是一種文化和文學的語言，還沒能成為官方使用的政治語言。
釋迦牟尼悟到了教義，找到了一些徒眾，有了一種供他使用的語言，於是就開始「轉法輪」——傳教。第一次說法的內容大概是關於「四聖諦」——苦、集、滅、道的，此時當然還不會有什么佛典（kanon）。哥廷根座談會上，學者們心目中的佛典是包括經、律、論一整套的典籍，這在釋迦牟尼生時是根本不可能形成的。bechert說，最古的佛典是屬於律部的，這是隔靴搔癢之談，絕對靠不住。我想拿《論語》來作為一個例子或者依據，推測一下佛教urkanon形成的過程。孔子的一些行動和同弟子們的一些談話，被弟子們記了下來，積之既久，遂形成了《論語》。釋迦牟尼恐怕也會有類似的情況。他常說的一些話，被弟子們記在心中，擴而大之，逐漸形成了一些經典中的核心。區別只在於，中國的《論語》保留了原型，沒有繼續發展成為成套的有體系的經典，有如猶太教和基督教諸宗教的《舊約》《新約》，以及伊斯蘭教的《古蘭經》。佛教經典的形成走的是另一條路，結果形成了一套汗牛充棟的經典寶庫，而沒有一部為各派所共同承認的寶典。後世產生的經典也往往標出「佛說」，這當然是絕對不可靠的。
印度從什么時候起開始有文字呢？確切時間還不能十分肯定。反正阿育王（？—前232年）時代已經有了文字。有了文字，佛典就能夠寫定。寫定的時間可能早到西元前二世紀末。在這裡又出了一個佛典梵文化的問題，這個現象可能與佛典的寫定同時並舉。什么叫「梵文化」？原來佛典的語言是俗語，主要是古代半摩揭陀語。後來，這種俗語由於種種原因，其中也包括政治方面的原因，不能適應需要。政治界和宗教界都想找一個能在全國通用的語言，選來選去，只有原來被佛祖所拒絕的梵語最符合條件。於是就來了一個所謂「梵語復興」（sanskritrenaissance）。佛典也借這個機會向梵文轉化，這就是「梵文化」。這是一個緩慢的過程，最初俗語成分較多，以後隨著時間的推移，俗語成分漸減，而梵文成分漸增。這樣的語言就被稱為「佛教梵語」或「混合梵語」（hybridsanskrit）。
以上是我在《三論原始佛教的語言問題》這一篇論文中，對1976年在哥廷根舉行的「最古佛教傳承的語言」座談會上所發表的論文的意見。論文的最後一部分中，我又綜合地討論了下面六個問題：
（一）什么叫「原始佛典」；（二）耆那教經典給我們的啟示；（三）摩揭陀語殘餘的問題；（四）所謂「新方法」；（五）關於不能用「翻譯」這個詞的問題；（六）漢譯律中一些有關語言的資料。
這些問題前面都有所涉及，我不再一一加以解釋了。
4.《〈羅摩衍那〉在中國》（附英譯文）
中國翻譯印度古代典籍，雖然其量大得驚人，但幾乎都是佛經。大史詩《羅摩衍那》雖然在印度影響廣被，但因為不是佛經，所以在我的全譯本出現以前的兩千餘年中，中國並沒有譯本，至少對漢文可以這樣說。我這一篇論文就是介紹《羅摩衍那》在中國許多民族中流傳的情況的，共分以下幾個部分：
一、《羅摩衍那》留在古代漢譯佛經中的痕跡；二、傣族；三、西藏；四、蒙古；五、新疆：（一）古和闐語，（二）吐火羅文a焉耆語；結束語。
前五部分的內容，我在這裡不談了，請讀者參看原文。我只把「結束語」的內容稍加介紹。我談了下列幾個問題。
一、羅摩故事宣傳什么思想？印度的兩個大教派都想利用羅摩的故事為自己張目。印度教的《羅摩衍那》宣傳的主要是道德倫常和一夫一妻制。佛教的《十車王本生》則把宣傳重點放在忠孝上。至於《羅摩衍那》與佛教的關係，有一些問題我們還弄不清楚。兩者同產生於東印度，為什么竟互不相知呢？唯一可能的解釋就是，羅摩的故事晚於《梵書》，而早於釋迦牟尼。
二、羅摩的故事傳入中國以後，有關的民族都想利用它為自己的政治服務。傣族利用它美化封建領主制，美化佛教。藏族利用對羅摩盛世的宣傳，來美化當地的統治者。
三、漢族翻譯的羅摩的故事，則強調倫理道德方面，特別是忠和孝。我總懷疑這是譯經的和尚強加上去的。中國古人說：「不孝有三，無後為大。」人一當了和尚，不許結婚，哪裡來的「後」呢？而許多中國皇帝偏偏好以孝治天下。這似乎是一個無法解決的矛盾。於是中國佛教僧徒就特別強調孝，以博得統治者和人民大眾的歡心，以利於佛教的傳播。
四、中國人不大喜歡悲劇。羅摩故事在印度是一個悲劇，中國編譯者則給了它一個帶喜劇色彩的收尾。
五、羅摩的故事傳到了中國，被一些民族塗上了民族色彩和地方色彩。
最後，我談到了《清平山堂話本》卷三中的《陳巡檢梅嶺失妻記》。這個話本一方面與羅摩的故事有相似之處；另一方面，又與《西遊記》的神猴孫悟空有某些瓜葛。這個問題有待於進一步的探討。
順便說一句：這篇論文有英譯本。
5.《新博本吐火羅語a（焉耆語）〈彌勒會見記劇本〉第三十九張譯釋》
這裡譯釋的是新博本《彌勒會見記劇本》第三十九張兩頁。詳細說明已見1983年4，這裡不再重複。
此文有英譯文。見下面7。
6.《〈薄伽梵歌〉漢譯本序》
我在這篇序言中主要介紹了印度三位學者對《薄伽梵歌》的意見，他們是高善必（dsambi）、basham和恰託巴底亞耶（chattopadhyaya）。我認為，這三位學者對此書的意見各有獨到之處，其餘印度和印度以外的學者們的意見，多得不可勝數，都沒有什么特異之處，我一概省略了。在序言的最後兩段中，我提出了一個「天國入門券越賣越便宜」的觀點。這個觀點在我腦海裡不斷發展，到最後就形成了一個宗教發展的規律：用越來越少的身心兩個方面努力得到了越來越大越多的宗教的滿足。在香港中文大學講學時我曾專門講過一次。我個人認為，這是發前人所未發的觀點或者規律。
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已見上面5。
8.《自序——〈原始佛教的語言問題〉》
在這一篇「自序」中，我主要講了我學習「佛教梵語」開始時的情況，接著又講了我寫《原始佛教的語言問題》和《再論原始佛教的語言問題》的來龍去脈。《再論》寫於1958年。這篇文章主要是針對德國梵文學者、我的朋友bechert的。在這一篇「自序」的最後，我提出了我研究「佛教梵語」的用意。我不是為研究語法變化而研究語法變化的，我希望把對佛教梵語和印度佛教史的研究結合起來。
9.《〈印度印地語文學史〉序》
劉安武這一部書是十分可貴的。此書資料豐富，立論公允，必能受到讀者的歡迎。印度語言極多，每種語言都有自己的文學。我國研究印度文學的現狀實不能令人滿意，至今連一部《孟加拉文學史》都沒有寫出來，遑論其他語言。沒有個別語言文學史的研究，一部完整的《印度文學史》是無法寫出來的。
10.《外國文學研究中的幾個問題》
這是我在上海外國語大學的一篇即席的長篇發言或者報告，沒有稿子，連提綱也沒有。內容是講：研究外國文學應當學習些什么東西？我認為，首先要提高理論水平。想做到這一步，必須學習四個方面的文藝理論。第一，要學習馬克思主義的文藝理論。這裡包括經典作家對文藝的一些意見，我把普列漢諾夫也歸入此類。這是基本立足點，不能掉以輕心。第二，要學習中國文藝理論。我們在這方面有豐富而優秀的遺產，《文心雕龍》、鍾嶸《詩品》、司空圖《詩品》等古代名著，一直到近代王國維的《人間詞話》，還有大量的「詩話」，都是非學不行的。第三，要學習西方文藝理論。自古希臘亞里士多德起，一直到近現代，西方文藝理論極其豐富。近代又出現了不知多少理論，有的「蟪蛄不知春秋」。我們必須瞭解，但千萬不能迷信。「賈桂思想」是我們的大敵，必須徹底剷除。第四，要學習印度文藝理論。在印度，文藝理論也有極長、極輝煌的歷史。過去曾影響過中國，今天我們仍要認真研究和學習。理論方面，就講這四點。在語言方面，必須先學好漢語，包括古文詩詞在內；其次必須學好外語，只會一種還不夠用，要多學幾種；再次，知識面一定要廣，不廣沒法研究外國文學；最後還要學習科技知識，至少要能掌握電腦技術。
11.《商人與佛教》
我個人認為，這是一篇重要的論文。
按照常理，商人與佛教不會有多少瓜葛，不會有太密切的關係。商人是入世的，做生意為了賺錢。而佛教僧人則是出世的，唸經拜佛，堅持修行，為了成佛作祖，得到涅槃。二者互不相涉。我原來根本沒有想到把二者聯絡到一起來。但是，在閱讀佛典的過程中，我卻逐漸發現或者意識到，二者有非同尋常的關係。釋迦牟尼成佛後，從金剛座上下來，第一批向佛提供食品的就是兩個商人。這是佛一生中一件十分有意義的事。為什么偏偏是兩個商人而不是別的什么人呢？釋迦牟尼最大的施主給孤獨長者也是一個大商人，他曾布金滿地購買了一座大花園贈送給佛祖。佛經中許許多多的地方都談到了這一位長者，他是佛經中最有名的人物之一。因此，我們可以說，商人同佛教有某一種特別親密的關係。
在古代社會中，不管是中國還是外國，由於生活條件的限制，特別是由於道路的崎嶇坎坷和交通工具的簡陋，一般人除非萬般無奈是不大出門的。古人所謂「雞犬之聲相聞，老死不相往來」，講的——至少一部分就是這種情況。現代的所謂「旅遊」，不但古代稀見，連我年輕時都是少見的。現在推想起來，當時出遊的人不外下列幾種：外交使節，比如張騫之流，這類人數目極少；出征侵略或禦敵的將士；貿遷千里萬里「重利輕別離」的商人；還有為了宣揚大法，積累功德而云遊的宗教僧侶。這個出遊的隊伍是慢慢擴大的。當時通往遠方的大路，最有名的是絲綢之路，都是商人用腳踩出來的。宗教僧侶出行，當然也只能走商路。因此二者路上相遇的機會自然就多了起來，結伴同行，也就成了很自然的現象。我在本文中引用的大量佛典律藏中的資料，足以說明這個現象了。有很多故事講到佛教和尚同商人共同想方設法在關口上偷稅漏稅，以及佛教僧侶對商人無與倫比的、超出度外的遷就和照顧，頗傷虔誠的佛教徒的感情，這一點我是知道的。但是，這些記載都赫然出自佛典本身，我絲毫也沒有捏造。我是一個歷史工作者，只能照實直書，別無選擇。這一點還請佛教界的朋友們原諒則個。
本篇論文的後一半，我主要用來談商人與佛教關係密切的原因，以及與中國對比。在這裡，我個人主觀的想法多一點，難免有主觀臆斷的地方。但是，就我個人來說，我的態度是嚴肅的，絲毫也沒有故意標新立異、譁眾取寵的想法。是非曲直，都由讀者去評斷吧。
12.《〈敦煌吐魯番唐代法制文獻考釋〉序》
這一篇序言沒有提出什么新觀點。
13.《〈饒宗頤史學論著選〉序》
在這一篇序言中，我首先介紹了饒宗頤先生的生平，然後介紹他的著作。饒先生學富五車，著作等身，研究範圍極廣，儒、釋、道皆有所涉獵，常發過去學者未發之覆。我在這裡提出來了一個大家所熟知、而實踐者則不算太多的觀點，這就是：「進行學術探討，絕不能故步自封，抱殘守缺，而是必須隨時應用新觀點，使用新材料，提出新問題，摸索新方法。只有這樣，學術研究這一條長河才能流動不息，永遠奔流向前。」饒先生是做到了這一點的。
我借用了先師陳寅恪先生《王靜安先生遺書序》中的一段話：「然詳繹遺書，其學術內容及治學方法，殆可舉三目以概括之者。」這三目是：「取地下之實物與紙上之遺文互相釋證。」「取異族之故書與吾國之舊籍互相補正。」「取外來之觀念與固有之材料互相參證。」我這一篇序言主要就是根據寅恪先生提出之三點，來敘述饒宗頤先生的學術內容和治學方法。
14.《在杭州印度兩大史詩討論會上的講話》
這篇講話沒有提出什么新觀點。
15.《外國文學研究應當有中國特色》
這一篇論文不算太長，但是代表了我在20世紀80年代前對外國文學研究，對文學批評，對美學，對文藝理論的看法。
我主張中國的外國文學研究應有中國特色。要想做到這一步，至少應該有三個前提或者基礎：第一，必須突出理論研究；第二，必須在方法論上努力求新；第三，必須實行拿來主義，古為今用，外為中用，以我為主。世界上，文藝理論能成為體系的只有四家：馬克思主義文藝理論、自古希臘羅馬以來的歐美文藝理論、中國文藝理論、印度文藝理論。中國文藝理論，源遠流長，豐富多彩，有一套專門名詞，有許多不同的學說。我寫道：「這些術語和理論對中國的專家來說，一看就懂，也確能體會其中含義；但是要他用比較精確的明白易懂的語言表達出來，往往說不出。這些術語給人一個印象，一個極其生動的印象，這是好的。要把這個印象加以分析，說說清楚，則力不從心，說不出來。這不能不說是一個不足之處。」
（從這一段話中可以看出來，我在當時仍然被西方的「分析」牢牢捆住了手腳，而不能自拔。我現在認為，我現在終於「拔」出來了。）
在這篇論文的最後幾段中，我講到當今世界上五花八門的文藝理論體系，「江山年有才人出，各領風騷數十天」。對這些文藝理論體系，我們必須隨時加以注意，努力去理解；但千萬不要被它們綁在戰車上，拾人牙慧。這個意思，一直到今天，我還認為是對的。
16.《展望比較文學的中國學派》
這是《北京晚報》記者的提問和我的回答的一個記錄。文雖短，但談的問題卻極為重要。比較文學形成的歷史雖然不長，但已經成為世界顯學。可惜其中竟沒有中國的聲音。有一些中國比較文學學者，甚至個別的外國比較文學學者，都提出了建立比較文學中國學派的希望和呼籲。我當然也有這種希望，但絕不是出於狹隘的愛國主義或民族主義，而是出於對世界比較文學的關心。沒有中國學者，再擴大一點範圍，沒有東方學者參加，則比較文學會是一個不完備的學科。至於如何才能形成中國學派，我除了提倡理論研究以外，其他招數也不多。
17.《吐火羅語》
18.《窣利文（粟特文）》
19.《梵文》
這三篇論文都是為《中國大百科全書·語言文字卷》所寫的詞條。
1985年
這一年又是豐收的一年。校內外的社會和學術活動仍多。中國比較文學學會成立，我當選為名譽會長。這一年出版了下列幾本書：《原始佛教的語言問題》《〈大唐西域記〉校注》《〈大唐西域記〉今譯》和譯本《家庭中的泰戈爾》。是年8月，赴德國stuttgart，參加第十六屆「世界歷史學家大會」，在會上用英文宣讀了《商人與佛教》。
本年共寫三十二篇各類文章，其中可以算作學術論文的有十四篇。下面順序加以敘述：
1.《〈摩奴法論〉漢譯本序》
「法」（dharma）這個字在印度含義頗為複雜，大體上是由宗教倫理轉為政治法律。本書作者是婆羅門種姓，當然會努力維護本種姓的利益。但這一部《法論》還是非常有用的。我個人從裡面找到印度封建社會起源的很多資料。關於這個問題，印度所謂歷史唯物主義的史學家大都認為印度封建社會起源比較晚。我利用本書提供的資料，認為印度封建社會起源相當早。這一部書不但在印度歷史上起過重要作用，到了近代，它仍有極大影響；它影響了許多周邊國家，英國人為印度立法也曾加以參考。
2.《泰戈爾》——《簡明東方文學史》一節
這是《簡明東方文學史》第三編中第三章的第二節（該書第454—470頁）。
我寫「泰戈爾」這一節，主要根據我自己對他的研究，也參考了一些國外的研究成果。我首先寫了泰戈爾「生活的時代」，強調他生活在英國殖民主義者的統治下，自幼培養出了極其真摯的愛國主義熱情，他為印度的獨立貢獻出了自己的全部力量。他與聖雄甘地可以稱為「雙峰並峙」，因此受到了全印度人民，以及全世界進步人民的由衷的愛戴。他對中國人民反抗日本軍國主義者的同情，對侵略者的無情的鞭撻，我們中國人民永遠不會忘記。
接著我寫了泰戈爾的「生平」。我仍然突出了他的愛國行動，以及他的國際主義精神。1916年，他到了日本，從那裡轉赴美國。他對美國的種族歧視深惡痛絕。他以「國家主義」為題，做了一些報告。他對美國一向沒有好感，幾次訪美，都不歡而散。1919年，發生了有名的「阿姆利則慘案」，他拍案而起，寫了一封義正詞嚴的信給英國總督，宣告放棄英國國王賜給他的「爵士」稱號。1924年，他訪問中國，對中國文化大加讚賞，歌頌中印友誼，並預言中國的復興。1930年，他訪問了蘇聯，極有好感。1939年，他著文怒斥希特勒。1941年，他臨終時還念念不忘中國的抗日戰爭。綜觀泰戈爾一生，主持正義，痛斥邪惡，不愧是一個完人。
下面我談到他的思想（世界觀）。他主張宇宙萬物的基本精神是和諧與協調；他又提出了「韻律」是宇宙的最高原則。但是，他思想中也是有矛盾的。
接著我論述了泰戈爾的「作品」。他是一個天才作家，一個多產作家。他用孟加拉文和英文寫了大量的詩歌、短篇小說、長篇小說、戲劇、雜文等，世界各國幾乎都有譯本。中國已經翻譯了泰戈爾的全集。我還特別分析了他的藝術特色，並以短篇小說為例，細緻地加以分析。他的詩歌創作曾在20世紀20年代後半期深刻地影響了中國新詩的創作。
最後，我講泰戈爾在世界上的影響以及他與中國的關係。上面已有所涉及，在這裡不再重複了。
3.《〈中國傳統小說在亞洲〉中譯本序》
本文原系法國學者蘇爾夢著《中國傳統小說在亞洲》漢譯本一書的序言，收入《比較文學與民間文學》一書時，改名《文化交流與文學傳播》。
中國文化源遠流長，一方面接受其他國家的文化，一方面又毫不吝嗇地把自己的文化傳出國外，傳佈全球。中國的傳統小說就是傳播物件之一。有一些小說也傳到了歐洲，受到了像歌德這樣的文化巨人的讚揚。但是，最主要的傳播地帶還是亞洲。中國家喻戶曉的一些傳統小說，比如《三國演義》《西遊記》《今古奇觀》《水滸傳》《金瓶梅》《聊齋志異》《紅樓夢》等，都傳至亞洲許多國家。有的是華僑帶出去的，不用譯本；有的則有當地文字的譯本，為當地居民所喜愛。這也是一種文化傳播的方式，其影響更能深入人心，它加強了當地人民對中國的瞭解，從而增強了友誼。
在外國漢學家中，法國漢學家是突出的。他們有比較悠久的漢學傳統，名人輩出，代有傳人，至今不絕。但是，老一輩漢學家「俱往矣」。在中青年漢學家中，蘇爾夢是一個佼佼者。她的著作相當多，比如《適應漢文化的一個例子：十八世紀的貴州省》《雅加達的中國人，寺廟和公共生活》《印度尼西亞的中國人用馬來文寫的文學作品》等。此外她還寫了很多論文，涉及面非常廣，資料多是第一手的。
現在的這一部書是蘇爾夢編著的，其中收有法、蘇、德、日、朝、柬、印尼、泰、美、澳等國學者的著作十七篇。她為此書寫了引論。統觀這些文章，材料大都翔實可靠，立論也平正公允。從中可見在所謂「漢文化圈」內外，中國傳統小說的影響如何深厚，大大有利於瞭解中國文化對外影響的具體情況。
4.《印度史詩〈羅摩衍那〉的詩律》
印度古詩表現形式是詩節（stanza），每一詩節分為四個音步。組成音步的方式有兩種：一種是按照音節的數目，一種是按照音節瞬間（mātrā）的數目，前者術語叫婆哩陀（vrtta），後者術語叫闍底（jāti）。在第一種中，要區別長短音。所謂長音是指用長母音、二合母音或三合母音，以及詩律長母音組成的音節。在第二種所謂闍底中，也講長短，一個短母音算一個音節瞬間，一個長母音算兩個。在這裡，詩律不是按照音節的數目，而是按照音節瞬間的數目來計算的。
《羅摩衍那》的詩律屬於第一種，是按音節數目來計算的。全部大史詩約有一萬九千首詩，絕大部分都是用一種詩律寫成的。這種詩律名叫輸洛迦（Šloka），有四個音步，每個音步八個音節，共三十二個音節。輸洛迦本是最常見的一種詩律，《羅摩衍那》故神其說，說是作者蟻垤於無意中發現的。實際上連《摩訶婆羅多》用的也是這種詩律。我現在把《羅摩衍那》中最標準、最典型的兩首輸洛迦的詩律寫在下面：
—（長）︶（短）
一、——︶——︶/︶︶——︶—
——︶︶︶——︶/︶︶——︶—︶—
二、——︶—︶——︶/——︶︶—
——︶——︶︶—/——︶︶︶—
舉此二例，可見一斑。
5.《〈中國紀行〉中譯本序》
中亞人賽義德·阿里·阿克巴爾·哈塔伊用波斯文寫了一部《中國紀行》，記述了他於16世紀初（明正德年間）在中國的所見所聞，極有學術價值。張至善和張鐵偉、岳家明等譯為漢文。書前有李約瑟的序和我的序。
中古穆斯林旅行家和學者對人類文化做出了巨大的貢獻。由於語言關係，到了今天，這個歷史事實還不為世界所熟知。穆斯林旅行家有一個共同的特點：比較客觀，比較實事求是；雖也受時代限制難免多少有一些荒誕不經之談，但總起來看是比較少的，他們的記述基本上是可靠的。
正如對許多中古旅行家那樣，也有人懷疑，本書作者是否真到過中國。我個人的看法是，他親身到過中國，否則有一些事件和情況，他不會寫得這樣親切、具體、生動、真實。他對當時中國人民的講禮貌、守秩序等美德倍加讚美。他寫道：「在世界上除了中國以外，誰也不會表現出那樣一種井井有條的秩序來。毫無疑問，如果穆斯林們能這樣恪守他們的教規——雖然這兩件事無共同之處——他們無疑能按真主的良願成為聖人。」總之，通過這一部分，我們能夠看到16世紀初中國的精神文明和物質文明比較真實的情況。讀了這一部分，會無形中增強愛國主義精神。
6.《一部值得重視的書——讀阿克巴爾〈中國紀行〉》
7.《原始社會風俗殘餘——關於妓女禱雨的問題》
這篇論文是讀《中國紀行》的副產品。
我讀《中國紀行》第十一章「妓院和妓女」，其中講到妓女的來源：犯了死罪的官員的妻女被送入妓院，供人尋歡取樂。另外還有一個任務，就是為公眾禱雨。為什么利用妓女為公眾禱雨呢？我立即想到了印度流傳極廣的鹿角仙人或獨角仙人的故事，其中就有利用妓女禱雨的情節。大史詩《羅摩衍那·童年篇》（（1.9.3，1.9.28））講到了這件事，講到了妓女，也講到了下雨。玄奘《大唐西域記》卷二，講到獨角仙人，但沒有講求雨。在其他佛典中，這個故事大量出現。《本生經》第五二三和五二六兩個故事，內容基本一樣，講的都是獨角仙人。在用混合梵文寫成的《大事》（mahāvastu）中也同樣可以找到這個故事。在西藏文佛藏《甘珠爾》中，在漢譯佛典《佛本行集經》《佛所行贊》《大智度論》等無數的經典中，這個故事都留下了痕跡。在印度佛教藝術浮雕中，同樣可以發現。這個故事或與這個故事相近的故事，在印度以外的地區也同樣可以找到，比如rabalais,lefontaine,barlaamandjosaphat等都是如此。我現在毫不誇大地說一句，正如其他一些民間故事或民間傳說那樣，它幾乎傳遍了世界。
因此，我們很容易就能想到，這是原始巫術的殘餘。我引了r.briffault的話說：「所有的沒有開化的人們都認為，種植技術比起其他活動來更依賴於巫術力量和行動，而不依賴於技巧和人力。」弗雷澤（frazer）也說，原始人把人類生產自己的族類的過程和植物生產的過程混淆起來了。
8.《羅摩衍那》——《印度古代文學史》一章
這是《印度古代文學史》中的一章，後作為單篇論文收入《比較文學與民間文學》一書中。《簡明東方文學史》中《羅摩衍那》一章也用了其中的材料。
因為我窮數年之力，翻譯了卷帙浩繁的《羅摩衍那》，所以我零零碎碎，陸陸續續，寫過一些關於這部大史詩的文章，長短都有。最集中的是1979年出版的專著《〈羅摩衍那〉初探》（下面簡稱《初探》），裡面討論的問題最多，涉及面最廣（請參閱前面所述1978年—1993年「我的學術研究」部分中的1993年的內容）。在那裡，我只開列《初探》中的目次，對每一章都沒有介紹。
在現在這一篇文章裡，我當然會使用以前寫過的一些文章中的資料和觀點，特別是《初探》。但是，時間畢竟已經過去了幾年，我對這部大史詩的看法，當然會有所充實。所以現在這一篇文章並非全是抄襲舊說，而是有所增益。我先把本文的節段目次抄在下面，以資與《初探》對比：
一、性質和特點
二、主要骨幹故事的歷史真實性
三、作者
四、成書的時間和地點
五、語言和詩律
六、與《摩訶婆羅多》的關係
七、主要情節
（一）《童年篇》；（二）《阿逾陀篇》；（三）《森林篇》；（四）《猴國篇》；（五）《美妙篇》；（六）《戰鬥篇》；（七）《後篇》：羅波那的故事、哈奴曼的故事、羅摩和悉多的故事。（一）故事情節層次問題，（二）悉多的身份問題，（三）《羅摩衍那》故事來源問題。
八、思想內容
九、藝術風格
（一）塑造人物形象
（二）展開矛盾鬥爭
（三）描寫自然景色
（四）創立藝術風格
十、在印度國內外的影響
十一、與中國的關係
只要把上述的目次同《〈羅摩衍那〉初探》的目次一對比，立刻就能發現期間的差別。《初探》中有的題目，我在這裡省掉了，另外加了一些新題目。這說明，我在《初探》出版後的六年中，仍然對《羅摩衍那》繼續思索和探討。
9.《五卷書》——《簡明東方文學史》一節
這是《簡明東方文學史》第二編中第一章的第二節。
在這裡，我首先講了《五卷書》在印度本國以不同的書名，在不同的語言中流佈的情況。然後講「時代背景」，講「思想內容」和「結構特色」。在最後講結構特色時，我使用了一個新名詞「連串插入式」，就是一個大故事中插入許多小故事。這種結構方式，似乎對中國也產生了影響，唐代傳奇人物王度的《古鏡記》就是這樣。此外，《五卷書》散文和韻文相結合的結構形式，中國一些傳統小說中也有，比如寫到一個什么地方，就忽然插入一句話「有詩為證」，接著就是一首或長或短的詩歌。
10.《迦梨陀娑》——《簡明東方文學史》一節
這是《簡明東方文學史》中緊接著《五卷書》的第三節。
迦梨陀娑是《沙恭達羅》等名著的作者。正如印度文學史上其他作家和作品那樣，他的誕生時代以及生平事蹟，爭論極多，而且時間相差懸殊極大。
我在本文中講了一部分人的看法，我個人無法反駁，也無法證明，姑從之而已。我寫他是笈多（gupta）時代（4世紀—6世紀）的人。此時梵文已經復興，所以才能產生這樣偉大的詩人。迦梨陀娑，這個名是由兩個詞合成的。「迦梨」是一個女神的名字，「陀娑」意為「奴隸」，合起來就是「迦梨女神的奴隸」。關於這個名字，印度有很多傳說，都不可信。關於他的生平，更是隱在一團迷霧中，誰也說不清楚。印度古代和中世文學史上，作家的情況幾乎都是這樣。
我比較詳細地介紹了迦梨陀娑的作品。他的第一部著作是敘事詩《鳩摩羅出世》，講的是戰神塞犍陀的誕生。第二部敘事詩是《羅怙世系》，羅怙是《羅摩衍那》男主人公羅摩的曾祖父。書中第十章至第十五章講述羅摩的生平，下面講述羅摩的後裔。迦梨陀娑只寫了一篇長篇抒情詩《雲使》，是印度文學史上的名篇。他的一部抒情詩集《六季雜詠》，有人懷疑是一部贗品。迦梨陀娑最享盛名的作品還是他的兩部劇本《沙恭達羅》和《優哩婆溼》，其中第一部更是蜚聲全球。上面我已經介紹過了，這裡就不再重複。
11.《敦煌學、吐魯番學在中國文化史上的地位和作用》
「敦煌學」這個名詞，是陳寅恪先生最先使用的，其涵義比較籠統，凡研究與古代敦煌有關的學問，都可以稱之為「敦煌學」。特別是有名的莫高窟石窟和19世紀初（或18世紀末，相差不過一年）發現的藏經洞，其中圖籍琳琅滿目，成為全世界許多國家學者研究的物件。「敦煌學」之名因之日彰。至於「吐魯番學」這個名詞，始作俑者恐怕就是不佞自己，它泛指研究古代新疆文化的學問。因為吐魯番地區考古發掘工作做得比較多，成果比較大，所以就以「吐魯番學」概括全疆的研究工作。其中並沒有多少玄妙之處。
我講了敦煌吐魯番學六個方面的價值：
第一，對研究中國歷史和地理的價值；第二，對研究中國文學藝術的價值；第三，對研究語言學、音韻學的價值；第四，對研究宗教問題的價值；第五，對研究古代科技及其他方面的價值；第六，對研究中外文化交流史的價值。
詳細敘述，請參閱本文。
12.《在中國比較文學學會成立大會暨首屆學術討論會上的開幕詞》
這本是在北京大學東方學系與比較文學研究所聯合舉辦的全國首屆東方文學比較研究學術討論會上的發言，現收入《比較文學與民間文學》中，改名為《當前中國比較文學的七個問題》。我提出的七個問題是：
一、關於「危機」的問題；二、比較文學的範圍；三、比較文學的目的或作用；四、關於新名詞的問題；五、世界文學；六、日本文學的啟示；七、一國中民族文學的比較問題。
我對比較文學並沒有深入的研究，但是我考慮這方面的問題比較多，比較廣泛。以上七個問題都可以算是一得之愚。
13.《回顧與展望》
沒有什么新的看法。
14.《對於〈夢溪筆談校證〉的一點補正》
《夢溪筆談》是享有盛譽的著作，胡道靜先生學富五車，治學謹嚴，他的《校證》是一部優秀的著作。偶有失誤，賢者難免。我的「一點補正」，不過想使這部書更為完美而已。
1986年
本年出版書兩種：《印度古代語言論集》和《季羨林散文集》。前者包括用德文、英文和漢文寫成的關於印度古代語言的論文；後者包括我直到這一年所寫的全部散文，是一本空前完備的散文集。本年共寫文章四十四篇，其中大體上可以算是學術著作的有下述十六篇。我想在這裡補上幾句話：所謂學術著作與非學術著作，有的涇渭分明，有的則頗為模糊。
1.《中印智慧的匯流》
此文原系週一良主編的《中外文化交流史》中的一章，收入《佛教與中印文化交流》時改稱《中印文化交流簡論》。
這是一篇相當長的文章，但只能算是綜述，裡面沒有多少新東西。不過，對一般讀者來說，它是非常有用的，他們從中可以瞭解中印兩個大國幾千年文化交流的情況。
在這一篇文章中，我寫了下列諸節。
一、濫觴——先秦講中印文化交流的開始，一直追溯到較古的時代。
二、大波——漢代講佛教從印度傳入中國，絲、紙等從中國傳入印度。
三、萬紫千紅——六朝在這裡，我主要講印度文化傳入中國的情況，因為事實上，在這期間，印度文化影響中國，方面極廣，有的也極深入。我共講了七個方面：（一）文學；（二）史學；（三）聲韻學；（四）著述體裁；（五）藝術；（六）天文算術；（七）醫藥。其中，「（四）著述體裁」中，有別的地方很少提到的新材料。
四、奼紫嫣紅——唐代在這裡，我首先列了一箇中印交通年表，從武德九年（626年）到長安四年（704年），這七十多年是中印交通最頻繁的時期。
下面我著重談了譯經方面的活動，主要代表人物就是有名的玄奘和義淨。接著我談了這樣頻繁的往來所帶來的文化交流方面的成果：（一）文學；我講了傳奇和變文。（二）音韻學；我講了守溫的三十六字母。（三）醫學；我講到《隋書·經籍志》中記載的印度醫書，講到《外臺秘要》中的印度影響，講到義淨《南海寄歸內法傳》中有關印度醫學理論和藥材，講到印度眼科醫生到中國來行醫，剝除白內障。在唐代，印度眼科恐怕在世界上是獨領風騷的。（四）藝術；我講到雕塑、繪畫、音樂等。（五）宗教；當然指的是佛教，我突出講了禪宗。（六）科技；我講了製糖術。在製糖術方面，中印兩國互相學習，共同發展，垂千有餘年。（詳情見我新近完成的長達八十萬言的《糖史》）（七）中國物品傳入印度；我主要講了水果。（八）印度物品傳入中國；我舉了許多例子。（九）哲學；我著重講了印度哲學宗教思想的中國化問題和中國哲學宗教思想對印度的影響。我第一次提出了「佛教的倒流」這個概念。在這裡，我講了1.《道德經》的翻譯問題；2.佛教的倒流；3.佛教的中國化。（十）印度雜技和幻術傳入中國。（十一）印度天文歷算傳入中國。（十二）佛教對一般社會生活的影響。
五、餘音嫋嫋——宋及宋以後我講了宋代開國初期同印度來往的情況。以後，隨著佛教在印度的衰微，中國沒有西行求法的佛教僧侶了，中印交通的一個主要方面，就從而斷絕。代之而興的是外交和貿易方面，規模都不像以前那樣大了。在意識形態方面，則印度影響逐漸顯著而深入，宋明理學就是一個著名的例子。元代的版圖空前地擴大，這當然會有利於中印交通。我列了一個簡單的交通年表，可以看到在短期內兩國交通之頻繁。明代初年實行海禁政策，永樂年間開始打破，派鄭和七次出使西洋。當時的所謂「西洋」，今天的南洋一帶都包括在裡面。鄭和下西洋對中印文化交流的促進是不能低估的。清代中印交通未斷。
六、涓涓細流，為有源頭活水來——近代鴉片戰爭以後，中印兩國人民都相繼爆發了反侵略或反封建統治的民族解放戰爭。兩國人民相濡以沫，都有對對方表示同情與支援的舉動。印度獨立運動的偉人甘地和泰戈爾，都對中國寄予極大的同情。
2.《比較文學的「及時雨」》
本文原是樂黛雲著《比較文學與中國現代文學》一書的序言，收入《比較文學與民間文學》時改今名。
本文不長，主要談我對樂著的印象。
3.《婆羅米字母》
4.《佉盧字母》
這兩篇都是我給《中國大百科全書·語言文字卷》所寫的詞條，介紹印度古代的兩種主要字母。婆羅米字母，由左向右書寫，橫行。而佉盧字母則是由右向左書寫，也是橫行。在中國新疆考古發掘工作中，兩種字母的殘卷都有大量的發現。
5.《翻譯》
這也是給《中國大百科全書·語言文字卷》所寫的詞條。其中闡述了我對翻譯的理解或者狂妄一點說，就是「理論」。我對翻譯的理解是傾向於保守的。中國有世界上最古最長的翻譯的歷史，理論方面也有不少建樹。但是，我覺得，嚴又陵的「信、達、雅」仍然是平正公允的理論。現在國內外都有不少翻譯理論，其中故意標新立異而實則缺乏真貨色者也不在少數，這同文藝理論和語言理論等，頗有類似之處。
6.《東方文學的研究範圍和特點》
本文原系《簡明東方文學史》的緒論，收入《比較文學與民間文學》時，改今名。
這是一篇比較長的文章，大體上代表了我在一九八六年前後對整個東方文學的看法。
我先講「東方文學的範圍」，回答「什么叫東方文學」這個問題。東方，最初只是一個地理概念，但也有一個發展過程，時代不同，典籍不同，「東方」的涵蓋面也就不同。後來又添上了一個政治概念，「東方」成了被侵略、被剝削的代名詞。此外，還要解釋一個問題：為什么中國學者寫的東方什么史中一般不寫中國。中國不是東方大國嗎？我認為，主要原因是，加入中國，則篇幅必然會大大地擴大，而且有關中國的專史，數量極大，不必再擠進東方什么史之類的書籍中，爭一席之地。
接著我講了東方文學的特點——內容和發展規律。我認為，文學的特點決定於民族心理素質和語言文字等表達工具。我把世界文化區分為四個文化體系：
一、中國文化體系；二、印度文化體系；三、波斯、阿拉伯伊斯蘭文化體系；四、歐洲文化體系。
一直到今天，我仍然是這個看法。不過，對第三個文化體系的名稱，我曾改變過幾次，目的是為了更確切、更全面，這一點我在下面還會談到，請注意。我認為，在這四個文化體系中，前三者屬於東方文化體系，最後一個是西方文化體系。這也決定了東方文學的範圍。這個想法，上面已經多次涉及。
我在本文裡引了嚴復的看法，又引了古代《宋高僧傳·釋含光傳》的《系》中的說法，這些說法都能自圓其說，有一定的深度。到了20世紀20年代，又有人討論東西文化及其哲學問題，這裡的「西」有時指的是印度，與後來一般的用法稍有不同。接著我談了一個民族的文化發展規律大體上可以分為三個步驟：第一，以本民族的共同心理素質為基礎，根據逐漸形成的文化特點，獨立發展。第二，接受外來的影響，在一個大的文化體系內進行文化交流。大的文化體系以外的影響有時也會滲入。第三，形成一個以本民族的文化為基礎、外來文化為補充的文化混合體或者匯合體。
上面我講的是文化和文化交流的問題，文學是文化的一個重要組成部分，文學發展的規律不能脫離文化發展的規律。因此，一個國家，一個民族的文學的發展，也可以分為三個步驟：第一，根據本國、本民族的情況獨立發展。第二，受到本文化體系內其他國家、民族文學的影響。第三，形成以本國、本民族文學發展的特點為基礎的或多或少塗上外來文學色彩的新文學。上面講的文化和文學的發展三步驟，只不過是一個大體的輪廓而已。
下面我講到文學的表達工具，也就是語言文字。我在這裡提出了一個觀點：內容與形式的矛盾是推動文學發展的動力。這個觀點正確與否，先不去管它。我只講一講在1986年以前很長的一段時間內，哲學界以及一般的學術界，大興「矛盾」之風，認為一切事物的前進的動力，都是矛盾。倘無矛盾，則一切都要停滯。我也莫名其妙地成了「矛盾派」，所以才產生了這個觀點。我對哲學本無興趣，後來時移事遷，我沒有再繼續思考這個問題。我現在懷疑，我這個觀點是時代的產物。我不妨把我在本文中舉的例子說上一說。我說，在遠古的時候，人類的思想感情比較單純，表達思想感情的形式是四言詩，這也就足夠了。後來，隨著社會的前進，人類的思想感情也日益複雜化起來，表達的形式也多樣化起來。統而言之，簡而言之，我所謂內容與形式的矛盾，就是這個樣子。現在，連我自己也沒有把握，我這個「理論」是否能站得住腳。