我在下面用相當長的篇幅，討論了詩歌的格律問題。我在這方面是一個保守派。我從來不是什么詩人，但是，對詩也有我自己的看法，有自己的標準。對當今國內外的某一些詩歌的創作和理論，特別是所謂「朦朧詩」，我頗有點不敢苟同。這些詩歌，我一大半看不懂；看懂的一點，則覺得膚淺，故以艱深文淺陋。他們的理論，我也是大半不懂；懂了的一點，則覺得同樣膚淺，也是故以艱深文淺陋。總之一句話，我認為，詩歌必須有形式，必須有格律，格律的形式可能因語言文字的不同而大大地有差異；但是必須有，則一也。我的「理論根據」實在非常幼稚。我認為，文學藝術最忌平板，必須有跌宕起伏，詩歌更甚。格律，韻律，正是這種跌宕起伏的表現和手段。我這一點幼兒園的「理論」水平，恐將貽笑於方家，但我絕不會感到羞愧不安。
我講了中國古詩的格律，講了印度古詩的格律，伊朗（波斯）、緬甸、越南等國的詩律，目的在於對比，而且說明，詩律對詩歌來說是不可缺少的。
緊接著我把根本沒有形態變化的漢文詩和形態變化極其複雜的梵文詩做了對比。我舉了兩首漢文詩，幾乎只有名詞，而沒有動詞。然而給人的印象卻是鮮明生動，如在眼前，這是漢文的特點，其他語言是難以做到的。
我在本文的最後一部分裡，分別介紹了幾個國家或地區的文學發展情況。我首先講了印度文學，其次是西亞與非洲文學，再次是南亞與東南亞文學，最後是日本文學。我的敘述都比較短，目的只在用這些具體的文學，來說明我在上面提到的文化和文學發展的三個步驟。其中是否有牽強之處，我自己現在也沒有把握。請讀者當作一家之言去看吧。
7.《比較文學和文化交流》
本文原系《中國比較文學年鑑》的「前言」，收入《比較文學與民間文學》一書時改今名。
這是一篇相當短的文章，內容主要是從文化交流的角度來談比較文學。比較文學是文化交流的一種形式。我又談了比較文學中國學派的問題。我認為，如果沒有中國文學參加，所謂比較文學就是不完整的比較文學。至於中國學派，我指出要具有兩個特點：第一，以「我」為主，以中國為主，決定對外國文學的「拿來」或者揚棄。第二，把東方文學，特別是中國文學，納入比較的軌道，以糾正過去那一種歐洲中心主義。
8.《民間文學與比較文學》
9.《我同外國文學的不解之緣》
這一篇文章並不能算是一篇學術論文，其中講了我六十年來同外國文學打交道的經過。從小學學英文談起，一直談到初中、高中、大學和留學時期同外國文學的關係。最初只是英文，最後擴大到其他外國語言和文學。對我的求學的過程講得很具體，是一篇頗為有用的資料，可以供有興趣者參考。
10.《論梵文本〈聖勝慧到彼岸功德寶集偈〉》
這是一篇相當長的論文，也是一篇相當重要的論文。我之所以認為它重要，是因為它涉及下面幾個問題。
一、在佛教大乘經典中，般若部是極其重要的一個大家族。這一部《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》在這個般若家族中佔有特殊的地位。
二、這一部經由梵文譯為西夏文，由西夏文譯為藏文，又從藏文譯為漢文。詩的格律很奇特：每句十一個音節，四種不同的語言都是如此。此為譯經史上所絕無僅有。
三、這部經的語言特點，與大家族其他成員都迥乎不同。其中-am〉o,u的現象，更引起了我濃厚的興趣。
四、般若部諸經典流佈的情況，我認為與佛教大乘的起源有關。
下面把論文的內容簡略地加以敘述。我並不是簡單地複述，而是有時候加以補充，有時候加以糾正，有時候解決了舊問題，有時候又提出了新問題。我覺得，「學術回憶」的真正的意義就在這裡，否則回憶的作用就不大了。
我先把本論文的章節抄在下面。原文本來沒有在文前歸納寫出，對讀者頗不方便。
一、般若部的一般情況
二、梵漢對比研究
三、《般若經》起源地的問題
四、梵本《聖勝慧到彼岸功德寶集偈》的語法特點
（一）《寶德藏》中沒有東部方言的特點
（二）《寶德藏》中有西北部方言的特點
（三）在-am〉o,u中-o和-u是否相等（equivalent）
五、《寶德藏》的起源地問題
六、《寶德藏》的產生時間問題
七、《寶德藏》的起源與大乘的起源問題
在下面按上列目次加以簡單敘述。
一、按照warder的說法，《般若經》共有二十一種，但是這不一定就是十分準確的數目。從語言方面來講，只有一種是用「佛教混合梵語」寫成的，這就是《寶德藏》，其餘都用梵文寫成。至於成書的時間，有二說：（一）越長越古；（二）越短越古。尚無大家都承認的看法。
二、為了具體地說明《寶德藏》的特點，我選了此經第一品的前九頌，先抄梵文原文，每行十一個音節；再抄宋法賢譯的《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》，譯文為每行七字；最後抄每句十一個字（音節）的漢譯本。西夏文和藏文譯文沒有抄。那是另外一個研究課題。
三、關於《般若經》的起源地的問題，有兩種說法：一是南方，一是北方。南方起源說，論據多，似乎佔了上風。我總共引用了八種漢譯佛典，從三國一直到唐，基本上都說《般若經》起源於南天竺，然後向西方、北方等地擴充套件。我在這裡提出了一個大膽的說法：《般若經》有象徵意義，它象徵著新興大乘佛教思潮。它的流佈情況就是原始大乘的流佈情況。
我細讀上面講的八部譯經，突然靈機一動，想到一個問題，主南方說者利用這些資料，有一個共同的疏忽。這八部經都說，佛滅度後《般若經》傳至南方。佛滅度前怎樣呢？它當然不會在南方，而是東方如來佛遊行傳教的地方。我在上面已經提到過，大乘起源分兩個階段：一原始大乘，一古典大乘。前者只能起源於東天竺。
關於大乘佛教起源問題，中國學者呂澂的說法頗有新意。他認為，大乘佛教的起源可以分為兩個階段：第一，主智的大乘佛教，也就是印度的大乘佛教起源於南方。第二，主情的大乘佛教起源於北方，受希臘、波斯等地的影響，主張祈禱、他力往生等。我個人認為，大乘的起源是一個十分複雜的問題，內因和外因都起了作用，但還應該分為原始大乘與古典大乘兩個階段。
四、關於《寶德藏》的語言特點問題，最重要的一點就是，此經是用「佛教混合梵語」寫成的。我在本書中，在上面，已經多次提到這種混合梵語。在此經的混合梵語中，有兩點值得注意：第一，它沒有東部方言的殘餘；第二，它有-am〉o,u的現象，而這種語言現象明確無誤地是印度古代西北部方言的特點。
對-am〉o,u這個語法現象，我又用了相當長的篇幅，大算其舊賬。導火線就是日本學者湯山明研究《寶德藏》的專著。他是追隨在lamotte和dgerton身後反對或者不承認我這個看法的。我覺得，每一個學者都有權提出而且堅持自己的學術觀點。但是，這裡有兩個原則必須遵守：第一，一旦發現自己錯了，必須有勇氣承認而且改正；第二，錯了以後，千萬不要文過飾非，說一些自己打自己嘴巴的話。美國學者edgerton就屬於不遵守這兩條原則的人。
edgerton先生的這種治學態度，引起了我的強烈不滿。我於是又以-am〉o,u這個語法現象對他在《佛教混合梵語語法》中的一些不明真相而又強詞奪理的論點，提出了我的意見。特別是對他認為「o和u不相等」這種缺少起碼的常識的說法，提出了我的論證。我說，o和u是一個歷史發展問題：
阿育王碑o
佉盧文碑o
佉盧文《法句經》ou
佉盧文尼雅俗語ou
佛教混合梵語u（極個別的o）
這樣一個表，一目瞭然，歷史發展，昭然若揭。然而edgerton和他的追隨者，卻偏偏視而不見。他最後被迫承認了我的論點，卻一不更改自己書中的錯誤，二又企圖提出毫不沾邊的理由，說什么只是由於韻律關係-am才變成-u。這是一種思維混亂。我講的只是-am〉o,u，而沒有講什么原因。忸忸怩怩提出了「韻律關係」，這同我的論點有何關係？我勸讀者：千萬不要學習這樣的治學方法！
對於這個問題我還做了更多的論述，我在這裡不重複了。關於urkanon問題，我在這裡又講到了，也不再重複。
我只在這裡補充一點：我在本文中引用了西藏學學者buston的一句話：《寶德藏》後來被使用摩揭陀方言來宣講。我無法理解這一句話的含義，摩揭陀語是東部方言。
五、《寶德藏》的起源地問題，我在上面已經涉及，這裡不再論述。
六、《寶德藏》產生時間的問題。對於這個問題，學者們間大體上可以說是有兩派意見：一派主張產生最早，一派主張產生最晚。我是主張最早的，根據就是，此經是般若部大家庭中唯一用混合梵語寫成的經典。可是有一個問題我迄今還沒能找到解決的辦法，這就是，《寶德藏》是《八千頌般若波羅蜜多經》的縮寫本，為什么偏偏用混合梵語來縮寫一部用梵語寫成的佛典的縮寫本呢？
七、關於《寶德藏》的起源與原始大乘佛教的起源問題，我在上面已有所涉及。這是一個十分複雜的問題，不是三言兩語就能夠回答清楚的。我在本篇論文中又藉機講了講我一貫對大乘起源問題的看法。歸納起來，有以下幾點：第一，我把大乘起源分為兩個階段：原始大乘與古典大乘；第二，大乘起源有內部因素，也有外部影響；第三，原始大乘思想，同小乘一樣，萌芽於東天竺；第四，原始大乘思想的萌芽應追溯到西元前2世紀。除了以上幾點以外，我又講了我對宗教發展規律的粗淺的設想。我的規律是：用越來越小的精神和身體兩方面的努力得到越來越大的對宗教需要的滿足。這一條規律我在上面已經提到過。我認為，不但適用於佛教，而且也適用於天主教和基督教。我講到什么努力，講到什么宗教滿足，也許有人認為太空洞。我現在講得稍微具體一點。所謂「宗教需要」，不一定每一個民族，每一個人都有，內容也不盡相同，總之不過是：高則成佛作祖，低則趨吉避凶。釋迦牟尼最初並沒有被神化，佛教最初也無神可拜。小乘因此就強調個人努力，進行修行。這當然要費很大的精神和身體的力量。到了後來，由於佛教內部發展的需要，再加以外在甚至外國的影響，就出現了把佛神化，加以跪拜，借他力以往生，功德可以轉讓，等等。發展到最後，甚至到了「放下屠刀，立地成佛」的地步。我那一條規律的內容，大體上就是這樣。
至於大乘起源地的問題，我再補充幾句。《大智度論》的作者龍樹在本書卷六十七中說：「是深般若波羅蜜，佛滅度後當至南方國土者，佛出東方，於中說般若波羅蜜，破魔及魔民外道。度無量眾生，然後於拘夷那竭雙樹下滅度。後般若波羅蜜從東方至南方，如日月五星二十八宿，常從東方至南方，從南方至西方，從西方至北方，圍繞須彌山。」如果我的設想：般若部是初期大乘的象徵，是正確的話，大乘佛教萌芽於東天竺，也就不成問題了。事實上，大乘區別於小乘的一些做法，比如虔誠拜禱、他力往生等，《般若經》中都能夠找到。
11.《我和佛學研究》
嚴格說，這也不能算是一篇學術論文。我在裡面講了我學習佛教史的經過，研究佛教的原因。我認為，不瞭解佛教，就無法瞭解中國哲學史，甚至中國歷史。我反對對佛教加以謾罵，謾罵不是戰鬥。我認為，應該正確地理解佛教，佛教也有過正面的影響。宗教是人類創造的，只要人類在行動上和思想上不能完全主宰自己的命運，宗教就有存在的餘地。想人為地消滅宗教，是辦不到的，只能是一個並不高明的幻想。我還認為，佛教並不影響、阻礙生產力的發展，日本就是一個例子。我們中國的佛教研究實際上還很落後，應急起直追。
12.《外語教學漫談》
本篇也算不上學術論文，只談了我對於外國語教學的一些想法。
13.《對於文化交流的一些想法》
在精神方面和物質方面，都有文化交流。文化交流無所不在，無時不在。世界民族，不論大小，不論新舊，都創造了自己的文化，都同別的民族進行了文化交流，雖然各民族對世界文化的貢獻之大小不是等同的。中國幾千年的歷史告訴了我們一個經驗或者規律：國力強大的朝代，比如漢唐，敢於接受外來的事物，從而豐富了自己的文化；國力衰微的朝代，膽子就小，自己文化的發展也受到了影響。
14.《我和外國語言》
這篇文章詳細講述了我幾十年學習外國語言的過程。
15.《在「東方文學比較研究學術討論會」閉幕式上的發言》
我這一篇《發言》共談了七個問題：一、關於「危機」的問題；二、比較文學的範圍；三、比較文學的目的或作用；四、關於新名詞的問題；五、世界文學；六、日本文學的啟示；七、一國中民族文學的比較問題。
《發言》原來沒有題目，後來收入《比較文學與民間文學》一書時用今名。
16.《新博本吐火羅語a（焉耆語）〈彌勒會見記劇本〉第19頁譯釋》（英文）這是一份英文稿，後面談到。
1987年
本年共寫各類文章二十六篇，包括創作和學術文章。基本上可以算是學術文章的有十六篇。下面分別加以介紹。
1.《歐、美、非三洲的甘蔗種植和砂糖製造》
這是一篇相當長的論文，後來作為第七章編入我的《糖史》第二編，國際編。
我在上面曾說到過我寫《糖史》的原則：我並不想求全，只要vonlippmann和deerr兩部《糖史》中已經有的東西，我儘可能不再重複，那兩部著作是完整求全的。我的《糖史》第一編，國內編所用的材料基本上都是我自己多方蒐羅來的。這一點那兩位國外學者是根本做不到的，我們也不應當這樣要求他們。在國際編內，有時候非用他們的材料不行，但我也把這種情況壓縮到最低限度。換一句話說，材料也基本上都是我搜羅來的，讀者一看內容就能夠知道。現在這一篇論文也不例外。在這裡，我使用的都是漢文資料。我是有意這樣做的。結果怎樣呢？由讀者來評斷。
我不是為寫《糖史》而寫《糖史》，我有我的用意和著重點。我的著重點首先是講文化交流；其次是闡述中國人在這些工作中所起的作用，特別是華工們所付出的勞動和做出的犧牲。是中國華工以及接近奴隸的「豬仔」，為美洲許多國家的甘蔗種植和砂糖製造流血流汗，奠定了基礎。最後我還特別強調從非洲被歐洲殖民主義的強盜們販運到美洲的黑人或者「黑奴」的作用。他們牲畜般地被白人奴役，在甘蔗園中、在製糖廠中，他們也是流血流汗，甚至犧牲了自己的性命，使南美洲和中美洲產的白糖流佈世界。
2.《吐火羅文a（焉耆文）〈彌勒會見記劇本〉新博本76yq1.2和1.4兩張（四頁）譯釋》
這是吐火羅文a（焉耆文）《彌勒會見記劇本》新博本76yq1.2和1.4兩張四頁的譯釋。詳細情況上面已說過，不再重複。這說明，我在1987年仍然從事這項工作。
3.《〈東南亞歷史詞典〉序》
這不是一篇獨立的論文，只是一篇序。中華民族是歷史上最愛歷史的民族。我們不但對本國曆史有不間斷的比較可靠的記述，對外國，其中也包括東南亞國家，也有記述。這些記述對研究有關國家的歷史，有異常重要的意義。因此，我們中國學者，只要掌握了東南亞國家的語言文字，利用有關國家的史料，再加上我們史籍中的有關史料，這樣來研究東南亞國家的歷史，包括撰寫《東南亞歷史詞典》，自然會得心應手，左右逢源。
4.《佛教開創時期的一場被歪曲被遺忘了的「路線鬥爭」》
下面按內容目次對本文加以簡略的闡明。
一、問題的提出提婆達多，梵文devadatta，也譯為「調達」等，意譯是「天授」。他是佛祖釋迦牟尼的堂弟，後來也隨佛出了家，當了和尚。佛經中有很多地方都提到他，把他說成是一個十惡不赦的惡人：他屢次想方設法加害佛祖，死後墮入地獄，永世不得翻身。他的主要罪惡是想爭奪僧伽的領導權，破壞僧伽的統一，這種行為有一個術語，叫作「破僧」（sanghabheda）。但是，佛典在羅列他的罪狀的同時，有時會露出一點破綻：提婆達多並不那樣壞，還有人信從他。我因此想到中國一句老話——「勝者王侯敗者賊」，一部《二十四史》，很多地方都可以碰到這種現象。恐怕提婆達多也屬於敗者一類。
但是，中外佛教史專家的著作中，有的也間或提到提婆達多的名字，卻沒有一個人認真探討這個問題，更沒有人提到，他同佛祖的鬥爭不是一般的意見不合，而是有更深的含義的。我借用了我國前一段很長時間內習用的一個政治術語「兩條路線的鬥爭」，來表示我對這個問題的看法。
二、佛典中對於提婆達多的論述我在本文中收集了大量的有關提婆達多，特別是他與釋迦牟尼的矛盾的資料，這些資料都是「勝者」釋迦牟尼的徒子徒孫們，最先是口傳，最後寫定成書的，傾向性非常明顯。但是，正如常人所說的「不能一手掩盡天下人的耳目」，其中有一些真實的材料，對我今天的探討是非常有用的，這是如來佛忠實的徒子徒孫們始料所不能及的。
因為有關的經典太多，我最後選定了以唐義淨譯的《根本說一切有部毗奈耶破僧事》為依據，來敘述佛與提婆達多的矛盾與鬥爭。因為，這一部經名稱就標出了「破僧」，是資料最集中的一部佛經，是專門講提婆達多破壞僧伽統一的。
這一部佛典講釋迦牟尼和提婆達多的矛盾，用的是典型的印度方式，幾乎是從開天闢地講起的。它講人類的出現，人類的墮落；由於墮落而爭奪土地，於是產生了國王。又經過了不知多少年多少代，出現了釋迦種。最後出現了釋迦牟尼的父親淨飯王，淨飯王的兄弟甘露飯王，生子提婆達多。因此，佛祖和提婆達多是堂兄弟。講釋迦牟尼的誕生，又用的是印度方式，煩瑣詳盡到令人生厭。兩位主人公一齣臺，本經就講他們之間的矛盾。為什么有矛盾？道理講不出，也無法講出，好像他們倆天生就是冤家對頭。古今中外專講一面之詞的書籍，往往如此，因為它們實在講不出令人信服的道理來。後來佛祖厭倦人世，出家修道。先行苦行，不久就發現：「此是邪道，非清淨道。」舍之而去。在這裡，這一個舉措雖為所有的佛傳所共載，卻是一個伏筆，這與提婆達多有關，下面還要談到。後來釋迦牟尼終於在金剛座上，菩提樹下，成了正果，成了佛。有了佛，才能有僧伽，有了僧伽，才有了「破」的物件，而破之者就是提婆達多。
《破僧事》接著敘述提婆達多的活動，特別是「罪行」，說他處心積慮要傷害釋迦牟尼；又敘述他與未生怨王（阿闍世）的關係，二人先是仇人，後來又變成了朋友。又敘述提婆達多與六師外道之一的晡剌拿的關係。這雖是一件小事，但是其中卻隱含著提婆達多的宗教哲學思想，下面我還要談到。《破僧事》又敘述了提婆達多處處同釋迦牟尼對著幹，別立「五法」。這對了解提婆達多的宗教思想有極其重要的意義。這「五法」都是針對釋迦牟尼的：第一，不食乳酪；第二，不食魚肉；第三，不食鹽；第四，用衣時留長縷績；第五，住村舍內。這「五法」對於瞭解提婆達多同釋迦牟尼的鬥爭，有重要作用。下面又講到提婆達多破僧的五種禁法：第一，不居阿蘭若；第二，於樹下坐；第三，常行乞食；第四，但蓄三衣；第五，著糞掃服。以上這些細節，實際上是兩條路線鬥爭的內容。《破僧事》又記述提婆達多墮入地獄，舍利弗到那裡去看望他。
《破僧事》接著敘述，提婆達多原來有了神通，後來因為做了惡事又失掉神通。又敘述提婆達多率領五百苾芻（比丘）在人間遊行。這說明，提婆達多還是有追隨者的。阿闍世王愛樂他，送給他五百車糧食，可以想見，二人已經成了好友。提婆達多千方百計地挑撥阿闍世與自己父親的關係，終於使阿闍世把父王囚禁致死。提婆達多又一次一次地設計害他，終未得逞。《破僧事》最後利用阿闍世對世尊講的一番話說明了晡剌拿的主張：「無善惡業，無善惡報，無施與祀，無施祀業，無父母，無父母恩，無有此世他世，無有修道得聖果者，無有聖人，無羅漢果者，四大散已，無所依止，若有人言今世後世業因業果真實有者，皆是妄言。智慧所說，愚人所談，二俱皆空。」這一段話明確無誤地說明了晡剌拿的接近印度古代唯物論者的異端邪說。可是他是提婆達多的好友。從中也可以看到提婆達多思想之一斑。
三、論述中的矛盾常識告訴我們，只有徹頭徹尾講實話的人才能在言語中沒有矛盾。《破僧事》以及其他正統正宗的佛典，對提婆達多的敘述不是實話，而是有意地歪曲與誣衊，因此必多矛盾，這是很自然的事情。
我在本文中著重指出了兩大矛盾：第一個是敘述本身的矛盾；第二個是敘述的事實與以後歷史的發展之間的矛盾。第一個矛盾中又包含著兩個問題：一、提婆達多真正是一個人格卑鄙幹盡了壞事的傢伙嗎？二、提婆達多真正是一個失道寡助眾叛親離缺少徒眾的壞人嗎？有一些問題我在上面行文時已稍稍點到過。現在再補充幾個例子。《破僧事》及其他一些佛典的律部經典都講到一件事：如來佛派親信舍利弗或阿難，跟蹤提婆達多到王舍城去，告訴那裡的婆羅門及長者居士說，提婆達多是一個壞人。這有點像中國「文化大革命」中一些「造反派」的頭子們常用的手段，用他們的話說就是：把某一個人「搞臭」。這樣做，必須會說假話，會造謠誣衊。不意幾千年前印度的佛祖的徒子徒孫們就曾這樣幹過。我再舉一個例子——實際上，上面已經談到過——許多律部經典同《破僧事》一樣，都記載著，提婆達多是擁有徒眾的，至少有五百個。「五百」可能是一個象徵的數字，說多就用「五百」，比如「五百羅漢」之類。總之，提婆達多是有徒眾的，而且為數不少。徒眾中不但有和尚，而且也有尼姑。
現在談第二個大矛盾。如果提婆達多真正像《破僧事》和其他律部經典所說的那樣壞的話，他活著下地獄，也是罪有應得的。可是後來的歷史告訴我們的卻是另外一個完全不同的事實。佛滅度將近一千年以後，5世紀初，中國的高僧法顯在拘薩羅國舍衛城中竟然看到了提婆達多的信徒們，他們供養過去三佛，唯不供養釋迦牟尼。又過了二百多年，唐代的高僧玄奘在《大唐西域記》卷十，羯羅拿蘇伐剌那國條中寫道：「別有三伽藍，不食乳酪，遵提婆達多遺訓也。」可見到西元7世紀，提婆達多一派的僧徒還在活動。「不食乳酪」一語值得注意。我在上面已經說到提婆達多所立「五法」中第一法就是「不食乳酪」。一個微不足道的宗教禁忌竟然有這樣長、這樣強的生命力，真不能不令人佩服！晚於玄奘幾十年到了印度的、《根本說一切有部毗奈耶破僧事》的翻譯者義淨，在一條夾註中說：「在處皆有天授（按即提婆達多）種族出家之流。」可見其地區之廣以及人數之眾。可惜在以後的記載中就再也找不到這類的記述，提婆達多徒眾的歷史陷入渺茫之中了。
四、我的看法，幾點結論上面我簡略地敘述了提婆達多同釋迦牟尼的矛盾與衝突。最後提一提我的看法。我的總看法是：這不是兩個人之間的恩怨，而是一場劇烈的「兩條路線的鬥爭」。
（一）西元前6世紀北印度思想界的情況。我們首先要把眼光放遠，不要只看到佛教內部，而要環視當時整個北印度意識形態領域內的矛盾與鬥爭。籠統說起來，當時的北印度，有點像差不多同時代的中國春秋和戰國時代：百家爭鳴，思想活躍。大體言之，可以分為東西兩大思想體系：西方婆羅門思想體系，東方沙門思想體系。前者以外來的雅利安人為基礎，崇信吠陀天啟，堅持種姓制度，婆羅門至上，提倡祭祀，信仰多神中的一神，哲學思想主張梵我一如（天人合一），沒有悲觀思想，不主張苦行，基本上是入世的。後者看重苦行，從某種意義上來看，是無神論的，否定自我，主張非暴力（ahimsā），相信輪迴業報。在一些重要的問題上，二者是根本對立的。
（二）沙門思想體系內部的情況。佛教、耆那教都屬於新興的沙門體系，這個體系內部的、最激烈的矛盾是正統佛徒與外道六師的矛盾。佛典中許多地方都能找到攻擊謾罵六師的十分惡毒的言辭。
（三）佛教內部的情況。佛教原始時期的情況，也有矛盾與衝突，最突出的就是我在本文中所講到的提婆達多與釋迦牟尼的矛盾。對於這個矛盾的真相的說法，佛典中可謂既眾說紛紜，又破綻百出，這一點我在上面已經談過。真相究竟如何呢？我們應該公允地實事求是地加以分析。
1.提婆達多五法的分析。我在上面已經詳細地敘述了提婆達多所立的「五法」，在這裡不再列舉。在五法中，有二法值得注意：一個是苦行，一個是不食肉。苦行並沒有明確規定，一些規定實際上與苦行是相通的。不吃肉則是明確規定的。在印度宗教史上、在印度佛教史上，這兩個問題都是重要的問題；而偏偏在這兩個問題上，提婆達多是同釋迦牟尼對著幹的。
2.提婆達多思想的分析，苦行和吃肉屬於律的範圍。提婆達多與釋迦牟尼的根本對立，不僅表現在律的方面，而更重要的是表現在教義方面。關於這方面，我在上面已經談了一些。我在這裡只著重舉出一點，提婆達多主張：「但有此生，更無後世。」提婆達多的好友，「外道六師」之一的晡剌拿，就是這樣主張的。六師中另外一位名叫末加梨拘舍梨的「外道」也主張：「無善惡報，無有今世，亦無後世。」可見他們之間「心有靈犀一點通」。我們現在可以用一張現成的標籤貼在他們身上：唯物主義者。所有這些問題都是複雜的問題，詳細分析請參閱我的原文。
3.兩條路線的根本對立。如果畫龍點睛的話，「兩條路線的鬥爭」是現成的說法。這個鬥爭，大概在釋迦牟尼在世時確實發生過，以後為佛祖本人以及他的徒子徒孫們鎮壓了下去。但未能根本消滅，遂形成了佛教（或甚至不能稱為「佛教」）的一股潛流，一千多年以後，此流還在潺潺地流動。如果真正寫佛教史，不能忽視這一股潛流。中間還有一段有趣的插曲。梁僧祐《釋迦譜·釋迦從弟調達出家緣記》卷十說：提婆達多（調達）由於害佛，入了地獄，受大苦難，便發悔心，說了聲：「南無佛。」如來佛便說，他將來會成為辟支佛。在宗教鬥爭史上，不乏這種例子。印度教興起以後，也把佛祖釋迦牟尼請入自己的神殿，給他在印度教眾神中安排了一個座位。
最後，我還要著重說一句：以後研究佛教史的學者，必須正視佛教開創時期這一場相當激烈的「兩條路線的鬥爭」。
4.我的結論。
略。
5.《cīnī問題——中印文化交流的一個例證》
cīnī的意思是「中國的」，這一點明確無誤，絕無可以懷疑的餘地。可是偏有一位smith先生寫文章否定印度許多語言中稱白糖為cīnī這事同中國有關。他挖空心思，故弄玄虛，大繞彎子，「拙」言惑眾，來證明他的觀點，結果自然是削足適履，捉襟見肘，前後矛盾，閃爍其詞，危言並不能聳聽，白搭一支蠟。
學術探討，空言無濟於事。我們只能讓歷史事實來說話。歷史事實是，根據馬可·波羅的記述，元世祖時代，中國福建unguen（尤溪）地方已經從埃及人那裡學會了煉製白糖的技術。所謂「白」是一個頗為模糊的詞，有種種等級不同的「白」。過去中國一些醫書上已經有「白糖」一詞，絕不會是純白，不過較之紅糖，顏色顯得稍稍淡黃而已。元代的白糖也不會是純白。到了明代，根據劉獻廷《廣陽雜記》的記載：「嘉靖以前，世無白糖，閩人所熬皆黑糖也。嘉靖中，一糖局偶值屋瓦墮泥於漏斗中，視之，糖之在上者，色白如霜雪，味甘美異於平日，中則黃糖，下則黑糖也。」大概泥土中的鹼性發生了作用，使糖色變白。在中外科技史上，由於偶然性而產生的新發明，並不稀見。總之，中國明代已能制白糖，這是無法否定的事實。後來，我在我的《糖史》中有專章討論此事。這是後話，暫且不表。
中國一旦能生產白糖，立即出口外洋。中國白糖運至日本，中國典籍和日本典籍中都有確切翔實的記載。中國白糖運至印度，也是十分順理成章的事。這個事實，smith先生想否定是辦不到的。傳到了印度以後，印度人民無以名之，就名曰「中國的」（cīnī）。至於確定傳入印度的時間和地點，我仍然用我的老辦法：從語言上下手，也就是從cīnī這個詞下手。由於資料不足，我只能利用smith的現成的資料。他說cīnī這個字在印度孟加拉16世紀時已經確立。他又推斷，這個字13世紀時已經出現。那么，根據這個情況，我們可以推斷，13世紀中國從埃及學制的白糖已經從泉州由海路運往印度。明代生產的更白的白糖16世紀後又通過同一途徑運至印度。這樣一來，傳入的地點問題也就連帶解決了：是東天竺孟加拉。
根據目前的資料，僅能做這樣的結論。
6.《傳統文化與現代化》
傳統文化代表文化的民族性，現代化代表文化的時代性。歷史上的現代化（雖然當時還不會有這個名詞），指當時的「現代化」，也可以叫時代化。現代化或「時代化」的目標是當時世界上文化發展已經達到的最高水平，現代化總是同文化交流分不開的。一方面大力吸收外來的文化，另一方面對傳統文化又進行批判和繼承的工作，二者相輔相成，缺一不可。歷史上任何正常發展的國家都努力去解決傳統文化與時代化的矛盾。這個矛盾解決好了，文化就大大地前進一步；解絕不好，則兩敗俱傷。只顧前者則僵化保守；只顧後者則邯鄲學步。中國歷史的經驗值得借鑑。漢武帝時期，一方面努力儲存傳統文化；另一方面又能夠放眼世界，大量吸收外來的東西。在其後一段時期，情況依然未變。佛教就於此時傳入中國。文化交流使漢代和中國以外的廣大地區蒙受其利。在中國歷史上，凡是國力強盛時，對外文化交流就進行得虎虎有生氣。反之，在國力衰微時，則顧忌很多，結果是阻礙了文化的發展。
7.《〈什么是比較文學〉序》
比較文學，同近代中國的一些新學問一樣，也是舶來品，而且歷史並不太長。在不長的時間內，中國比較文學的研究已經開展起來了，建立了全國性研究會和一些地區性的研究機構，出版了全國性和地區性的刊物，老中青的研究隊伍也逐漸形成了，一派繁榮興盛的氣象。但是，仔細評論起來，也不是一切皆好。一切新生事物都有一個成長過程，比較文學也絕不會例外。根據我個人膚淺的看法，我們的缺憾是一不夠普遍，二不夠深入，我們的研究工作還有不少的空白點，有待於填補。
8.《要尊重敦煌卷子，但且莫迷信》
敦煌藏書被發現以後，形成了一門新學問「敦煌學」。敦煌卷子的價值，較之學者們推崇的宋版書，實有過之而無不及。但是，正如對宋版書一樣，敦煌卷子應受到尊重，但是且莫迷信。我舉了一個例子：唐代崔顥的《黃鶴樓》是千古絕唱，在敦煌卷子中也有這一首詩，但與我們通常的本子微有不同。第一句詩，敦煌本是「昔人已乘白雲去」，通行本「白雲」是「黃鶴」。最後一句詩，通行本是「煙波江上使人愁」，而敦煌本「煙波」則比作「煙花」。仔細對比兩個本子，恐怕大家都會承認，通行本要比敦煌本好，特別是「煙花」二字，放在這裡十分不妥。
9.《唐太宗與摩揭陀——唐代印度製糖術傳入中國的問題》
這原是一篇獨立的論文，後編入《糖史》第二編，國際編的第五章。第四章《古代印度砂糖的製造和使用》，前面1983年的學術研究部分已經介紹過了。這一篇副標題是「唐代印度製糖術傳入中國的問題」，可以說是它的續篇。
先將目次抄在下面：
小引
第一節唐代中印交通和文化交流
一、交通年表
二、文化交流
a宗教哲學
b語言
c文學
d藝術
e科技
f動植礦物
三、交通道路
第二節印度製糖術傳入中國
只看這個目次就能夠知道，我是在廣闊的文化交流的基礎上來談印度製糖術傳入中國的，我這樣做，當然有我的打算。我認為，中印文化交流，源遠流長。專就印度文化傳入中國而論，至晚肇始於漢代，中經魏晉南北朝，至唐則登峰造極。製糖術就是在這樣的時代背景下傳入中國的。
第一節「一、交通年表」上限是唐高祖武德二年（619年），下限是武則天統治結束的長安四年（704年），前後將近九十年。在人類歷史上，九十年只不過是一瞬間；但是，在這樣短的時間內，中印交通竟頻繁到如年表排列的那樣，可見兩國間的關係密切到什么程度。這些來往都是有內容的，不僅僅是禮節性的，內容就是文化交流。
唐代中印文化交流的內容異常豐富，精神的東西有，物質的也有。而且從表面上看起來，幾乎是「一邊倒」的樣子，好像只有印度的東西向中國流，中國的東西向印度流的情況則幾乎不見。事情不可能竟是這個樣子，之所以看起來是這個樣子的原因很複雜。這個問題，我在上面已經談過，下面還將談到，這裡暫且不談。
我把中印文化交流的內容大體上歸納了一下，歸納成了目次中所寫的那幾項，不要求十分完備。我歸納的「a宗教哲學」「b語言」「c語言」「d藝術」「e科技」「f動植礦物」，幾乎是人所共知、人所共見的。具體內容，我在這裡不詳細介紹。讀者如有興趣，請參閱本文原文。
因為本文講的是製糖術，這本來也是屬於文化交流的範圍內的，為了突出它的重要性，我特意設了一個第二節，專門講製糖術。這裡我要多說上幾句話。
中國在先秦時代就已經知道甘蔗，當時寫作「柘」。但只飲蔗漿，還不知道製糖。漢代依然如此。後漢、三國時期起，「西國（極）石蜜」傳入中國。所謂「西國」或「西極」，極可能指的是印度、波斯一帶。稍後，中國就開始使用甘蔗製造砂糖，大概技術水平不會很高。到了唐初，西元7世紀，印度製糖技術，在長年發展的基礎上，佔世界領先地位。因此，被西域諸國尊稱為「天可汗」的唐太宗才派人到摩揭陀（印度）去學習熬糖法。學回來以後，太宗「即詔揚州上諸蔗，柞沈如其劑，色味逾西域遠甚」。意思就是，在顏色和口味方面，遠遠超過印度。顏色指的是白色。這本是常見的現象，中國古語說的「青出於藍而勝於藍」，指的也就是這種現象。
關於唐太宗派人到印度去學習熬糖法這件事，見之於所謂「正史」，可見其鄭重之程度。從唐到宋，有許多書上都有這個記載，我在這裡都略而不談。有一個問題則必須談一談：《新唐書》二二一卷上《西域列傳·摩揭陀》說是「學熬糖法」。有的則說的是熬石蜜法。這應該怎樣來解釋呢？「糖」和「石蜜」是一？是二？這個問題看起來頗簡單，實則很複雜。我省去那些煩瑣的考證，只說一句：是兩種東西。李時珍的《本草綱目》，對這個問題的提法，雖亦有可商榷之處，但他對糖和石蜜的區別，則是說得頗為清楚的。他說：「以蔗汁過樟木槽，取而煎成。清者為蔗餳，凝結有沙者為砂糖，漆甕造成，如石，如霜，如冰者，為石蜜，為糖霜，為冰糖也。」雖然是兩種東西，實際上也是一種東西，區別在於生產程式有先後，生產工具有不同而已。
現在歸結到我們的主題：唐太宗派人到印度去學習的究竟是「熬糖」法呢？還是「熬石蜜」法呢？這問題看似難以回答，實則，只要瞭解了上述《本草綱目》中所述的過程，則又十分簡單。唐太宗派人學習的是全過程，既包含熬糖，也包括熬石蜜。諸書不同的記載，並不矛盾。
10.《〈中西比較文學教程〉序》
此篇收入《比較文學與民間文學》一書時，改名為《文學的經與緯》。
文中提到了聞一多的一篇文章《女神之地方色彩》。文章說：「一切藝術應該是時代的經線，同地方緯線所編織成的一匹錦。」從其中引發了我的一個想法：任何時代任何國家的文學（文化）都包含著兩方面的因素：民族性和時代性。代表民族性的民族文學傳統是歷史形成的，可以算是經線；代表時代性的是民族文學隨時代而異的現代化，是共時形成的，可以算是緯線。經與緯相結合就產生出了每一個時代的新文學。
我進一步又指出了，我們當前研究比較文學的重要意義在於創造新中國的新文學，在於加強世界各民族之間的理解，為全體人類走向大同之域的理想服務。
11.《中國文化發展戰略問題》
這是一篇報告的錄音整理稿，非常長，涉及的問題也非常瑣細而廣泛。我主要講了三個大問題：一、「文明」與「文化」含義的異同；二、中國當前的社會情況；三、怎樣開展文化交流，加強精神文明的建設，理順各方面的矛盾關係，促進生產力的發展。簡述如下：一、世界學者給「文明」或「文化」下的定義據說有幾百個，這就等於沒有定義。我想從另一個角度來界定二者：「文明」的對立面是「野蠻」；「文化」的對立面是「愚昧」。二、在人類歷史上，生產力的發展至關重要。共產主義的最終目標是讓大家共同過上好日子，這與生產力密切相關。眼前中國社會上不正之風嚴重，中國民族性的消極面依然廣泛存在，這不利於生產力的發展。三、我主張，我們要開放，開放，再開放；拿來，拿來，再拿來；交流，交流，再交流。
12.《〈王力先生紀念論文集〉序》
我首先敘述了我同王力先生認識的過程，這個過程長達幾十年；他是師輩，我是生輩。我認為他稟性中正平和，待人親切和藹，同他相處，使人如沐春風。對於他的學術成就，我歸納為八個字：中西融會，龍蟲並雕。他的研究範圍是語音學、漢語音韻學、漢語史、中國古文法、中國語言學史、漢語詩律學、中國語法理論、中國現代語法、同源字等。他一方面繼承了中國明清直至20世紀20年代中國大師的衣缽，另一方面又受過西方嚴格的科學的審析音韻的訓練。因此，他的成就在某一些方面超過了中國舊時的大師。他本人也成為一個大師級的學者。這是講「中西融會」。什么是「龍蟲並雕」呢？他研究極深極專，但又不忘普及。這是許多老一代專家不肯做的事。最後，我談到了中國知識分子愛國主義思想的根深蒂固，他們是世界上最好的知識分子，王力先生是其中佼佼者。
13.《為考證辯誣》
考證，亦稱考據，在清代同義理、詞章並列，是三門學問之一。當時並沒有反對的人。到了20世紀20年代，胡適大搞考證，引起了一些人的責難。進入50年代以後，考證交了華蓋運，同批判胡適聯絡了起來。說什么胡適為了反對共產主義而引導青年鑽入故紙堆中，專搞考證。在「以論代史」的荒唐年代，專門講「論」，對「論」所從來的資料，則往往歪曲穿鑿，削足適履。對材料的真偽和產生時代，往往不甚措意。而要達到鑑別材料的真偽和年代，考證是行之有效的辦法。這似乎是常識中的一點知識，也為一些「以論代史」者所反對，所譏笑。有相當長一段時間，中國的學術停滯不前，而且有倒退的現象，與這股歪風不無關係。更可笑的是有人反對所謂「煩瑣的考證」。考證是否要「煩瑣」，全由資料的性質而定。需煩瑣則必煩瑣，不需則否。不能由個人的主觀願望而定。
14.《為胡適說幾句話》
在中國近代學術史上，胡適是一個享大名而又頗有爭議的人物。由於他政治上的偏見和錯誤，解放後更是屢遭撻伐，成為一個「反面教員」。人們談胡色變，他幾乎成為一個「不可接觸者」。他那句有名的話「大膽的假設，小心的求證」，本來是正確的，也受到了批判。又說他對國民黨是「小罵大幫忙」，把他看得比中統和軍統還要危險，還要壞。我認為，這都是極「左」思潮的產物。我曾同他共事幾年，他是校長，我是系主任，見面的機會非常多。他的著作我幾乎都讀過。可以說我對他既有理性認識，又有感性認識。他對人和藹可親，保護學生，不遺餘力，愛好政治而實為一個書呆子。
15.《〈歌德與中國〉序》
一個人和一個民族最難得的是有自知之明。中國民族也是這樣。在鴉片戰爭以前，中國最高統治者懵懵懂懂，以「天子」自命，視所有的外國都為夷狄。鴉片戰爭一聲炮響，起了振聾發聵的作用，中國統治者們一變而成為賈桂，拜倒在洋大人腳下。鴉片戰爭前，德國的（其他西方國家也一樣）哲人大都讚美中國文化，德國偉大詩人歌德就是其中之一。這情況在這本《歌德與中國》一書中有所闡述。中德兩國人民讀了以後，都會得到「啟蒙」的作用。
16.《〈比較文學概論〉序》
本文原是為陳悖、劉象愚所著《比較文學概論》所寫的一篇序言，收入《比較文學與民間文學》一書時改今名。
在本文中我指出了比較文學日益成為顯學。原因何在呢？我借用了本書中的一句話：比較文學的發展是一種歷史的必然，是不以人的意志為轉移的。在中國，比較文學研究的起步，略晚於其他一些國家。近幾年來，我們急起直追，總算是趕上了世界潮流，成績是卓著的。不過，我現在——就是寫這本書的現在——想加上幾句話。一方面要努力學習，一方面要努力創新，最重要的是要堅決、徹底、乾淨、全部地揚棄那種「賈桂思想」，切勿甘居「無聲的中國」這樣屈辱的地位。
1988年
本年共寫各種體裁的文章四十篇，其中可以歸入學術研究一類的有二十三篇。下面分別加以論述。
1.《迦梨陀娑評傳》
這看起來像是一部書，實際上只是一長文。共有下列的內容：一、名字的解釋。迦梨是女神名，陀娑是奴隸，合起來就是「迦梨女神的奴隸」。二、生卒時間。眾說紛紜，一般的說法是他大概生活在330—432年的笈多王朝時期。三、時代特點。笈多王朝全盛時期，城市繁榮，商業興盛，國內外交通方便，貿易發達。四、作品。有真有偽。一般認為真者有長篇敘事詩兩部、長篇抒情詩一部、抒情小詩集一部（也有人認為偽）、戲劇兩部，另有一部，真偽難辨。五、語言工具。主要是梵文，另有少量俗語。六、藝術風格。他筆下的梵文，淳樸而不枯槁，流利而不油滑，雍容而不靡麗，謹嚴而不死板。七、在國外的影響。影響極大，特別是劇本《沙恭達羅》更受到德國偉大詩人歌德等的交口讚譽。歌德和席勒曾考慮把它搬上德國舞臺。八、在印度國內的影響。影響也是非常大的。印度許多語言都有《沙恭達羅》的譯本。一直到最近，還有人用梵文原文上演此劇，可見此劇為印度廣大人民所喜愛。九、迦梨陀娑與中國。他的抒情詩《雲使》在幾百年前就有了藏文譯本，此譯本至今尚存。至於漢文翻譯介紹則比較晚，一直到新中國成立後才有從梵文譯為漢文的著作，包括《沙恭達羅》《雲使》等。本文的內容，上面已經談到過。
2.《〈中國民族文學與外國文學比較〉序》
本文原為《中國民族文學與外國文學比較》一書的序言。收入《比較文學與民間文學》一書時，改名為《少數民族文學應納入比較文學研究的軌道》。
這一改名，實際上是畫龍點睛。因為，有一些比較文學家有一個論點：比較文學的研究只限於國與國之間。我本不是比較文學研究專家，沒有讀到過有這樣論點的文章。但是，在深圳召開的一次比較文學研討會上，有人向我提出了這個問題。我當時並沒有過細地考慮問題的含義，率爾答曰：中國民族間文學的比較應該屬於比較文學的範疇。後來，為《中國民族文學與外國文學比較》一書寫序時，重新考慮了這個問題，認為自己率爾而答還是正確的。歐洲與中國不同，幾乎都是單民族的國家。中國則是一個多民族——民族多到五十六個，而且有可能增加——的國家，幾乎等於一個歐洲。在這樣的情況下，嚴格遵守歐洲學者的教條，等於「食洋不化」，是絕對不應該的。文中我還大力提倡中國民族文學間應積極進行比較的研究。
3.《〈印度社會述論〉序》
我先講了世界上四個文化體系，可以歸納為兩大體系。此時我還沒有明確提出東西之分。對於這個問題，我在上面雖已多次講過，但是此時還不像後來那樣明晰，有點混亂。這是我對東西文化理解的一個過渡過程，值得注意。我把中印分列兩大體系中，這是不準確的。對於中印文化的區別，我提了一些意見，也不見得很準確。比如說中國思想準確明瞭，印度則深邃混亂等。我當時還沒有明確的「天人合一」的想法。在這方面，中印是一致的。下面我講到中印文化交流有極長的歷史，到了近代，因受外來侵略者的壓迫，交流幾乎中斷。新中國成立、印度獨立以後，情況有了改變。文化交流又開始活躍。可惜我們兩國對彼此的研究，又很不夠。《印度社會述論》是一部應時的好書。
4.《從學習筆記本看陳寅恪先生的治學範圍和途徑》
在陳寅恪先生的遺物中，有二十多本筆記本，本不厚，是20世紀二三十年代德國常用的那種樣式，我於1935年到德國時還使用過。這些是20年代陳先生在德國柏林大學留學時所使用的。內容很龐雜，也頗亂，看樣子像是先生上課時隨手攜帶的。但是裡面並沒有正式聽課的記錄，也不像是為積累寫論文的資料而使用的。陳先生沒有用德文寫過任何論文。而且陳先生寫論文積累資料的方式，不像一般學人常常使用的寫卡片的辦法，也不使用筆記本把有用的資料抄在裡面，而是採用眉批的方式：讀書時遇到有用的資料就寫在書眉上，或者文前或文後的空白處，甚至在沒有空白的時候，寫在字裡行間。比如《高僧傳》《新舊唐書》、元白詩、《世說新語》等，都採用眉批的方式。從字跡上來看，有濃有淡，有正有歪，絕不是出於一時。等到資料批夠時，便從書上移到稿紙上，成為完整的論文。
但是，在上述二十幾冊筆記本上還沒有見到這種現象。我們從中所能見到的，只是先生治學範圍之廣。這同他後來回國後所寫的那一些有名的論文和專著中所顯示的情況，是完全一致的。
5.《對當前敦煌吐魯番學研究的一點想法》
近幾年來，中國敦煌吐魯番學研究有了長足的進步。在全世界思想文化界有了一個新動向，注意的人還不夠多，即：西方人對東方文化開始刮目相看了。西方經過兩次世界大戰，有識之士頭腦開始清醒起來，他們認識到，只有東方文化能濟西方文化之窮。我國從事敦煌吐魯番學研究工作，研究重點之一就是東西方的文化。在這樣的新形勢下，我們肩上的擔子不是輕了，而是更重了。我們必須跟上這個偉大時代的步伐。
6.《〈季羨林學術論著自選集〉自序》
這雖然不能算是一篇專門的學術論文，但是其中暢談了我對學術和研究方法的看法，卻有相當重要的意義。
首先，從自選的文章中可以看出，我偏愛考據。事實也確實是這樣，我在上面的敘述中，已經多次談到我對考據的重視，為考據辯護。在清代學者所劃分的三門學問中，我最不喜歡義理。我認為，所謂「義理」跟作詩一樣，各人談各人的，公說公有理，婆說婆有理。
在考證中，我最服膺胡適之先生的兩句話：「大膽的假設，小心的求證。」這兩句話是一個整體，絕不能分割開來。不管是文科，還是理科，研究學問都必須先有假設。沒有假設，新意何來？沒有新意，則必然會故步自封，陳陳相因，學問焉得而進步？我個人認為，假設越大膽越好，胡思亂想，想入非非，都是可以允許的。但是，假設還不就是事實，而求證尚缺。求證則是越小心越好，無論小心到什么程度，都是應該讚賞的。必須上下左右，面面俱到；牛溲馬勃，敗鼓之皮，都能為你所用。經過反覆推敲，細緻琢磨，然後才能下結論。如果在求證時發現假設有問題，不管你認為你的假設有多么美妙，多么捨不得，也必須毅然決然加以揚棄。古今中外學術都有為了證實自己的假設而偽造資料或實驗結果者，這是道德品質問題，必須予以最徹底的揭發和最嚴厲的譴責。
7.《紀念陳寅恪教授國際學術討論會閉幕詞》
我講了三點意見：第一，大會是成功的。第二，對陳寅恪先生的學術和為人的看法大家基本一致。陳先生不標榜自己是馬克思主義者。但是他的思想有樸素的唯物主義和樸素的辯證法，只能說是一個唯物主義者。第三，我們能從寅恪先生那裡學到些什么？研究學問好比接力賽，青年要接陳先生手中的棒。但講到「超越」前人，卻要慎重。年輕人不能在任何方面一下子就能超越老人。我還講了要向陳先生學習的幾點。
8.《再談考證》
這又是一篇談考證的文章，目的在反對有人把考證學與清代文字獄聯絡起來的觀點。我認為，考證學之興是中國學術發展的規律促成的，是內因決定的，而不是由於文字獄等外因。我引證了梁啟超《清代學術概論》中的觀點。梁認為，考證學是中國幾千年學術史上四大學術思潮之一，是由於學術思潮之盛衰興替而形成的。
9.《論書院》
這是一篇比較長的文章，主要講中國古代書院這個教育組織形式，在今天還有借鑑意義。我列了六點：一、書院可以成為當前教育制度的補充；二、書院可以協助解決老年教育問題；三、書院可以發揮老專家的作用；四、書院可以團結海內外的學者；五、書院可以宣揚中國文化於海外；六、書院可以儲存歷史資料。我感到，教育為立國之本。但是我國教育有極大困難，首先是經濟困難。教育本來可以公私兩條腿走路，我們卻只有公家一條腿，如加上私人一條腿，允許私人辦學院，則經濟困難就可以緩解。辦書院還可以比較充分地發揮已退休的老專家的潛力。
10.《西域在文化交流中的地位》
本文共分為四個部分。
一、西域的含義「西域」這個名詞，經常出現於中國古代典籍中；但是，含義並不是十分明確的。廣義的「西域」包括中國以西，甚至以南的諸多國家和地區，連印度、尼泊爾等國都包括在裡面。唐玄奘的《大唐西域記》可以為證。狹義的「西域」往往只指中國新疆一帶。中國古代正史上，往往有「西域傳」這樣一章，從章中所列的地名中可以推測出「西域」的含義。
二、世界上四大文化體系我是主張文化多源產生論的。在林林總總的世界大小國家中，幾乎每一個國家，不管它的幅員是大是小，歷史是長是短，幾乎都對人類文化寶庫做出了或大或小的貢獻。如果歸納一下的話，我認為，人類文化共有四個體系：（一）中國文化體系；（二）印度文化體系；（三）回族伊斯蘭文化體系；（四）希臘、羅馬西方文化體系。如果再進一步歸納的話，這四個文化體系又可以分為兩大文化體系，前三者為東方文化體系，後一者為西方文化體系。人類全部歷史創造出來的就是東西兩大文化體系，沒有一個第三文化體系。
對於四個文化體系的詳細介紹，我在這裡一概省略。因為我在前面已多次談到，在別的地方還會談到。
三、談到西域在四大文化體系交流中的地位這個題目，我先講一句有極大概括性的話：世界上四大文化體系交融匯流的地方在全世界只有一個，這就是狹義的「西域」，也就是中國的新疆。我在本文中分別介紹了各不同時代文化交融匯合的情況：（一）漢代；（二）三國兩晉南北朝時期；（三）隋唐時代；（四）宋元時代；（五）明清時代。也由於上述的原因，詳細的介紹一概從略。
四、結束語。我在其中講了兩個觀點：第一個觀點，我認為，中華文化博大精深，傳了出去，對世界文化產生巨大的影響。另一方面，我們又善於吸收其他國家的文化，從而更豐富了自己的文化。
我的第二個觀點是：文化總是要交流的，文化又不能永遠定於一尊，東西兩大文化體系的關係是「三十年河東，三十年河西」。
11.《新博本吐火羅文a（焉耆文）〈彌勒會見記劇本〉第1.42張譯釋》
這是一篇譯釋吐火羅文《彌勒會見記劇本》的文章。前面已經談過幾次，後面還將會談到。因此，本文用不著再介紹。它只說明，我對這一部吐火羅文殘卷的譯釋工作沒有放鬆。
12.《文化交流的必然性和複雜性》
這是一篇講座報告所使用的稿子。文化交流是我一生中最愛談的題目之一，研究的時間頗長。這一篇報告很長，講的問題也多。一、文化交流的必然性。我首先給「文化」下了個定義。又區別了「文明」和「文化」的含義。我主張文化產生多元論。多元文化一旦產生，必然交流。二、文化交流的複雜性。講了三個小問題：（一）研究的方法；我傾向於影響研究，認為平行研究難免玄乎。（二）傳統文化與文化交流；傳統文化表現文化的民族性，文化交流表現文化的時代性。外國漢學家撰寫的《中國晚清史》中所謂「歷史繼承」指的就是傳統文化，其所謂「現實創造」指的就是文化交流。這與「體用之爭」與「本末之爭」也有聯絡。（三）全盤西化；我們現在非西化不行，但絕不能也不會全盤。下面我舉了「糖」的交流，梵文sarkar，印地文cīnī，以及西方國家語言中的「糖」字，說明了交流的複雜。
13.《關於神韻》
在中國文學史上，「神韻」是一個常常出現的詞，論詩，論畫，論書法，甚至月旦人物，都使用它。到了王漁洋筆下，他論詩主「神韻說」，與袁子才的「性靈說」，翁方綱的「肌理說」，還有其他一些學說，並駕齊驅，成為中國文學史上一個著名的流派。
但是，「神韻」二字確切的含義究竟是什么呢？這有點像「公說公有理，婆說婆有理」，哪一位詩人或理論家都沒能夠完全說清楚。連主「神韻說」的王漁洋，也沒有能完全說明白。他用來說明「神韻」的，仍然不出嚴滄浪那些老話，什么「鏡中之像」「水中之月」「羚羊掛角，無跡可求」，如此等等，仍然令人如丈二和尚，摸不著頭腦。
我想援引印度古代文論的說法，來解釋中國的「神韻」。
印度古代文藝理論有長久的發展史，在世界文論中能自成體系，西元9—10世紀是發展的全盛時期。9世紀出了一位文藝理論家歡增，寫過一本著名的書，名曰《韻光》，把語法學家、邏輯學家和哲學家的分析方法運用到分析詩的形式和內容上來。10世紀又出了一位文藝理論家新護，他的名著是《韻光注》，繼承和發展了歡增的理論。他從注重形式轉到注重內容上來，創立了新的「詩的靈魂」的理論，也就是暗示的韻的理論，為印度古代文藝理論開一新紀元。
這個理論的輪廓大體是：詞彙有三重功能，能表達三種意義：
一、表示功能表示義（字面義，本義）；
二、指示功能指示義（引申義，轉義）；
三、暗示功能暗示義（領會義）。
以上三個系列又可以分為兩類：一是說出來的，包括「一」和「二」；二是說不出來的，包括「三」。在一和二，也就是表示功能和指示功能耗盡了表達能力之後，「三」的暗示功能就發揮作用。這種暗示就是所謂「韻」。這種暗示義，也可以稱之為領會義，有賴於讀者的理解力和想象力，可能因人而異，而且甚至因時因地而異。讀者的理解力和想象力有極大的能動性，海闊憑魚躍，天高任鳥飛。這種「韻」就是產生美感的原因。在審美活動過程中，審美主體的主觀能動性發揮得越大，人們就越容易感覺到審美客體的美。印度文藝理論家喜歡舉的例子是「恆河上的茅屋」，詳細解釋，這裡從略。總之，在印度的文藝理論中，凡是說不出來的或者說出來的，具有暗示功能或領會功能的東西，就叫作「韻」。
在中國文藝理論中，有與印度極為相似的情況。因為中國文藝理論，不像歐洲那樣進行細緻入微或者接近煩瑣的分析，也不像上述的印度式的分析，而是以形象的語言，給讀者一個鮮明的印象。我前不久寫過一篇《門外中外文論絮語》，講的就是這個現象，這裡不再詳談。中國古代文論中喜歡用「不著一字，盡得風流」「羚羊掛角，無跡可求」「空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之像」等詞句，來描繪說不出的或者無法可說的東西。這種做法同印度的暗示功能、暗示義或領會義，幾乎完全相同。印度人稱之為「韻」，我覺得，這就等於中國的「神韻」。
在本文中，接下去講了中國一些書名和印度書名頗有類似之處。中國有《文心雕龍》《法苑珠林》之類，而印度則有《文鏡》《情光》之類的書名，也頗含有一些暗示的意義，而西方書名則缺少這種現象。
14.《他們把美學從太虛幻境拉到了地面上》
世界上各種學問都有爭論，但是美學的爭論似乎更多。學者們仁者見仁，智者見智，各自是其是而非他人之所是。美學彷彿是處在太虛幻境裡，令下界凡人莫測高深。根據我個人的經驗，只有兩位學者是例外，一個是朱光潛先生，一個是宗白華先生。他們講美學講得真切，講得實在，令人讀了明白。所以我說，他們把美學從太虛幻境里拉到了地面上。
（這是我幾年前對中國美學研究的看法。最近我的看法有了突然的轉變。我認為，中國美學家跟著西方同行走進了死衚衕。我寫過一篇《美學的根本轉型》，下面再談。）
15.《祝賀〈外國語〉創刊十週年》
在祝賀《外國語》創刊十週年之餘，我提出了一個十分重要的問題：我們要總結新中國成立後四十多年來外語教學的經驗和教訓。不懷偏見的人必須承認，現在大學生的外語水平比不上解放前。其故焉在？這是我們必須總結的，然而到現在還沒有人去做。
16.《〈五卷書〉在世界的傳播》
這是一篇講《五卷書》在世界上流佈情況的論文。同樣的內容，我曾在1946年的一篇論文《梵文〈五卷書〉——一部征服了世界的寓言童話集》裡講過。在現在這篇論文裡，我增添了一點新東西，這就是：我講到了《五卷書》同德國學者的關係特別密切。第一個把梵文本譯成了德文的，並寫了一篇極長的導言追蹤《五卷書》在世界上流佈的情況的，是德國學者本發伊。這是19世紀的事情。到了20世紀，又有一位德國學者海特爾（johanesshertel）寫了一部書，名叫《五卷書——它的歷史和流佈》。這裡面不一定有什么內在的必然的聯絡，實際上只能是一個偶合，然而卻不能不說是文學史上的一個有趣的偶合。
17.《關於吐火羅文〈彌勒會見記〉》
這篇文章頗長，講了下列幾個問題：一、吐火羅文劇本的情況；二、印度戲劇的發展；三、印度戲劇在中國新疆的傳播；四、印度戲劇與希臘戲劇的關係；五、中國戲劇發展的情況；六、吐火羅文劇本與中國內地戲劇發展的關係。從標題中大體上可以看出本文的內容。最後，我對比了中國戲劇和印度戲劇的特點：（一）韻文和散文雜糅，二者同；（二）梵文俗語雜糅，中國有，但不明顯；（三）劇中各幕時間、地點任意變換，二者同；（四）有丑角，二者同；（五）印劇有開場獻詩，中國有跳加官；（六）大團圓，二者同；（七）舞臺形式不同；（八）歌舞結合，同。
18.《吐火羅文a（焉耆文）〈彌勒會見記劇本〉與中國戲劇發展之關係》
關於吐火羅文a（焉耆文）《彌勒會見記劇本》，我已經寫過一些文章，或譯釋此書，或介紹吐火羅文。這些我在上面都已有所敘述，下面還會講到。現在這一篇論文內容與上面已經講過的和下面將要講到的都不一樣。我主要講這個劇本與中國戲劇發展的關係，只能算是一個假設。
我在本文中先講了《彌勒會見記》吐火羅文本與回鶻文本的異同問題。後者系由前者譯出來的，但是前者中的一些舞臺術語，後者都沒有。前者在書名中明明白白地使用了「劇本」二字，後者則沒有，但也有暗示是劇本的地方。
下面我講到印度戲劇的來源問題，與木偶劇的關係問題。它與古希臘戲劇也似乎有點聯絡，「幕」字在梵文中有幾個字來表示，其中之一是yavanikā，原意是「希臘的」。我又講到，印度戲劇起源大概頗早；但是劇本則出現較晚，比古希臘要晚幾百年。中國戲劇也有類似的情況，劇本出現極晚。最古的梵文劇本，未發現在印度本土，而發現在中國新疆。不管發現在什么地方，它總是印度的作品，這一點是不容懷疑的。同樣發現在新疆的吐火羅文《彌勒會見記劇本》，則是另一種情況。吐火羅文雖然是印歐語系的語言；但是，殘卷只發現在中國新疆，我們不能不說它是中國古代少數民族的文字；而用這種文字寫成的劇本，也只能說是中國的劇本。
講到中國戲劇起源的問題，王國維在《宋元戲曲考》中說：「歌舞之興，其始於古之巫乎？」他接著又講到俳優之興遠在巫之後，優多以侏儒為之，主要任務是插科打諢，與印度戲劇中必不可少的丑角，幾乎完全相同。王國維在下面又說道：「蓋魏、齊、週三朝皆以外族入主中國，其與西域諸國交通頻繁，龜茲、天竺、康國、安國等樂皆於此時入中國，而龜茲樂則自隋唐以來相承用之，以迄於今。此時外國戲劇當與之俱入中國，如《舊唐書·音樂志》所載撥頭一戲，其最著之例也。」我認為，這個意見很值得重視。它同吐火羅文《彌勒會見記劇本》有什么關係或聯絡，我現在還說不清楚。這是一個非常重要的問題，還需進一步研究探討。
最後，我列出了一些印度古代戲劇和中國古典戲劇、特別是京劇之間的相似點，這些我在上面已有所涉及。
一、韻文和散文雜糅。二、雅語和俗語結合。在中國京劇中小丑和員外官員的話是不同的。三、劇中各幕時間與地點隨意變換。四、都有丑角。五、印劇有開場獻詩，華劇有跳加官。六、結尾大團圓。七、舞臺，印劇方形，長方形，或三角形，華劇一般是四方形。八、歌舞結合。
以上都是我個人的想法。
19.《〈紀念陳寅恪先生誕辰百年學術論文集〉序》
陳寅恪先生是一代史學大師。據我的拙見，一代大師必須能上承前代之餘緒，下開一世之新風，踵事增華，獨闢蹊徑，不能只拾人牙慧，墨守成規。寅恪先生正是這樣的大師。他不但精於考證，而且重視義理。他常用佛家的「預流」二字，其含義也就是王靜庵先生所說的「一個時代有一個時代的新學問」。先生還常說「發前人未發之覆」，這些他都身體力行。
20.《祝賀「齊文化專號」》
在過去，學者們往往籠統談所謂「齊魯文化」，其實細細推究起來，二者還是有區別的。齊文化的中心就在目前山東淄博市範圍以內。無論是文獻資料，還是考古發掘，都證明此地過去有水平相當高的獨特的文化，值得我們去探討。
21.《〈生殖崇拜文化論〉序》
趙國華著的《生殖崇拜文化論》，是一部非常精彩的書。他在書中提出了許多嶄新的觀點，反駁了許多前人的學說，發前人未發之覆。雖然還不敢說他的論點完全都能成立，但是他能持之有故，言之成理，令人耳目為之一新。許多具體的例子，我都不加以列舉，請讀者參閱趙國華原書。
我認為，趙國華最有意義的貢獻，是他著重引用了恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中的一段話：
根據唯物主義的觀點，歷史中的決定性因素，歸根結底是直接生活的生產和再生產。但是，生產本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需的工具的生產；另一方面是人類自身的生產，即種的繁衍。
這是很有名的一段話，我們都讀過。可惜受了某國的影響，亦步亦趨，只敢談第一種生產，而不敢談第二種生產，即人類自身的生產。趙書力糾此弊，提出了「生殖崇拜文化」的論點，大談第二種生產。可他並沒有忘記第一種生產。他反對西方一些學者的產食文化的理論，他說，他們沒有意識到原始思維中食與生殖的關係，更沒有認識到初民是將食服務於生殖的。
原始人民為什么崇拜生殖呢？趙國華的解釋是出於對「社會生產力」和「社會意志」的考慮。我個人認為，這個論點是頗值得懷疑的。在那種最原始的生產條件下，靠食物採集或漁獵為生，「社會意識」恐怕是微乎其微的。我提出了一個解決辦法：用本能來解釋。告子說：「食、色，性也。」「性」就是我們今天所謂的「本能」。「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」就是這個意思。人的本能很多，「食」和「色」是其中最重要的。食，就是吃飯，目的是為了個體的生存。色，就是性交，生孩子，目的是為了個體的延續，為了傳宗接代。二者相輔相成，缺一不可。為了不讓任何一個生物的個體的本能無限制發揮作用，造物主——如果有這么一個玩意兒的話——又往往製造一個個體的對立面——它的煞星，對它本能的發揮加以限制，否則任何一個生物都能夠把地球塞滿。總之，我的想法是：初民之所以努力生殖，之所以有生殖崇拜，與其說是出於「社會意志」，毋寧說是出於本能。
22.《我們的民族性出了問題》
民族性不是一朝一夕所能形成的，是逐漸積澱起來的。我們的民族性裡面積澱了很多好東西，這是不言而喻的。但也積澱了一些不好的東西，這也是無法否認的。魯迅曾經指出的我們民族性的一些問題，至今在一些方面仍然存在。
23.《新博本吐火羅文a（焉耆文）〈彌勒會見記劇本〉1.8，1.14，1.13三張六頁譯釋》
這是吐火羅文《彌勒會見記劇本》1.8，1.14，1.13三張六頁的譯釋。對這種譯釋，我在上面已經介紹多次，這裡用不著再重複。
1989年
這一年共寫了長短不一、體裁各異的文章三十七篇，其中學術論文二十三篇。下面分別予以介紹。
1.《關於「奈河」的一點補充》
一九八八年，在《文史知識》第十期上，項楚教授發表了一篇論文，討論「奈河」的問題。旁徵博引，對這兩個字做了極為詳盡的考證。項楚先生學問極博，而且學風也極為謹嚴。他的考證應該說是有極大的說服力的。但是中國俗話說：「智者千慮，必有一失。」項先生在這裡也有了「一失」。我們知道，「奈河」是陰間地獄裡的一條河，而「地獄」這個詞在梵文裡是naraka，音譯一般是「那若迦」，譯為「奈落迦」，非無可能。根據中國詞語的省略習慣，把「落迦」二字省掉，就成了「奈」河。「奈河者，地獄之河也。」這一點問題也沒有。查日本學者中村元的《佛教語辭典》，他正是這樣註解的。2.《〈梨俱吠陀〉幾首哲學讚歌新解》
印度最古老最神聖的經典《梨俱吠陀》中有幾首一向被稱作「哲學讚歌」的詩：《無有歌》《生主歌》《造一切者之歌》等，都是講天地萬物，包括人類在內，是怎樣被創造出來的問題的。關於這個問題的幻想，其他民族也是有的。中國古書上「無極而太極」等的說法，也是講宇宙起源。大概有了點文明的初民，都會有類似這樣的幻想。
對《梨俱吠陀》的這三首「哲學讚歌」的解釋，古代的印度註釋家都認為這是極為神聖的東西，沒有哪一個敢用「性」的觀點來解釋。一直到了近代，兩位日本學者和一位德國學者才提出，這些「哲學讚歌」講的並不完全是哲學，而是講性交活動。可惜他們淺嘗輒止，沒能深入。我在此文中進一步對這個問題加以闡述。我的闡述並不全面。我是有意這樣做的，因為全面闡述將會費極長的篇幅，是我當時做不到的。我只從三首讚歌中選出了兩個重要的帶關鍵性的問題來加以闡述，提出了自己明確的而不是閃爍其詞的觀點。
一、「獨一之彼」這個詞兒，除了見於上述三首《梨俱吠陀》「哲學讚歌」外，還見於其他一些讚歌中。在梵文中有不同的寫法：ekam,ekah,tadekam，甚至只寫作tad。ekam的意思是「一」，tad（tat）的意思是「這個」或「那個」。在印度哲學宗教中，這是一個異常神聖而含義又異常模糊的字。它究竟指的是什么東西？我上面已經說到，這三首「哲學讚歌」指的或者影射的是人類性交活動。這一點可無疑義。既然是性交活動，那么，所謂「獨一之彼」指的就是男根。我列了一個表：
獨一之彼=生主=linga=男根
linga崇拜之風至今尚在印度流行。黑格爾在他的著作中也曾提到這一件事。
二、金胎與金卵在《生主歌》中，第一頌出現了「金胎」，第七頌出現了「胎子」，第八頌出現了「眾水」，第九頌出現了「大水」。講的都是婦女生孩子的事情。「金胎」指的是「子宮」，「水」指的是「羊水」。這一些都無可懷疑。
總之，三首「哲學讚歌」講的都是生殖崇拜。
3.《〈東方文化叢書〉總序》
這篇論文沒有提出什么新的見解，其中的見解在上面講述的許多論文中已經談過。我首先講到文化產生多元論；講到湯因比的理論：任何文明（湯的用語）都有一個發生、發展、演變、衰退的過程；講到文化交流的作用；講到四個文化圈和東、西兩大文明體系等。我說，統治今天世界者是西方文化體系。這情況過去並沒有過，今後也不會永遠如此。
4《從宏觀上看中國文化》
我從那幾年的「文化熱」講起。我的觀點基本上是，人類歷史上任何社會都不能僅靠科技來支撐，精神文明和物質文明必須同步發展。也就是必須大力抓文化建設。
討論中國文化，不能只看到眼前的情況。我們必須上下數千年；縱橫十萬裡，目光遠大，胸襟開闊，才能認清中國文化的全貌和真相。至於中國向西方學習，也就是我們平常所謂的「西化」，萌芽於明末清初，大盛於19世紀末；到了今天，衣、食、住、行，從頭到腳，好些地方已經「西化」了。
這不是一件壞事，它是不可抗禦的。但當然也產生了不良的影響。「崇洋媚外」的奴才心理，在一部分人身上滋長頗盛。一部分人任意貶低中國文化，認為外國的東西一切都好。要建設中國的社會主義社會，必須克服這種「賈桂思想」。
下面我又談到文化多元產生論以及四個文化圈和兩大文明體系的問題，這裡從略。我又介紹了湯因比的《歷史研究》和他的學說，上面已經講到過，也從略。
我主要要講的是，我們自己和西方一些人士，對待中國文化，缺乏歷史眼光。他們只看到眼前，忘記了過去。他們以為中國從來就是這個樣子，這是一種接近愚蠢的想法。在中國漢唐文化發展鼎盛的時代，西方一些今天文化昌明的民族，那時還處在矇昧階段。這件事我先不談。但是，可惜的是，連歐洲人自己好像也把這個歷史事實忘得精光了。實際上，一直到19世紀二三十年代，中國人在歐洲人眼中還是有極高文化的民族。歐洲當時最偉大的德國詩人歌德在1827年1月31日同愛克曼談話時，還對中國說出了最高讚譽的話。據我的看法，歐洲人改變對中國的觀感是自1840年鴉片戰爭開始的。這一次戰爭是英國殖民主義者發動的。中國戰敗，割地賠款，從此天朝大國這一隻紙老虎徹底被戳穿，聲譽在歐洲人眼中一落千丈，一蹶不振了。連一些中國人自己也受到了傳染，忘記了自己的歷史，忘記了自己的文化，這是一個不折不扣的悲劇。但是，萬事滄桑，萬事萬物無不隨時變化，西方資產階級文化也逐漸露出了破綻。這一點連一些西方人自己也並不諱言，這是我們中國人猛省的時候了。
5.《〈佛教與中印文化交流〉後記》
這是一篇很短的小文章，但是其中所談的問題，卻絕非不重要。
我主要談了兩個問題。一個是專著和論文，有一些出版社重專著，輕論文集。其實內行人都能知道，真正能及時地反映學術研究最新情況的並不是專著，而是論文。我談的第二個問題是我的特殊的研究方法。我研究佛教混合方言，當然要細緻分析和探討這種語言本身的語法變化的特點。但是，最重要的是，我通過研究佛教梵語的變化來確定佛教部派，甚至大乘起源和流佈的時間和地點。因為佛教梵語各具時代和地域的特點。我認為，這是我的一種特殊的研究方法。
6.《文學批評無用論》
我以《紅樓夢》為例，指出二百年來讀過此書的人，不知道有多少億了。但是根據紅學專家的評論而讀的人，恐怕絕無僅有，因此我說文學評論無用。但是紅學作為一門獨立的學問，還是很有意義的。探討此書的思想和文字，各執一詞，各樹一幟，對於某一些讀者，也會是有用的。
7.《〈敦煌吐魯番學研究論文集〉序》
1988年，中國敦煌吐魯番學會在北京召開了一次國際學術討論會，到會的中外敦煌吐魯番學者數十人，很多人在會上發表了論文。這一部論文集就是從發表的論文中選出來的。從中可以看出當時世界上這一門學問的研究水平。我在大會的開幕詞中講了兩句話：敦煌吐魯番在中國，敦煌吐魯番學在世界，受到了與會者的一致贊同。因為，時至今日，學術已成了天下之公器，任何關起門來做學問的辦法都行不通了。此外，最值得注意的是，一批青年中外學者脫穎而出，成果斐然，受到了不同國籍的老一代學者的讚揚。中外青年互相切磋琢磨，時有激烈爭論，但個人友誼卻隨之而加深加固。這都說明，在我們這一門學問中，狹隘的民族感情已經為大公無私的、唯真理是務的國際合作精神所取代。
8.《祝賀〈比較文學報〉創刊》
這是極短的一篇文章。內容主要講，在中國，比較文學已逐漸成為顯學，老、中、青三結合的研究隊伍已經形成，大量的專著和論文已經出版，這一切都已引起了國際同行們的注意。
9.《巴利文》
這篇文章很長，但是嚴格說來，不能算是一篇學術論文，只是一篇概述，概述了巴利文的情況。共分三部分：語言、文獻、語法。第一部分講了巴利文的系屬。它不是一個統一的語言，而是一個混合方言。第二部分講文獻，共有兩類：一、巴利藏；二、藏外典籍。第三部分講語法，這一部分最長。先講語音，列出了字母，並指明，從語音變化來看，同梵文相比，巴利文處於俗語階段。把巴利文的母音和子音都介紹了一番。然後講語法。這裡麵包括名詞、形容詞、副詞和比較法、代詞、數詞、動詞。在動詞一節中講了人稱、時間、語態、語氣。總起來看，巴利文動詞變化離開梵文比名詞變化還要遠；新形式大量出現，雙數幾乎完全消失；中間語態也處在消失中；完成時只剩下一些殘餘；許多紆迴構成形式佔了重要地位；現在時使用範圍擴大。
總之，這一篇文章只是一個概述。
10.《祝賀〈文獻〉華誕十週年》
我最怕極「左」路線盛行時的理論性的雜誌。這種雜誌巍然儼然，調門很高。然而，只要政治風向一變，它們立即翻臉不認人，因此我就害怕。而《文獻》卻是被理論家們視為「資料性的」雜誌。它老老實實地安於這個地位，既無石破天驚的宏論，又毫無譁眾取寵之心，本本分分，樸實無華。這就是我愛它的原因。
11.《補遺〈關於神韻〉》
在1988年，我曾寫過一篇《關於神韻》，上面已經加以介紹過。到了今天，我又寫了這一篇「補遺」。應該感謝敏澤先生的一封信。他在信中通知我，錢鍾書《管錐編》談及宋範溫的《潛溪詩眼》。此書中有論「韻」的地方。範說：「有餘意之謂韻。」這頗有點像印度的「沒有說出來的」，「暗示功能，暗示義，領會義」。
12.《〈中國比較文化論集〉序》
我用黑格爾的正、反、合的理論來解釋中日兩千年的文化交流的關係。1868年前，日本向中國學習。1868年後，中國也向日本學習了一些東西。從現在開始是「合」的階段，兩國互相學習，共同發展。關於「反」的階段，可能有人不理解。實際上從19世紀末至20世紀初，中國向日本學習了大量的東西，包括許多名詞和術語。
13.《新博本吐火羅文a（焉耆文）〈彌勒會見記劇本〉第十五和十六張譯釋》
這又是一篇吐火羅文a（焉耆文）《彌勒會見記劇本》的譯釋。
14.《〈歷史研究〉三十五週年祝詞》
《歷史研究》走過了三十五年，並不容易。現在有人竟然認為歷史無用，這是完全站不住腳的。歷史是非常有用的，不研究是不行的。今天建設有中國特色的社會主義，也非通中國歷史不行。
15.《關於中國彌勒信仰的幾點感想》
在佛教教義中，彌勒佛是未來佛，還沒有出世，釋迦牟尼才是現世佛。中國的漢族不是一個宗教性強的民族，信佛，通道，大都是馬馬虎虎，只要看道教廟裡間或有佛像，佛教廟裡也有道教的神，就一清二楚了。彌勒佛傳到了中國以後，與布袋和尚相融合，成了幾乎每座廟裡必有的大肚彌勒佛，並不太受到佛教徒的尊敬。但是，在歷史上，在政治上，這位佛爺常常受到利用。唐代的武則天就自稱是彌勒轉世，在一大堆尊貴的名號上又加上了「慈氏」二字。「慈氏」，梵文「彌勒」的漢譯也。中國的老百姓中的革命者，起兵造反時也往往自稱是彌勒佛下凡，以抬高自己的身價，迷惑別人。在中國歷史上，這樣的記述頗有一些。僅國祚極短的隋代，就發生了兩次這樣的事件，一在610年，一在613年。當然，利用其他神祇造反的記錄，也有一些。
16.《中國佛教史上的〈六祖壇經〉》
在人類中，一部分人有宗教需要，一部分人則沒有，宗教就是前者所創造出來而又推廣出去的。宗教往往與物質生產活動和人的傳宗接代有矛盾，但是宗教都有適應性。因此我對宗教發展找出了一條規律：用盡可能越來越小的努力或者勞動達到儘可能越來越大的宗教需要的滿足。以佛教為例，小乘的修習方式專靠人努力，要累世修行才能得到解脫。到了大乘階段，修習方式逐漸簡化，不但人人皆能成佛，而且只需膜拜或誦佛號，就能達到目的，不妨礙人類的物質生產活動。到了後來，在漸悟的基礎上又出現了頓悟，「放下屠刀，立地成佛」，天國的入門券便宜到無以復加了。頓悟的形成是在中國，關鍵人物是慧能，關鍵經典則是《六祖壇經》，全書宗旨是「頓悟見性，一念悟時，眾生是佛」。
17.《梅特利亞》（附英譯本）
這原是《吐火羅文a（焉耆文）〈彌勒會見記劇本〉譯釋》那一部專著中的一章。因為覺得可以抽出來單獨發表，便是現在這一篇論文。
在人們的日常用語中，常說「大肚子的彌勒佛」。在每一個佛教寺院中，他的塑像幾乎都是不可缺少的。在漢譯的佛典中，有兩種譯法，一個是「彌勒」，一個是「梅呾利耶」。「彌勒」的原文不是梵文，而是吐火羅文a（焉耆文）。在吐火羅文b（龜茲文）中是maitrāk，同時a和b都保留了梵文原文的形式，a作maitreya,b作maitreyee。德國學者andreas說，在吐魯番發現的中古波斯文殘卷中，也有metrak這個形式。至於「梅呾利耶」，則是梵文maitreya（巴利文metteya）的音譯。
關鍵問題是metrak和maitreya的關係。前者是出自後者嗎？研究這個問題的學者幾乎都有這樣的看法。他們想方設法來解釋，為什么maitreya能夠變成metrak？（細節請參閱我的論文，這裡不詳細敘述。）
這些學者都能持之有故，言之成理，我不敢說他們都不正確。但是，我還是提出了我自己的一個解釋方法。sieg、siegling和schulze的《吐火羅文語法》中談到，詞尾-ik加到什么字上，就變成了什么「者」，比如akākmart，意思是「威嚴」，加上語尾-ik，變成了kākmartik，意思就成了「威嚴者」「具有威嚴的人」。這類的例子頗多，不再列舉。我想，梵文maitreya，巴利文metteya，出自maitrī這個字，意思是「慈悲」，所以「彌勒」的意譯是「慈氏」。如果maitrī後面加上語尾-ik，變成metrak，這是完全可能的。
在這篇論文的後一半，我談了一個問題：為什么在漢譯佛典中，「彌勒」這個詞出現得早於「梅呾利耶」以及與之類似的譯法？我順便說一句：「慈氏」這個意譯的詞出現得也很早，同「彌勒」差不多，次數略少於「彌勒」。其所以出現這種情況，原因並不複雜。印度佛典最初傳入中國，不是直接的，而是通過古代中亞，包括今天中國新疆的一些民族的媒介。這些民族的語言，我們今天已經知道一些，但還並不是全部清楚。吐火羅文a和b就是比較清楚的語言。最初漢譯佛典中有許多詞，比如「佛」等，就是通過吐火羅文譯為漢文的。「彌勒」也屬於這個範疇。這種情況，到了後來，連極有學問、梵漢兼通的高僧如唐朝的玄奘等，都已不甚了了。動輒以「訛也」來解釋。其實哪裡來的什么「訛」，不過來源不同而已。
18.《〈異文化的使者——外來詞〉序》
這只是一篇序，並非專門的論文。在這裡，我仍然重彈老調：文化交流是促進人類社會進步的主要動力之一。我們甚至可以說，沒有文化交流，人類就沒有進步，就沒有今天世界上這樣繁榮興旺的景象。文化交流表現的形式很多，外來詞在其中佔一個重要的地位。外來詞可以分為兩大類：一類代表精神方面的，抽象的東西；一類代表物質方面的，具體的東西。佛、菩薩、耶穌教等屬於前者；沙發、咖啡等屬於後者。一部分外來詞保留原來的音，上面這些例子都是。一部分則先音譯，後改意譯，比如電話，原譯名為「德律風」。什么字保留原音？什么字改變？決定者是人民群眾，所謂「約定俗成」。至於其中的標準或規律，我們研究得還很不夠。
19.《說「嚏噴」》
打嚏噴（或噴嚏）是每個人都經常有的動作，是微不足道的。然而古人和今人都似乎認為是不吉祥的。我年輕的時候，稍有點古風的人，見到小孩打噴嚏，便立刻說：「長命百歲！」以祓除這個不祥。古代有專門講打噴嚏的書。最初我沒有想到，這竟是流行全世界的一種迷信。德國人聽到小孩打噴嚏，立即說：「健康！」英國人亦有此習。後讀清魏源《海國圖志》，見南部非洲，國王一打噴嚏，舉朝舉國皆同聲應諾。又讀佛經，見如來佛一打噴嚏，群僧皆言：「長壽！」佛徒對噴嚏還有一些別的解釋。打噴嚏這一件小事，竟然在古今中外都引起了重視。我個人認為，這不是各個地方單獨發明的，而是流傳的。對研究民俗學者來說，這是很有意義的。
20.《中國知識分子的愛國傳統》
在中國，傳統文化與愛國主義是密切相連的，因為愛國主義是傳統文化的重要組成部分。我常說，中國知識分子（當然其他人也一樣）是世界上最愛國的最好的知識分子。我這話是有充分根據的。存在決定意識，中國的歷史存在決定了中國知識分子必定愛國。中國古代以漢民族為主的政權和國家自先秦起始終受到外部勢力的威脅，如漢代的匈奴，唐代的突厥，宋代的遼金，近代則有西方帝國主義。有人說，匈奴等的後裔現在已經成了中華民族的一部分，這是事實。但在當時卻是威脅漢民族政權和國家的勢力。我們不能把古代史近代化。如果這些人的說法能成立的話，則中國歷史上就沒有一個愛國者了。岳飛、文天祥等也只能算是內戰的犧牲者，這豈不是荒唐透頂嗎？
21.《再談「浮屠」與「佛」》
我個人覺得這是一篇相當重要的論文，是上面介紹過的幾十年前寫的《浮屠與佛》那篇論文的續篇。
產生於尼泊爾和印度的佛教傳入中國，是中國歷史上以及中外文化交流史上的一件大事。我的第一篇論文是企圖解決這個問題的一個嘗試。從五十年後的今天來看，我當年的構思和解決方式都是正確的。只有漢文「佛」字是濁音而吐火羅文pät與pud是清音二者難以相容，當時認為是個大難題，及今視之，不過是庸人自擾而已。
我有一個習慣，也許可以說是一個好習慣吧，我一旦抓住一個學術問題就終生不忘。佛經梵語中-am〉u,o的現象，不定過去詞的問題等，都是例證。「浮屠」與「佛」也算是一個。我在上面說到pät,pud是清音而「佛」字是濁音，我認為是個難題。雖經周祖謨先生勉強解決，但我總是耿耿於懷。四十多年後，我終於找到了正確的而不是勉強的解決辦法，所以就寫了這一篇論文，而且單刀直入，就從解決那個難題開始。
下面對這一篇論文的內容加以簡要敘述。
一、「佛」字對音的來源在1947年的那一篇論文中，我被清音與濁音糾纏住，脫不了身。實際上，當時我眼前就有一個回鶻文的but，是濁音，我卻似乎視而不見。可見我當時掌握的材料確實有限。我順便說一句，當時有關這個問題的材料，世界學術界掌握的也不多。四十多年以後，我寫《再談「浮屠」與「佛」》時，材料已經大大地增多。我現在抄一個表在下面：
大夏文buddha變為bodo,boddo
拜火教經典的中古buddha變為bwt
摩尼教安息文buddha變為bwt,but
摩尼教粟特文buddha變為bwty,pwtyy
佛教粟特文buddha變為pwt
達利文buddha變為bot
這個表一目瞭然。這些文字大致可以分為兩系：一系是大夏文，梵文buddha在這裡仍保留兩個音節，這就是漢文「浮屠」二字的來源。一系基本上只有一個音節，這就是漢文「佛」字的來源。這一系的字幾乎都是濁音，只有佛教粟特文pwt是清音。但是，根據bailey的解釋，這也不成問題。
四十多年的一個問題，四十多年後終於圓滿地解決了。
二、從「浮屠」與「佛」的關係推測佛教傳入中國的途徑和時間在這一節中，我主要分析了《四十二章經》。
（一）《四十二章經》與大月支。《四十二章經》的真偽是有爭論的。梁啟超疑其為偽，湯用彤信其為真。湯先生還認為，此經有兩個譯本；又認為，佛教入華當在永平之前，而永平求法的傳說是可信的。漢明帝派使者到大月支求浮屠經時，大月支民經遷徙到了大夏。此時大月支早已皈依了佛教。
（二）《四十二章經》原本語言。《四十二章經》原本是什么語言寫成的呢？我在1947年的那篇文章中只說是中亞一種俗語，因為當時資料不夠，誰也說不明白。到了今天新的資料發現多了，對於這個問題能夠進一步說點比較肯定的話了。詳細考證，請參閱原文。我在這裡只把我的結論寫出來，我的結論是：漢使者在大夏翻譯的《四十二章經》原文是大夏文。
（三）支謙等譯經的語言問題。《四十二章經》的語言既已推定，連帶提出來的是後漢、三國時期最早的譯經大師所譯佛典的原來的語言問題。支謙、安世高等所譯佛典原來的語言是什么呢？
我從梁《高僧傳》中找到了一些資料，經我加以分析考證，我認為，支謙等譯經所據原本，語言不是梵文，而是中亞新疆一帶的吐火羅文或伊朗語系的語言。
（四）幾點想法。下列幾點想法，實際上就是我這一篇論文的暫時的結論。
1.1947年文章中提出的佛教直接從印度傳入中國的論點不能成立了。但是我設想的佛教傳入兩階段說仍然能夠維持。我用公式來表示：
（1）印度→大夏（大月支）→中國
buddha→bodo,boddo,boudo→浮屠
（2）印度→中亞西域小國→中國
buddha→but→佛
這兩個階段都不是直接的。
2.我這篇論文解決了印度佛教傳入中國的兩個大問題：時間和途徑。不敢說這就是定論，我只相信，雖不中，不遠矣。
22.《敦煌吐魯番文書研究筆談》
這是極短的一篇文章，主要講1988年我曾說過兩句話：「敦煌吐魯番在中國，敦煌吐魯番學在世界。」當時受到在座者的讚賞，後來又得到了事實的證明。學術乃天下之公器，各國學者間應廣通聲氣，同聲相求。
23.《吐火羅文和回鶻文〈彌勒會見記〉性質淺議》
我先列舉了德國出版的三本關於《彌勒會見記》的著作。此書的吐火羅文a本和回鶻文本在新疆多次發現。1974年冬季在焉耆縣七個星千佛洞又發現吐火羅文a本四十四張，八十八頁。這些殘卷經我解讀，已譯為英文（1988年在德出版）。我就本書的性質解答了下列幾個問題。
一、是創作呢？還是翻譯？不是創作，也不全是翻譯，而是編譯。
二、內容是什么？是一部佛典，基本上是小乘的；但已有大乘思想的萌芽。
三、體裁是什么？這是本文探索的重點。
本書在形式上同印度古代的故事集，比如《五卷書》之類，沒有差別。但是吐火羅文a本自稱為「戲劇」，文中間或有戲劇術語。回鶻文本沒有這一些，卻在每章前標出場地名。所有這一切都說明本書是一個劇本，但是，這種劇本同我們所熟悉的西方和中國的劇本是不同的。r認為，吐火羅文劇本包括敘述和表演兩部分。一個講故事者和一個表演者互相配合。a.vongabain說，回鶻文本是為了朗誦用的。victorr講到了看圖朗誦的辦法。üders認為，saubhika的意思是「解釋者」，是玩皮影戲的人，是朗誦者。朗誦和表演結合了起來，就形成了印度的戲劇。中國西藏有一個民間劇種，根據圖畫來說唱佛教故事，有點像內地的「玩洋片」。winter等人都講到，吐火羅文劇本與西藏劇有類似之處。最後，我還指出了一點：新疆這地方偏愛戲劇。
1990年
本年共寫各類文章三十七篇，出版論文集《佛教與中印文化交流》。可以算作學術論文的共有二十六篇。下面分別加以介紹。
1.《新疆古代民族語言中語尾-am〉u的現象》
在這篇論文的前半部分，我列舉了幾位反對我的結論的外國學者：比利時的etiennelamotte，德國的heinzbechert和美國的franklinedgerton。對於最後一位，我在1958年所寫的《再論原始佛教的語言問題》中和1984年所寫的《中世印度雅利安語二題》中已經進行了反駁。現在，既然又談到這個問題，難免舊事重提，把edgerton所著的grammar中的有關章節重新翻騰出來，一一加以論斷。
1988年我在給蔣忠新用拉丁字母轉寫的梵文本《妙法蓮華經》所寫的序中，也列舉了此經中出現的-am〉o,u的例子，證明了bechert所說的《法華經》中無此音變現象的錯誤。後來，我又在ronaldrick所著的《于闐文與圖木舒克文》一文中發現了不少-am〉u的現象，我們才知道，-am〉o,u的現象絕不僅僅限於印度古代西北方言；在於闐文和圖木舒克文中，這個現象同樣存在，而且覆蓋率極大，從名詞、代名詞，一直到數詞、動詞等都有。在印度雅利安語和伊朗語二者的古代語言中，都沒有這樣的音變現象，可見這現象是晚出的，而且出現的時間基本相同。從地域上來看，這個音變現象都發生在從印度西北部直至中國新疆的廣大地區。總之，我的結論同將近半個世紀以前完全一樣：-am·，-am·〉o,u是音變，既不存在變格問題，也不存在變性問題。至於一些學者堅持抓住不放的（由於韻律的關係）的理論，拿來應用到于闐文和圖木舒克文上，簡直是荒唐可笑了。
2.《廣通聲氣博採眾長》——《走向世界文學的橋樑》序
這是給山東學者劉波主編的《走向世界文學的橋樑》一書所寫的序。內容主要談當今中國比較文學界的喜與憂。喜，因為參加的人多起來了。憂，因為發表的文章膚淺者多，而深刻有見地者少。救之之方是廣通聲氣，努力學習。
3.《〈抗倭演義（壬辰錄）研究〉序》
中、日、朝、韓立國於東亞大陸垂數千年，其間關係有友好的一面，也有磕磕碰碰的一面，《壬辰錄》講的就是後者。日本侵朝不止這一次。我認為，到了今天，我們四國人民在正視歷史的同時，更應該向前看，看到我們共同的未來。我們都應該繼承我們歷史上文化交流的好傳統，在目前形勢下繼續交流文化，互通有無，睦鄰友好，和平共處。
4.《讀日本弘法大師〈文鏡秘府論〉有感》
我從日本弘法大師的《文鏡秘府論》中悟到了現在的《中國文學史》論詩歌的偏頗。詩歌必講韻律，韻律就與音樂接近。近代西方的一些詩人主張詩歌音樂化。中國「齊梁文學」的「永明體」也有類似的主張。他們想使詩歌「八音協暢」，聽起來鏗鏘有致，能增強詩歌的感人性。當然，他們並不是主張把詩歌寫成樂譜。這是不可能的，也是沒有必要的。
5.《〈世界名詩鑑賞辭典〉序》
這一部辭典選的不是一般的詩，而是名詩。漢譯文又大部分選的是名譯。真可謂珠聯璧合。我認為，這樣做，至少可以達到兩個目的：一個是可供欣賞，能夠給不通外文的讀者以美的享受。另一個是可供借鑑，意思就是為中國的新詩作者提供參考，使他們在創作中能夠吸納新鮮的營養。近年來在中國外國文學的譯本並不走俏，獨詩歌翻譯為例外。其中原因，我曾百思不解，最終豁然開朗。我想到中國古人所說的「詩無達詁」，是非常有道理的。詩，不但指中國詩，也指外國詩。「無達詁」，意思就是理解因人而異。這不有點迷離模糊嗎？然而妙就妙在這個「迷離模糊」上，它能增加美感。
6.《對開好中國比較文學會第三屆年會的兩點意見》
我的兩點意見是：一、提高學術研究水平。我認為，近幾年來，我國比較文學有了長足的進步。但是，認真鑽研、艱苦努力還不夠，好文章不多。不要把比較文學看得太容易，把它看得難一點，更有好處。二、加強團結。比較文學的攤子鋪大了，重要的問題就是要團結，不要講位置分配學、座次學等。領導班子要年輕化，年老的該退就退。
7.《談中外文化交流》
這是一篇座談會上的發言稿。大意是：在文化交流方面，東、西方各有自己的「拿來主義」，我們拿來西方文化中優秀的東西，同時又繼承發揚我們自己的優良的文化傳統。不但西方物質的東西我們要學，精神方面的好東西我們也要學。過去，我們從印度拿來了佛教，經過我們的改造，創造了禪宗，至今在世界上還有影響。我反對「全盤西化」論，因為，事實上辦不到，理論上講不通。崇洋與排外，都是不對的。亞洲「四小龍」的經濟騰飛，可能都與中國儒家思想有關。在現代化的程式中，儒家思想可能有所作為。
8.《比較文學之我見》
這篇短文談的是我對所謂「比較文學危機」的看法。比較文學確有「危機」，外國的我不講，只講中國的。原因我認為是有人把比較文學看得太容易。這一點我在上面已經談過。我在這裡引了六七十年前陳寅恪先生的一段話：「蓋此種比較研究方法，必須具有歷史演變及系統異同之觀念。否則古今中外，人天龍鬼，無一不可以相與比較。荷馬可比屈原，孔子可比歌德，穿鑿附會，怪誕百出，莫可追詰，更無所謂研究之可言矣。」真是一針見血之言。
9.《玄奘〈大唐西域記〉中「四十七言」問題》
玄奘《大唐西域記》的《校注》問世以後，頗得國內外專家們的好評。但是注中仍有錯誤，原文「詳其文字，梵天所制，原始垂則，四十七言」，關於「四十七言」的注就是一個例子。注者把梵文現有的四十七個字母——母音十四個，子音三十三個——寫在注中，數目相符，焉得有訛？外國注者也犯了同樣的錯誤而不自覺。但是，實際上，這是不正確的。經我後來的探討，「四十七言」應該是：
母音12個：
aāiīuūeaioauamah
子音35個（略）
喉音kkhgghn
顎音cchjjhñ
舌（頂）音tthaddhan
齒音tthddhn
唇音pphbbhm
遍口音（超聲）10個：
yrlvs's·shllam·ks·a
詳情請參閱原文。
10.《〈菩薩與金剛〉——泰戈爾散文之我見》
我認為，中國加入世界文學行列，自五四運動前夕魯迅的《狂人日記》始。從那以後，介紹外國文學之風大煽。最初介紹最多的莫過於印度的泰戈爾。泰戈爾既是一個偉大的文學家，又是一個偉大的哲學家；他融哲理於文學創作之中，形成了自己獨特的風格。他雖然生長在一個富於幻想的民族中，他的文學創作也繼承了這個傳統；但是他終其一生並沒有把自己關在一個象牙塔中，而是關心國內外大事，是一個真誠的愛國主義者和國際主義者。
11.《對於x與y這種比較模式的幾點意見》
既然是談比較文學，當然要比較，這是天經地義，未可厚非。但是，有的人比較得太濫，幾乎達到了「無限可比性」的程度。這種「拉郎配」式的比較，多半膚淺，比了等於沒有比，這無助於比較文學的發展，只能形成比較文學的「危機」。要做比較研究，必須更加刻苦鑽研，更加深入到中西文學的深層，剖析入微，觸類旁通，才能發前人未發之覆，得出令人信服的結論。我曾多次勸告年輕的比較文學者們，要把比較文學看得難一點，更難一點，越看得難，收穫就越大。
12.《祝賀〈學林〉創刊四百期》
《學林》是上海《文匯報》的一個副刊。我長期是《文匯報》的忠實的讀者，《學林》我當然是經常讀的。1991年1月6日，《學林》第四百期出刊，上面有許多學者的祝詞，我的祝詞也濫竽其中。但這篇短文是1990年寫的，所以列入此年。文中表達了我對一種報紙特點表現在何處的意見。我認為是表現在地方新聞和副刊上，因為政治和經濟新聞，每張報紙都必須刊登的，無從見其特點。我覺得，《學林》的風格清新莊重。
13.《從中國文化特點談王國維之死》
關於王國維自沉的原因，有不同的說法。他自己說是「義無再辱」，陳寅恪先生則說與文化衰落有關。我多年不能理解寅恪先生這個觀點。後來我讀了許多學者關於中國文化特點的論著，他們大都認為中國文化重點在講人，是人文主義精神。我恍然若有所得。陳先生說中國文化的精神是三綱六紀，君臣關係是三綱之一，這樣一來，王先生自沉的原因就很容易同中國文化掛上鉤了。
14.《〈達·伽馬以前中亞和東亞的基督教〉漢譯本序》（《達·伽馬以前中亞和東亞的基督教》林悟殊編譯）
在這一篇「序言」中，我首先表明了我對中德這兩位同行學者（原作者及編譯者）間合作的欣慰。接著，我說明了我的一些想法。首先是我認為：沒有文化交流，人類文化就不會有進步，而宗教傳播，也是文化交流的重要部分。中國歷史上幾個大的外國宗教的傳入，都能說明這個問題。其次我想到：中亞及中國新疆是人類歷史上幾大文明體系和幾大宗教大規模地匯流的唯一的地方。但是探討這個問題並不容易，除了考古田野工作外，還要有大量的歷史資料。後者只有中國可以提供，因此，必須有中西合作，才能取得令人滿意的成績。
15.《一點希望》——慶祝《文藝理論研究》創刊十週年
世界上古今文藝理論能自成體系者共有四家：中國、印度、古希臘、近代歐美。四者間有同有異，而同大於異，其間頗多相通之處。時至今日，我們要想研究中國古代文論，提高研究水平，必須兼通四者。有比較才能有鑑別，有鑑別才能深入探討，而水平即在其中矣。
（這是我幾年前的看法。到了今年，1997年，我的看法有了改變，後面再談。）
16.《〈絲綢之路貿易史研究〉序》（《絲綢之路貿易史研究》李明偉等著）
對絲綢之路的研究，雖然我們古代史籍中對這個地域的政治、經濟、文化、宗教等的記述特詳，卻是起步較晚的，晚於歐、美、日的一些學者。最近幾十年來，我們急起直追。這一部《絲綢之路貿易史研究》就是成果之一。
17.《〈東方趣事佳話集〉序》（《東方趣事佳話集》薛克翹主編）
文化交流是促進人類社會進步的動力之一。但是，學習西方，也必須看東方。看東方，至少有兩種看法，一個是在學術上深入探討，這可以說是陽春白雪。但是，光有陽春白雪還是不夠的，還必須有下里巴人。把東方的趣事佳話蒐集起來，編纂成書，供廣大讀者閱讀，從中學習一些有用的東西。這二者如鳥之兩翼，缺一不可。
18.《〈世界華僑華人詞典〉序》（《世界華僑華人詞典》周南京主編）
我在這篇序中談到，文化交流是促進人類社會發展的重要因素，而專就中國同外國而論，華僑和華人又是促進中外文化交流的重要因素。中國華僑史是一部觸目驚心的傷心史。在舊社會，中國國內災患頻仍，民不聊生，勞動人民，特別是閩、粵等沿海省份的勞苦大眾，被迫背鄉離井，漂洋過海，到達美洲諸國、南洋群島諸國，以及歐、亞、非一些國家，為西方的新興的資本主義的原始積累，流汗流血，有的甚至過著奴隸般的生活。這就是華僑的來源。但同時他們也把中華文化傳向西方。到了今天，祖國強大了，華僑的地位在當地也相應地改變了。這就是華僑最愛國的原因。
19.《論〈兒郎偉〉》（《慶祝饒宗頤教授七十五歲論文集》）
「兒郎偉」，敦煌卷子中有一些以此為名的歌詞，唐代和宋代一些作家作品中也有這種歌詞。這三個字究竟是什么意思呢？中外研究者意見有點差異，但是傾向有意義者多，換句話說，認為「兒郎」就是「年輕人」。我個人不同意這種看法，認為「兒郎」只是音，而沒有意義。我找了很多例子，處於「兒郎偉」地位的三個和聲字，第二個字，同「郎」字一樣都是來母字。
20.《〈吐魯番研究專輯〉序》
「吐魯番學」是指研究新疆地區甚至新疆以外一些地區的文化的學問，冠之以「吐魯番」，只能算是一個代表。陳寅恪先生說，「敦煌學」是中國一部「傷心史」。「吐魯番學」也一樣。意思是說，這一門學問最初中國學者幾乎沒有任何發言權；外國學者則喧賓奪主，此所謂「傷心」也。但是，最近十幾年以來，情況有了翻天覆地的變化。在這個研究範圍內，中國的老、中、青三代學者都茁壯成長起來了，過去不能做的工作，現在能做了。漢、維兩族都有了自己的「吐魯番學」的學者，我們真可以揚眉吐氣了。這個勢頭真如旭日東昇，方興未艾。
21.《〈印度古代文學史〉前言》（《印度古代文學史》季羨林主編）
「前言」中發了一點牢騷，說一股歐洲中心論的邪氣瀰漫中國社會，外國文學界亦然。有的人總瞧不起東方文學，包括印度文學在內。這種推崇西洋的歪風，至今未息。
22.《二十一世紀：東西文化的轉折點》
一個世紀末並不一定意味著人類社會發展的一個轉折點。但是，19世紀和20世紀的世紀末卻確有這個意味。英國史學家湯因比主張，每一個文明（文化）都有一個誕生、成長、興盛、衰微、滅亡的過程，哪一個文明也不能永垂不朽。專就東、西文化而論，我主張「三十年河東，三十年河西」。現在，輝煌了二三百年的西方文化已經是強弩之末，它產生的弊端貽害全球，並將影響人類的生存前途。西方有識之士也看到了這一點。因此，我就提出了一個大膽的假設，現在這個世紀末可能就是由西向東的轉折點。
23.《〈比較文學與民間文學〉自序》（《比較文學與民間文學》季羨林著）
這一項實際上包括兩篇「自序」。第二篇寫於1986年，是給中國民間文藝出版社寫的，它本來準備出版這一部書，後來由於眾所周知的原因，把稿子壓了幾年，書終於沒出成。北京大學出版社慨然毅然接受了出版的工作。第一篇「自序」就是給北京大學出版社寫的。這一部書終於出來了。
在第二篇「自序」裡，我講了在比較文學研究中，我贊成影響研究，而不欣賞平行研究。因為前者摸得著看得見，而後者則往往玄乎其玄，有時候甚至捕風捉影，胡說一通，讓贊成者無從贊成，反對者無法反對。我對「義理」一類的東西是敬鬼神而遠之。
第一篇「自序」則說明了我為什么把第二篇「自序」原封不動保留下來的原因。我在上面一節中介紹的我的觀點，即使再寫一篇新序，也不會改變，索性把原序保留下來，免得麻煩。我在這一篇新序中，還感謝了幫我編選這一部分的、我的幾十年的老助手李錚先生。最後發表了一點感慨，說自己成了陶淵明的信徒。
24.《梵語佛典及漢譯佛典中四流音rr-ll-問題》
這是一篇異常重要的論文，也是我生平寫的文章中自己比較滿意的一篇。
本文目次內容：
一、問題的提出
二、從慧琳談起
三、四字特點及其發展的歷史
（一）四字在印度的產生與演變
（二）四字在中國的發展與演變
1.四字異譯
2.四發音的分歧
3.發音分歧的地域問題
四、再談慧琳
五、所謂中天音旨
六、關鍵所在
（一）四字的特殊性
（二）語言矛盾
（三）慧琳與曇無讖的矛盾
我在這裡首先要宣告，「目次」中的「五、所謂中天音旨」，暫時不見於此文中。因為時間緊迫，而這一章又異常難寫，所以我臨時抽掉。過了幾年以後，我又重整旗鼓，寫了一篇《所謂中天音旨》，作為獨立的論文發表了，其實是應該歸入這一篇論文的。
現在想要介紹這一篇論文的內容，感到有極大的困難。一則所談問題過於專門，過於冷僻，論證過於瑣細，過於周折。二則對於對此問題沒有頗精湛研究的學者必如丈二和尚摸不著頭腦。豈非大煞風景嗎？想了半天，想出了一個取巧的辦法，只介紹「一、問題的提出」和「六、關鍵所在」，其餘一概省略。我還是希望有興趣的學者們能夠耐下心來，把原文讀一遍。下面先介紹「一、問題的提出」。
最初的原因是，我讀唐慧琳《一切經音義》卷二十五《大般涅槃經》注中關於悉曇章的一段話，對悉曇產生了興趣，特別是其中關於四流音的敘述，與我平常的理解不同，這更引起了我的好奇心，想探討一番。後來又收到俞敏先生的著作《俞敏語言學論文集》和饒宗頤先生的《悉曇學緒論中印文化關係史論集·語文篇》二書，讀後甚有收益。其後又讀了荷蘭學者高羅佩（vangulik）的著作siddham和日本學者馬淵和夫的《日本韻學史の研究》等著作，又有所收穫。我的主要精力還是放在閱讀日本古代僧人關於悉曇的著作上。經過長期閱讀和考慮，我逐漸發現，r·r-·l·l-·這四個流音母音在梵文字母中有特殊地位和意義，在梵文佛典中是如此，在漢譯佛典中也是如此。根據我的看法，四流音母音涉及印度語言史、印度佛教史、小乘與大乘的矛盾、梵文同俗語的矛盾，等等。因此，我決定先專門寫一論文談談四流音問題。
現在接著介紹「六、關鍵所在」。
（一）四字的特殊性。這四個流音母音同其他字母是不一樣的。《悉曇藏》中講了一個故事：一個外道（婆羅門）教一個國王學梵文，「以王舌強，故令王誦此字」。別的書中也有類似記載。這四個字是童蒙所不習學，「世所稀用」。
（二）語言矛盾。佛祖釋迦牟尼是反婆羅門教的，從而也反對使用它的語言梵文。他遊行說教使用的是一種或多種俗語。後來時移勢遷，俗語不得不逐漸梵文化起來，到了古典大乘，就全部使用梵文了。可列一個公式：
俗語→梵文化的混合梵語→梵語。
佛教的對立面婆羅門教一直使用梵文。政府部門有一個階段也使用梵語。後來俗語又抬頭。到了西元后笈多王朝時期又來了一個「梵文復興」。也可列一個公式：
梵語→俗語→梵語
（三）慧琳和曇無讖的矛盾。根據我的考證，二人的矛盾是三重性的：沙門與婆羅門的矛盾，大乘與小乘的矛盾，俗語與梵語的矛盾。
到了慧琳時代，印度佛教的經堂語是梵語。慧琳自認為是站在大乘立場上的；但他不理解佛典語言的發展規律，也不理解佛祖釋迦牟尼的「語言政策」，矛盾因此而產生。如果不瞭解這個背景，則無法理解，慧琳何以對一個看似微不足道的問題竟然大動肝火，高呼：「哀哉！已經三百八十餘年，竟無一人能正此失！」
介紹完了，我再重複一遍：四流音問題極為複雜，牽涉的面極廣，我不可能詳細介紹。只好讓讀者好似碰到神龍，見首不見尾了。
25.《再談東方文化》（《續補》）
這一篇論東方文化的文章，如果有點新東西的話，那就是我引用了金吾倫《物質可分性新論》。他主張物質不是無限可分的。我又引用了周文斌介紹西方一門新興科學「混沌論」時寫的一段話。我覺得，「混沌論」的思想帶有東方綜合的色彩。
26.《〈紀念陳寅恪先生百年誕辰學術論文集〉序》
這是一篇很長、很重要的文章，其中闡述了我對寅恪先生比較全面的瞭解。簡要內容如下：一、「預流」問題；二、繼承和發揚乾嘉考證學的精神，吸收德國考證學的新方法；三、為中國文化所化之人：（一）中國文化的內涵，（二）外來文化與本土文化，（三）文化與氣節；四、愛國主義問題。從這些簡單的標題上也可以看出我對寅恪先生全面的看法。總之，我認為寅恪先生是一位有堅實的中國文化的基礎，又深通西方文化的精神，能「預流」，有強烈的愛國主義，有氣節的為中國文化所化的一代宗師。在學術研究上，多發前人未發之覆，開闢新天地。
1991年
本年共寫各類文章二十四篇，其中可稱為學術論文的有十四篇。
1.「translationfromthetocharianmaitreyasamiti-nātakaoneleaf（76yq130）ofthexinjiangmuseumversion」（刊於《冢本戶祥教授還曆紀念論文集》中）
這是一篇吐火羅文a（焉耆文）《彌勒會見記劇本》一張兩頁的譯釋。這樣的文章過去已經寫過一些，用不著再加以解釋。這一篇是用英文寫成，在國外發表的。
2.《〈中國古典文學在國外〉序》
宋柏年教授長期從事中國古典文學的研究，卓有建樹。他又長期從事中國文學對外國文學的影響的研究。其成績就表現在《中國古典文學在國外》這一部書中。這樣一部書糾正了外國文學研究中的偏頗——研究外國文學影響中國者多，而研究中國文學影響外國者少。值得重視。
3.《〈北大亞太研究〉序言》
亞洲太平洋地區是世界上關鍵地區之一，從各方面來看，都是如此。世界上四個大的、獨立的、歷史悠久的、影響廣被的文化體系，都與亞太地區有關。因此研究這個地區的政治、經濟、文化等，有特別重要的意義。北京大學的亞非研究所，在全國高校中，是裝置比較齊全、研究隊伍比較能成龍配套、課程開設比較完備的研究機構。過去在培養學生方面、在研究成果方面，都有比較大的成績和貢獻。一年多以前北京大學成立了亞洲太平洋地區研究中心，承擔起協調全校所有關係、研究所的工作，統籌安排，已做出了一些成績。在校外，我們應當團結各有關院校的教學和研究機構，取長補短，互通有無，交換資訊與資料，共同前進。我們既前瞻，又回顧，全國一盤棋。在這個基礎上，再同世界各國的同行們團結協作，必能取得更大成績。
4.《〈神州文化整合〉總序》
為了把「弘揚中華民族優秀文化，發揚愛國主義」這個口號化為行動，中國文化書院的同仁們和一位企業家聯合，推出了一套《神州文化整合》。這一篇論文就是我的總序。
論文雖長，但提出來的新論點卻不多，多一半都是我以前講過的。我說，觀察中國文化應當有「上下五千年，縱橫十萬裡」的精神，不能只就中國論中國，只就眼前論中國。這樣做，有如瞎子摸象，摸不到全貌。
緊接著，我談了世界上四個文化體系，歸納起來，又只有東、西兩大文化體系。東、西之差，關鍵在於思維方式：東主綜合，而西主分析。綜合主要是有整體概念和普遍聯絡的概念。這在醫學上表現最為鮮明。西方是「頭痛治頭，腳痛治腳」，而中醫則往往是頭痛從腳上去治。這種情況也表現在語言上、表現在繪畫上。這一篇「總序」的內容大體上就是這樣。
5.《〈文學解讀與美的再創造〉序》
古今中外的文藝理論書籍，我都讀過一些。20世紀30年代初，我在清華大學聽朱光潛先生的「文藝心理學」，獲益良多。後來由於治學方向轉變，沒有繼續研讀下去。今天再讀介紹西方最新文藝理論的書，就如讀天書一般。在當代西方文藝理論派別中，德國的接受美學壽命較長。龍協濤這一部書介紹的就是接受美學。
6.《〈一七八三年孟加拉的農民起義〉序》
印度是一個缺乏歷史著作的國家，對於農民起義也不重視，到了現代才有研究者，這一部書就是一個例證。
7.《「高於自然」和「詠物言志」——東西方思想家對某些名畫評論的分歧》
這一篇文章雖不長，卻很重要。我講的是中、西的兩幅畫。西方的是荷蘭大畫家呂邦斯的一幅風景人物畫：陽光從對面的方向照射過來，但是一叢樹的影子卻投向看畫者的對立的那一邊去。這是違反自然的；但是人們卻發覺不出來。歌德說這是「高於自然」。中國的一幅畫是唐王維的「雪中芭蕉」；雪與芭蕉不能並存，這也是違反自然的。陳允吉教授的解釋是「詠物言志」。中、西的解釋的角度是不同的。
8.《在「孫子兵法與企業經營管理國際研討會」上的講話》
這是一篇即席講話，雖然很長，但沒有什么新意見。我講了四個問題：一、東方文化與西方文化；二、東方文化和西方文化的思想基礎；三、文化是不是能夠永存？四、孫子兵法與企業管理以及現代戰爭。
9.《〈中國女書整合〉序》
我對中國女書毫無通解，但是為本書編者趙麗明博士苦幹和冒險的精神所感動，所以才寫了這一篇序。雖然寫了，也只能發空論。舊日中國女子在社會上層層的壓迫下，幾乎都是文盲，鄉下大多數女子連個名字都沒有。但是，她們也是有思想、有感情的，她們也想把這些思想、感情表露出來；又苦於不識字，沒有表露工具，於是就在一個極小的地區，發明和使用了所謂「女書」。這在中國是一個極為罕見的現象。
10.《六字真言》
「六字真言」是流行於中國西藏等地區信仰喇嘛教的民族中的一個咒語。漢族亦有。音譯是「唵嘛呢叭咪吽」，意思是：「唵！摩尼寶在蓮花中。」六字真言相當古老。其起源地大概不是像人們想象的那樣是西藏，而是印度孟加拉地區。
11.《〈朝鮮學論文集〉序》
朝鮮學指朝鮮和韓國的傳統文化的研究。朝鮮學是東方文化研究的一個重要組成部分。東方文化是東方各國，不論國大國小，共同創造的。中國、印度、日本等國家都有一份，朝鮮和韓國當然也有一份。古代高麗僧人對佛教在東亞的傳佈出過力量，對佛教傳入日本，也起過重要作用。今天的韓國對中國的孔子和儒家都很敬重。
12.《漫談古書今譯》
弘揚中華民族的優秀文化這口號提出以後，古書今譯之風頓盛。但是，我認為，並不是每一部古書都能今譯的，今譯應該有一個限度。純粹講義理的古籍，今譯出來，對讀者還可能有用。文學作品，特別是詩歌，既有思想內容，又有修辭、藻飾，甚至聲調等，如果譯為白話文，則原文韻味盡失，這絕對是不可取的。後來，我這種想法更發展了，認為今譯是破壞古書的最好的辦法。
13.《佛教的倒流》
我個人認為，這也是一篇重要的論文。它談的問題，過去幾乎是沒有人系統地涉及過的。
佛教是從印度傳入中國的，後來在中國發展的基礎上，又部分傳回到印度，我把這種現象稱之為「倒流」。在世界宗教史上，「倒流」的現象是絕無僅有的。對於佛教的「倒流」，我在文中舉了一些例子。元念常集《佛祖歷代通載》卷十講到永嘉禪師著《證道歌》，由梵僧帶回印度，「彼皆親仰，目為《東土大乘經》」。
最著名的一個「倒流」的例子是隋代智者大師（智）。宋贊寧《高僧傳》卷二十七《含光傳》說，有一個印度僧人再三叮囑含光，把智的著作譯成梵文，傳到印度。
贊寧是一個極有眼光、極有頭腦的高僧。他給《含光傳》寫了一個「系」。這是一篇極有意義的文章。「系」首先肯定中國佛教有倒流的現象，他舉的例子是梁武帝蕭衍所撰《涅槃》《般若》《金光明》等經一百三卷，傳入印度。「系」裡提到了：「唐西域求《道經》，詔僧道譯唐為梵。二教爭‘菩提’為‘道’，紛孥不已，中輟。」實際上並沒有「中輟」，這問題下面再談。「系」接著講，西域是佛法的根幹，東夏是枝葉。但是，把枝葉植入土中，也能生根幹，榕樹（尼拘律陀樹）就是如此。「東人敏利，驗其言少而解多。西域（天竺）之人淳樸，證其言重而後悟。西域之人利在乎念性，東人利在乎解性。無相空教出乎龍樹，智者演之，令西域仰慕。中道教生乎彌勒，慈恩解之，西域罕及。」贊寧在這裡提出了中國同印度的相異之處，值得我們深思。
下面我談到菩提達摩和梁的關係，又談翻譯《道德經》的問題。《含光傳·系》說是「中輟」。但是，經過我仔細核對《新唐書》《舊唐書》《佛祖統紀》《集古今佛道論衡》《續高僧傳·玄奘傳》等書關於此事的記載，我認為，儘管佛道兩家在翻譯《道德經》時發生了多么激烈的爭論和對抗，書還是翻成了，只是「序胤」未翻。至於玄奘的梵文是否傳至印度，則我們毫無證據來肯定或否定了。
下面我又根據《含光傳·系》中關於印度念性、中國解性舉的兩個例子智和玄奘，仔細對比和分析了我搜集到的資料，進一步對中國這兩位「倒流」的高僧做了更細緻的敘述。
先談智，所謂智者大師。「系」裡講，龍樹在印度創立了大乘空宗，即所謂「無相空宗」。我在論文中簡短地勾勒了一下印度佛教大乘發展的情況。在這裡，我想順便改正臺灣版的《季羨林佛教學術論文集》（東初出版社）四八九頁、十二行的一個嚴重的排版錯誤：「西元十二世紀」應改為「西元后二世紀」。其他發展情況，我現在都略而不重複。總之是智在中國發展了印度龍樹的空宗理論。根據許多佛教典籍的記載，智用力最勤的是弘揚空宗寶典《妙法蓮華經》。他寫了幾部闡釋《法華經》的著作，比如《妙法蓮華經玄義》《妙法蓮華經文句》等，發展了空宗的理論。有的書上說他「靈山親承」，也就是他在當年靈山會上親耳聆聽了如來講《法華經》。這當然只是神話，毫不足信。智在中國對大乘空宗的發展「倒流」了印度，是不足為怪的。
再談玄奘。關於玄奘翻譯《道德經》的經過，上面已經談到過。這裡專談玄奘在印度留學時的一些活動。他在印度歸納起來可以說是做了三件事。第一件事是調和空有。他的印度老師戒賢是信奉有宗的，玄奘當然會傳承此說，但他也並不完全摒棄空宗。在認識真理方面，他只不過是認為空宗比有宗低一個階段。他用梵文寫了一篇《會宗論》，共三千頌，就是企圖融會空、有兩宗的。第二件事情是他摧破了佛教小乘正量部的理論。第三件事情是制服了外道對佛教的惡毒攻擊，寫了一篇《制惡見論》，共千六百頌。此外他還寫了一篇《三身論》。所有這些著作都沒有流傳下來。玄奘在印度的所作所為，實際上也是「倒流」現象的另外一種表現形式。
14.《〈季羨林佛教學術論文集〉自序》
《季羨林佛教學術論文集》於1995年在臺灣出版，這篇文章是此書的「自序」。內容首先講我對考證情有獨鍾。我研究佛教語言同研究佛教史緊密結合起來。研究大乘佛教起源問題，也必須同語言分析結合。現在全世界已出的佛教史數量不算少；但是，真正令人滿意的卻如鳳毛麟角。在研究佛教史方面，中國有得天獨厚的條件。漢譯《大藏經》和藏譯《大藏經》是研究佛教的瑰寶。
1992年
本年共寫各類文章四十一篇，其中可以算是學術論文的有十五篇。下面分別加以介紹。
1.《作詩與參禪》
我談了以下幾個問題：
一、中國古籍中對詩禪關係的看法；二、詩與禪的不同之處；三、詩與禪的共同之處；四、禪與中國山水詩；五、言意之辨：（一）言意之辨，（二）一個印度理論，（三）中國語言文字的特點。
我在下面不按章節把論文大意綜述一下。
作詩是全世界共有的活動，而參禪則只限於中國、韓國、日本等幾個國家。禪宗，雖然名義上來自印度，實則是中國的創造。參禪活動一開始，立即影響了中國的詩歌創作。唐代許多著名詩人，如王維等，詩中洋溢著禪意，是眾所周知的。唐宋文藝理論著作，如唐司空圖的《詩品》、宋嚴羽的《滄浪詩話》等，都富於禪境禪意，也是大家所公認的。宋韓駒有一句詩：「學詩當如初學禪。」最明確地說明了詩禪關係。
詩與禪有共同之處，也有不同之處。禪宗最初是主張「不立文字」的，而詩則必立文字。這是最顯著的不同之處。而共同之處則是太多太多了。首先是「悟」或「妙悟」。「悟」這個字為中國所固有。《說文》：「悟，覺也。」專就佛家而談，「悟」到的東西是「三法印」：諸行無常，諸法無我，一切皆苦。釋迦牟尼在菩提樹下金剛座上大覺大悟悟到的，以及後來初轉法輪時所宣講的不外就是這些東西。這些都是小乘的思想，到了大乘階段——我在這裡補充一句：佛教傳入中國的基本上都是大乘——佛徒又進一步提出了「空」的思想。這種「空」的思想對中國禪宗產生了極大的影響。我們甚至可以說，沒有「空」的概念，就不會有中國禪宗。這種思想對中國詩歌創作和理論也產生了極大的影響。上面提到的幾部書，以及王維等詩人的創作，無不蒙受其影響。
接著我論述了禪與山水詩的關係。我認為，悟「無我」，或者悟「空」，必須有兩個條件，一個是個人心靈中的悟性，一個是幽靜的環境。前者不言自明，後者卻需要一點解釋。禪有小乘禪與大乘禪之別。中國禪宗初祖達摩屬於大乘禪，修行的禪法，名曰壁觀。達摩大概認為，修這樣的禪必須遠離塵世，因此他遁隱嵩山少林寺。達摩以後的禪宗諸祖都與山林有關。在禪宗正式建立之前，山水詩的開創者和集大成者謝靈運，虔信大乘空宗的頓悟說。他把山水詩同佛教思想融合了起來。到了唐代，王維等人的山水詩，蘊含著深沉的禪趣。宋代和宋代以後，山水詩仍然存在而且發展。
在最後一段，我談了「言意之辨」。這是中外哲學史上的一個重要問題，至今還不能說已經得到了滿意的解答。我從陶東風的《中國古代心理美學六論》中引用了拉康的理論，又引用了一個印度理論，企圖對這個問題做一點滿意的解釋。最後我提出了中國漢語言文字的特點問題，即它的模糊性，來解釋「言不盡意」的現象。我提到最近幾十年在美國出現的模糊理論；我認為，這個理論應用到漢語研究上，應用到作詩與參禪的問題上，是頗能夠解決一些困難或者困惑的。
2.《〈唐·吐蕃·大食政治關係史〉序》
中國古代史籍中關於西域的記載量多而質高，大大地有助於這方面的研究。但是漢文古典文獻非常難讀，外國學者常出現訛誤。今天中國的青年學者，儘管有不少的優點，但古典漢文的造詣往往有所不足。對西域的研究，中國清代已有學者注意到了；但不通古代西域語言，很難談到什么創穫。最近十幾年來，情況有了改變，一批通西域古代語言的年輕學者已成長起來，這是我們希望之所在。
3.《東方文化與東方文學》
我首先講東方文化，仍然是我那一套：世界上有四大文化體系，四者又可分為東、西兩個更大的文化體系。其差異的基礎是東西方思維模式之不同，東綜合而西分析。二者的關係是：三十年河東，三十年河西，哪一個文化也不能「萬歲」。然後我又講東方文學，特別是漢語文學。中國詩可以不講人稱，不用時態，讀者可以根據自己的經驗構成一幅圖畫，有絕對的自由，因而獲得更大的美的享受。這有點模糊，但其妙處就在於模糊。這與東方的典型的綜合思維模式有關。西方人想學習，是辦不到的。西方最近幾十年新興的模糊學和混沌學等，我認為是西方思想向東方思想靠攏的跡象。至於今後如何發展，非我所能討論的。
4.《餳餳糖》
這是拙著《糖史》第一編，國內編的第一章。下面介紹《糖史》時合併介紹。
5.《〈猶太百科全書〉序》
猶太民族是一個有天才的民族，歷代出過許多偉大的科學家、文學家、藝術家、革命家等。但它又是一個多災多難的民族，幾千年來漂泊全球。中國開封也曾有過猶太移民。中國人民對猶太人抱有同情，但是，由於在這方面出書太少，中國人對猶太人瞭解得很不夠。現在這一部《猶太百科全書》可以彌補這個缺憾了。
6.《對於〈評申小龍部分著作中的若干問題〉的一點意見》
學術討論甚至爭論，都應當擺事實，講道理，而不應扣帽子。只因申小龍講了句：「當代語言學的鐘擺正擺向東方。」就引起了伍鐵平、範俊軍兩位先生拍案而起，並且羅織到「到了21世紀，西方文化將逐步讓位於東方文化」這個說法。試問這幾句話何罪之有？竟蒙伍、範兩位先生賜以「大國或者叫大東方沙文主義思想」的大帽子。我稱這種行為為「拜倒在西方語言學腳下的、崇洋媚外的民族虛無主義」。這種「賈桂思想」是我們當前學術界的大敵，必須克服之。
7.《〈朝鮮學—韓國學與中國學〉序》
我不通朝鮮—韓國語文，但一生與兩國打交道。中國的朝鮮族是一個優秀的民族，對中華民族大家庭具有向心力。在歷史上，朝鮮半島也出現過分分合合的局面；在文化交流方面也做出過貢獻，唐代有很多高麗僧赴印度留學。他們一方面吸收中國佛學，另一方面又把佛教傳入日本。後來他們又傳入了宋明理學，並加以發揚光大。儒學在韓國至今仍有影響。
8.《佛典中的「黑」與「白」》
1948年我寫過一篇短文《佛教對於宋代理學影響之一例》，講的是朱子教人用白豆和黑豆來「繫念」，起一善念，則投白豆一粒於器中，起惡念則投黑豆。這個方法實際上來自佛典。這一個小例子證明，宋代理學不但在大的方面，也就是哲學思想方面受到了佛教的影響，就是在小的方面也受到了影響。後來我翻閱佛典，陸續發現了很多相同或相似的例子。在《摩訶僧祇律》《十誦律》《根本說一切有部毗奈耶》等律中，我都找到了。它們用的是黑白籌（竹片），不是黑白豆，使用的目的不是「繫念」，而是裁決。可是黑代表惡業或其他惡的東西，白代表善業或其他善的東西，則與朱子完全相同。
9.《在「〈日本學者研究中國史論著選譯〉出版座談會」上的發言》
這是在一次座談會上發言的記錄稿，是即席發言的產物。內容約略是：現在研究任何一門學問，都是國際性的，漢學也不能例外。中國學者研究漢學，近水樓臺，有其有利之處。但是，外國的漢學家往往有新角度和新觀點，能獲得獨到的成功。在這方面，法國漢學家的成就得到舉世的公認。日本漢學家由於有悠久的傳統，其成就更必須刮目相看。現在比較大規模地加以漢譯，此舉值得歡迎。
10.《〈中國古典文學名著白話精縮〉序》
在五四運動以前，許多中國古典的長篇小說不能進入「神聖的」中國文學史的殿堂，現在能進入了。可是處在當前這樣資訊爆炸的環境中，生活節奏加快，人們很難找出時間去讀百多萬字甚至幾百萬字的長篇小說。這實在是一件十分令人遺憾的事情。過去曾有人嘗試過用縮寫本——有人稱之為「潔本」——的辦法，來克服這個困難，好像不十分成功。現在兩個出版社邀請了一些大學教授和中青年作家，將八部家喻戶曉的長篇小說，改寫為每部二十萬字的白話本。
11.《歷史研究斷想》
歷史，特別是古代史研究中的一些結論，都只是暫時的假設，絕不是結論。原因是：一、研究的指導思想隨時在變；二、研究的手段也隨時在變；三、新材料的發現越來越多。考古發掘工作對歷史研究有巨大貢獻，新疆考古工作就是一個典型的例子。內地的考古發掘工作也具有同樣的重要意義：比如原來認為甲骨文是中國最古的文字，現在，根據考古發掘的結果，我們能夠知道，在甲骨文之前，中國文字已有很長的歷史。
12.《〈湯用彤先生誕生一百週年紀念論文集〉序》
在中國學術史上，每一個時代都誕生幾位大師，他們標誌著這一個時代學術發展的新水平，代表著學術發展的新方向。到了中國近代，情況依然如此，但有了新情況。俞曲園與章太炎為師兄弟。他們之間卻有了一條鴻溝：俞能鎔鑄今古，章除了能鎔鑄今古外，還能會通中西。章以後幾位大師莫不皆然。湯用彤先生就在這些大師之列。先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》問世已有六十年，尚無有能出其右者。先生對魏晉玄學的研究也達到了一個高峰。在人品道德、待人接物方面，他也是我們的楷模。
13.《「天人合一」新解》
「天人合一」是中國哲學史上的一個主要命題，幾乎所有的古代哲學家都對此有自己的解釋，有自己的見解，沒有哪兩個哲學家的見解是完完全全一樣的。
我在本文中介紹了一下中國古代的「天人合一」思想；孔子、子思、孟子、董仲舒、宋代理學、老子、莊子、墨子、《呂氏春秋》等，都介紹了一點。我又介紹了印度的「梵我一如」的思想。對當代的哲學家，比如馮友蘭、侯外廬，甚至楊榮國，我也加以介紹。
對我寫這篇論文啟發最大的是錢穆。他一生最後一篇文章《中國文化對人類未來可有的貢獻》我全文抄錄。我的「新解」，其靈感就是從這一篇文章得來的。錢先生並沒有明確的結論，他只講，「天人合一」是「中國傳統文化思想之歸宿處」。「中國文化對世界人類生存之貢獻，主要亦即在此。」他說，自己已年老體衰，思維遲鈍，無力對此再做闡發，唯待後來者之繼續努力。我不揣譾陋，對錢先生的提示提出一個「新解」。
我認為，在歷史上，世界人類共創造了兩大文化體系，一東一西。其間根本區別來源於思維模式之不同，東方主綜合的思維模式，西方主分析的思維模式。「天人合一」的思想就是東方思維的最具有代表性的表現。我理解的「天」是指大自然，「人」指我們人類。人與自然應該成為朋友，不應當像西方那樣要「征服自然」，視大自然為敵對者。當今世界上許多弊端，比如生態平衡被破壞，物種滅絕，環境汙染，臭氧層出洞，如此等等，無一不與西方工業革命以後「征服自然」的思想和行動有關。在將來，我們必須以東方文化之優點「天人合一」的思想濟西方文化之窮，人類庶不致走上絕路。東、西文化關係的特點是「三十年河東，三十年河西」。
14.《〈「伊朗學在中國」學術討論會論文集〉序》
伊朗學研究在中國起步較晚，但進步頗快，對其原因我做了兩個解釋。第一，伊朗同中國一樣，有極為古老的又極為輝煌的迄未中斷的文化傳統。古代波斯對世界文化寶庫做出了巨大的貢獻，出過偉大的詩人菲爾多西；在醫學、哲學和自然科學等領域內，成就巨大，影響了全世界。第二，伊朗同中國有極悠久的文化交流的歷史。即以糖一項而論，中國漢末出現的所謂「西極（國）石蜜」，很可能就來自伊朗和印度。這在南北朝許多正史中都有記載。
15.《〈韓國學論文集〉新序》
這一篇我名之曰「新序」，有別於以前為《朝鮮學論文集》寫的那一篇序。內容仍然講，到了21世紀，包括韓國文化在內的東方文化，將重現輝煌，把全人類的共同文化推向一個新的高峰。我在這裡不僅談了文化，也談了經濟。中、韓、日等國的一些學者有一個不約而同的共同的看法，即：21世紀世界經濟文化中心將是亞太地區，再縮小一點範圍，將是中、韓、日三國的金三角地帶。經濟學家從經濟發展的速度方面明確無誤地論證了這個問題。
1993年
本年共寫文章三十一篇，數量不算太多。文章中可以算作學術論文的共有十五篇。下面分別加以介紹：
1.《所謂「中天音旨」》
前面一九九零年學術研究部分，介紹我在當年寫過的一篇論文《梵語佛典與漢譯佛典中四流音r·r-·l·l-·問題》時，我曾提到，本文的第五段的題目是「所謂中天音旨」。但在寫作過程中感到，文章已經夠長，而關於「中天音旨」這一段的材料又特別多；因此臨時決定，這一段先不寫，等以後再補上。現在介紹的這一篇文章，就是償夙願之作。本應與上文合在一起的，但既然已經獨立了，就讓它獨立下去吧。
本文一開始就用了頗長的一段話，介紹了《梵語佛典與漢譯佛典中四流音r·r-·l·l-·問題》的大體輪廓。接著就引用了玄奘和智廣的說法，說明中天音旨的重要性。
接著，我論證了中天音旨的一些問題。我先將章節目錄抄在下面。
一、中天竺在佛徒心中的地位
（一）眾佛誕生地
（二）神仙說中印度話
（三）大乘誕生地
二、中天竺語發音的特點
（一）中天音兼於龍宮
（二）鼻音
三、四流音在中天的地位及其發音特點
四、中天音同餘國音的關係
五、漢音與吳音中國與印度
我在下面把主要內容介紹一下，不再分章節。印度古代佛徒相信，中天竺乃眾佛誕生地，眾神都說中印度話，而且大乘也起源於此。他們不可能有「佛教混合梵語」的概念。他們知道，天竺語言有中天、南天、北天、東天、西天、胡地之別；但他們認為，借用玄奘的話來說：「而中印度特為詳正，辭調和雅，與天同音，氣韻清亮。」其中的含義是什么呢？
當時的佛教徒相信：「中天音兼於龍宮。」其中當然有幻想、迷信的成分。《悉曇要訣》說：「夫人有剛柔異性，言音不同，斯則系風土之氣，亦習俗所致也。今案此意雲：龍性剛，故其音濁歟？北天風強，故其音亦濁歟？南天風柔氣溫，故其音柔清歟？」總之，音之清濁是由於風土和習俗之不同。
下面，我經過詳細的分析和論證，證明中天音的特點是鼻音。我從日本玄照撰《悉曇略記》中抄了一個完整的梵文字母漢譯音表，證明了我這個說法。表很長，不便抄錄。讀者如有興趣，請自行參閱。
接著我談了「四流音在中天的地位及其發音特點」。慧琳是激烈地排斥四流音母音的，唐代日本僧人的著述中也多有排斥之者。可是在我抄錄的那個字母表中，四流音母音卻赫然與其他梵文並列，這是梵文的特點之一。原因大概是，此時梵文在佛教中已經取得了正統的壟斷的地位。密宗或其他宗的經典都用梵文寫成。連大師如玄奘者也不瞭解，古代佛典有一些是用俗語或佛教混合梵語以及中亞古代語言寫成的這個情況。
最後，我論述了漢音和吳音的關係以及中國和印度的對比。唐代的日本僧人非常重視二者的區別。他們所謂吳音，含義是清楚的；所謂「漢音」則指中國北方的音。他們認為，中天音似漢音，南天音似吳音。《悉曇三密鈔》說：「然中天音並以漢音得呼梵音，若以吳音不得梵音。其南天音並以吳音得呼梵音，若以漢音不得梵音。」原因可能是，唐代佛教密宗大盛，誦唸咒語，必須十分準確，否則就會影響咒語的神力，所以日本和尚才這樣重視漢吳之分。
2.《中國古史應當重寫》
中國過去寫歷史，基本上都是黃河文化或北方文化中心論。但是，事實上，早在先秦時期楚文化或南方文化，或長江文化，就已經發展到了很高的水平。近年來，考古發掘出來的編鐘被稱為「世界第八奇蹟」。即以《楚辭》論，沒有一個長期發展的背景，是不可能出現的。總之，寫中國歷史必須包括南方。中國歷史必須重寫。
3.《〈東方文學名著鑑賞大辭典〉序》
新中國建立以來，中國研究外國文學的學者，約略可以分為兩大「陣營」：一個是綜合大學外語系和外國語大學的老師們組成的；一個是由中文系教外國文學課的教師組成的。二者各有優缺點：前者外語水平高而文藝理論和漢語水平往往較低；後者文藝理論和漢語水平高而外語水平則較低，甚至不能通解。兩個「陣營」如能協作，則能互助互補，其結果必有極可觀者。四十多年的歷史證明了，兩者是能愉快協作的。由此產生了許多水平比較高的大學外國文學的教材和研究專著。這一部《東方文學名著鑑賞辭典》就是雙方協作的結果。作者兩個「陣營」裡的學者都有，因此這一部辭典的學術水平得到了可靠的保證。
4.《〈人學大辭典〉序》
人類自稱為「萬物之靈」，這話不能說沒有道理；但這道理是頗為有限的。人生於世，必須正確處理好三個關係：一、人本身的關係，人體解剖我們能夠做到；但是，一遇到神經問題、氣功問題等，便束手無策。二、人與人的關係，也就是社會關係。三、人與大自然的關係。後二者我們都沒能處理好；處理不好，則對人類生存前途有不利的，甚至致命的影響。
5.《關於「天人合一」思想的再思考》
我在上面1992年13中介紹了我的《「天人合一」新解》，其中頗有遺漏：引古人的著作有遺漏；引今人的著作也有遺漏，因而寫了這一篇《再思考》，意在彌補該文中存在的缺憾。
在「補充」部分，我補充了：
一、宋代大哲學家張載的學說，把他的《西銘》全部抄錄下來。
二、日本的資料，主要是倉澤行洋的論述。
三、朝鮮的資料。我列舉了一批程朱理學的代表人物，比如李穡、鄭夢周、鄭道傳等。我特別介紹了權近的關於「天人合一」的學說。
統觀我的《新解》和《再思考》兩篇文章，中、印、日、朝（韓）等主要東方國家，都有「天人合一」的思想，這現象很明確，很值得重視。我說，「天人合一」思想是東方思想的特徵，不是沒有根據的。
下面，我介紹了李慎之先生的一篇文章《中國哲學的精神》。慎之先生說，原來他認為我們的意見「大相徑庭」，後來又發現「我們的看法原來高度一致」。但是一致中還有不一致的地方。我現在專談不一致。首先，在對西方科學技術的副作用問題的看法上，我們不一致。他認為我看得太多，我認為他看得太少。其次，在東西方文化融合的問題上，我們的意見也不一致。從人類歷史上來看，文化一旦產生，必然就會融合。我當然不會反對融合，問題是「怎樣融合？」他的論點似乎是東、西文化對等融合。我則認為，融合有主次之分。過去的融合，以西方為主；21世紀的融合則必以東方為主。這就是我經常說的「三十年河東，三十年河西」。對於這兩句話，慎之先生激烈地反對，屢屢形諸文字。然而，回顧一下東、西文化融合的歷史，回顧一下漢唐時期中國文化在世界上的地位，事情就一清二白，皎若天日了。最後還有一點分歧。李先生認為，西方科技所產生的弊端，只要西方科技進一步發展就能夠剷除。我認為，這是不可能的。西方科技，如不改弦更張，則越發展，弊端也會越多。語云「解鈴還得繫鈴人」，這話在這裡用不上。
下面我介紹了鄭敏教授的一篇文章《詩歌與科學：世紀末重讀雪萊〈詩辨〉的震動與困惑》。文章介紹了英國浪漫詩人雪萊對工業發展惡果的預言。詩人真不愧是預言家，在西方工業正蓬勃發展的時候，詩人卻預言到它將來的惡果。到了今天，預言已經變成了現實，鄭敏教授「震動」，我們也「震動」。詩人對這些工業弊端或災害開出的藥方是詩與想象力，再加上一個愛。對這個藥方，我不發表意見。我也有我自己的藥方是：正確處理好人與大自然的關係，宣傳「天人合一」（我的新解）的思想，西方要向東方學習。我又講了東西方有兩種不同的思維方式。鄭教授文章中講到，西方新興解構主義吸收了一些東方思想，比如「道」等。
在這篇文章的最後，我補充了一點中國少數民族關於「天人合一」的思想，說明在中國範圍內有這種思想的不限於漢人。
6.《〈清代海外竹枝詞〉序》
「竹枝詞」是一類文學作品的總名，其產生地我覺得可能是四川東部巴渝一帶地區。最初流行於民間，後來為文人學士所採用。內容和形式都生動活潑，給人一種新鮮感覺。它可能與帶有點浪漫主義色彩的《楚辭》有一些聯絡，與北方的《詩經》頗異其趣。所謂「海外竹枝詞」是指中國詩人用竹枝詞的體裁和情趣歌詠在外國所見所聞的事物的。我寫有關中印關係的文章時，就曾引用過清尤侗的《外國竹枝詞》。
7.《〈孟加拉國政治與經濟〉序》
孟加拉，明初幾部記載南洋或「西洋」情況的書中譯為「榜葛剌」，是當時南亞次大陸文化最昌明、經濟最繁榮的地區，同中國往來最頻繁，交流成果最豐富。一直到近現代，孟加拉國以及印度的西孟加拉邦，仍然是人文薈萃之地。孟加拉國建國後，同中國的關係一向友好，是我們的友好鄰邦。
8.《漫談文學作品的階級性、時代性和民族性》
這是一篇頗短的文章，然而卻提出了一個過去不大有人敢明目張膽地提出來的問題。我從諸葛亮的《出師表》、李密的《陳情表》和韓愈的《祭十二郎文》三篇古文出發，談到了文學的階級性、時代性和民族性。這些性質都是不能否定的。可為什么這三篇文章，還有其他許多篇文章，以及李杜的詩，一直到今天還為廣大讀者所愛讀而且讀後受到感動呢？這證明，在那「三性」之上還巍然高踞著一個人性。
9.《〈文學語言概論〉序》
所謂「文學語言」，不出兩途：一曰修辭，一曰風格，後者尤難於前者。古代以及現代散文大家，大都有自己鮮明的風格。在眼前的散文文壇，我認為，可以分為兩派：一曰搔首弄姿派，一曰鬆鬆散散派。前者刻意雕琢，後者故意或非故意鬆垮，我皆難以接受。
10.《〈東方文學史〉序》
這一部《東方文學史》長達一百二十萬言，在中國是空前的一部，在世界上也是少有的。
我的這一篇序，比起我在1986年為《簡明東方文學史》寫的那一篇頗長的「緒論」來，對東方文學有了不少新的看法；但是，同我最近一些年來所寫的談東、西文化的同和異的文章相比，則沒有什么新東西。我在這裡講的仍然是東西方思維模式不同。我宣揚的仍然是東方的「天人合一」的思想。
11.《〈關於「天人合一」思想的再思考〉的一點補充》
寫完了《關於「天人合一」思想的再思考》一文後，接到韓國東國大學吳亨根教授的信，信中說：《大乘起信論》中的「色心一如」的思想，還有僧肇的「天地與我同根，萬物與我一體」，這都是東洋思想的最極致。我把吳教授的意思補充上去。
12.《在鄭和研究國際會議開幕式上的致辭》
鄭和，在中國和世界歷史上都是一個偉大人物。雲南有鄭和，是雲南的驕傲。研究鄭和，不出三途：出使目的、出使次數和所產生的影響。我個人認為，應多研究其結果、其影響，對目的和動機不必過分探求。從今天的國際形勢看起來，鄭和實已成為中國與南洋和西洋國家友誼的象徵。
13.《再談cīnī》
cīnī這個字在印度許多語言中義為「白砂糖」，它的原意是「中國的」。可見「白砂糖」是從中國傳入印度的。smith寫文章反對此說。我於一九八七年寫文章駁之。後來我在《明史》三二一卷「榜葛剌」條找到了證據，這裡說，孟加拉「百工技藝悉如中國，蓋皆前世所流入也」。我認為，「百工技藝」中就包括制白砂糖術。這問題我在《東方文化整合》《文化交流的軌跡——中華蔗糖史》中有詳細論述，可參閱。這一個小例子說明，中印文化交流絕不是「一邊倒」的。
14.《〈南亞政治發展研究〉序》
中國同南亞諸國都可以說是近鄰，在歷史上文化交流頻繁。中國史籍中關於這些國家的記載，對研究這些國家的歷史有無法估量、無法代替的重要意義。可惜自歐風東漸，許多國家淪為殖民地。中國同它們的文化交流幾乎中斷。近幾十年來，情況有了好轉。這一部書對我們瞭解南亞情況極有幫助。
15.《國學漫談》
自從《人民日報》1993年8月16日發表了《國學，在燕園中悄然興起》以後，在全國一部分學人中，特別是青年學生中，頗引起了轟動。這不是沒有原因的。我認為，原因就在於「弘揚中華民族的優秀文化」這個口號的提出。這個口號順乎人心，應乎潮流，它說到了人們的心坎上。「國學」的目的，我理解，就是從事探討研究中華文化優秀之處究竟何在？國學絕不是發思古之幽情，而是與現在和過去有密切聯絡，又與未來有密切聯絡。我們現在常講建設有中國特色的社會主義，「中國特色」表現在什么地方呢？絕不會僅僅表現在科技上。因為，即使中國科技能在世界上佔第一位，同別的國家相比，也只是量的差別，而絕不是什么「特色」。特色只能表現在哲學、宗教、文學、藝術、倫理、道德、經營、管理等方面。我稱前者為「硬體」，後者為「軟體」。「軟體」中的許多學問都包含在國學範圍以內。其次，國學還能幫助我們弘揚中華民族的愛國主義傳統。說到愛國主義，我們就必須分清「正義的愛國主義」，也就是被侵略被屠殺的國家或民族的愛國主義。而在另一方面，侵略人、屠殺人，也就是奴役別國人民的所謂「愛國主義」是邪惡的非正義的「愛國主義」。中國的愛國主義從古至今，都屬於前者。國學的好處還可以舉出一些來，現在暫且不舉了。但是，世界上離奇的事情之多是頗令人吃驚的。竟有人對國學研究大唱反調，真不知是何居心！我現在再補上一句：有人竟說搞國學是對抗馬克思主義的。我除了搖頭嘆息之外，還能說些什么呢？