41.沉思與行動的倒轉
沉思生活與積極生活等級秩序的倒轉，也許是現代諸發現最重要的精神後果，同時也是唯一不可避免的後果，因為它緊緊追隨著阿基米德點的發現和同時產生的笛卡爾式懷疑。
為了理解推動這一倒轉的動機是多么強有力，我們首先要擺脫一個流行的偏見，就是由於現代科學的廣泛應用，就把現代科學的發展歸因於一種實用的要求——提高和改善人在地球上的生活狀況。歷史記載的事實表明，現代技術不是起源於人類為了減輕勞動和建造人造物品的雙重目的而設計的那些工具，而只起源於純粹非實用的、對無用之知的尋求。從而作為最早的現代器具之一的鐘表，不是為了實際生活的目的發明的，而純粹是為了高度「理論的」目的發明的——為了進行某些與自然有關的實驗。當然，一旦這個發明的實用性被昭示出來，就整個地改變了人類生活的節奏和形態；但是從發明者的角度上說，它的實際應用只是一個偶然結果。假如我們不得不依賴人的所謂實用本能，就根本不會有任何技術；而且今天，即使已經存在的技術發明帶來的動力有可能推動一定程度的進步，但如果我們一味讓自己相信，人首先是一個實用的存在者的話，則我們被技術所規定的世界也無法繼續存在下去，更不要提進一步的發展了。
不管怎樣，在沉思與行動的倒轉背後蘊含的基本經驗，確實是人類只有在他信賴他雙手的創造發明之後，對知識的渴求才得到了緩解。這裡的關鍵不是真理和知識不再重要了，而是真理和知識只能靠「行動」，而不是靠沉思來獲得。正是一種器具，一種人手的作品——望遠鏡，最終強迫自然(或更準確地說是宇宙)吐露了它的秘密。信任做而不信任沉思或觀察的理由，在最初的積極探索獲得成功之後變得更有說服力。在存在與現象相分離，真理不再向觀看者心靈的眼睛顯現、洩露或揭示自身之後，就出現了一種必須在欺騙的表象背後追尋真理的真正需要。對於獲得知識和接近真理來說，再沒有比被動的觀察和純粹的沉思更不值得信任的了。為了獲得確定性，就必須弄確實(makesure)；為了知，就必須做。從而確定的知識只有在雙重條件下才能達到：首先，知識只與一個人自己所做的事情有關——因此理想知識是數學知識，因為在數學中我們只與頭腦自造的實體打交道；其次，知識具有一種能通過進一步的做來檢驗的性質。
自那以後，科學真理和哲學真理分道揚鑣；科學真理不僅不必是永恆的，而且甚至不必是人類理性可理解的和與之相適應的。人類心靈要無畏到敢於真正直面現代性的這一含義，還要花費科學家幾代人的時間。如果自然和宇宙是神聖創造者的產品，而且如果人類心靈只能理解他自己親手製造的東西，那么人就不要期望從他所理解的自然中學到任何東西。他也許可以通過一些機巧，發現甚至模仿自然過程的設計，但並不意味著這些設計對他有何意義——它們不必是可理解的。事實上，沒有哪個所謂超理性的神聖啟示，或所謂深奧的哲學真理，像現代科學的某些答案一樣如此公然地冒犯人的理性。人們確實要同意懷特海所說的：「天知道什么看上去胡說八道的東西明天不會被證明為真理。」
事實上，17世紀發生的變化，要比「沉思」和「做」之間傳統秩序的簡單倒轉所預示的激進得多。嚴格來說，這一倒轉只涉及思(thinking)和做(doing)的關係，而沉思(在原初意義上是對真理的觀看)已經完全被取消了，因為思想與沉思不是一回事。傳統上思想是達到對真理的靜觀的最直接和最重要的途徑。自柏拉圖以來或自蘇格拉底以來，思考被理解為一個人和他自己交談的內心對話(回想一下柏拉圖對話中的常用語，emeemautō)；儘管這種對話缺少任何的外部表現，甚至需要或多或少地完全停止其他外部活動，它在自身中也構成了一種高度活躍的狀態。因此，它外在的不活躍顯然有別於被動、完全的靜止(真理最終在這種情況下向人啟示出來)。如果說中世紀的經院哲學把哲學視為神學的婢女，那么柏拉圖和亞里士多德也難辭其咎，因為他們兩人都把對話的思想過程看作一種訓練靈魂，讓心靈達到對真理的觀照的方式，雖然是在與經院哲學十分不同的背景下。這種真理超越了思想和言說，用柏拉圖的話，是arrhēton，不能用言辭交流的；或用亞里士多德的話，是可不言說的。
現代的倒轉不在於把「做」提高到了「沉思」的地位，作為人類能夠達到的最高狀態，彷彿從此以後，「做」就是沉思要去實現的最終意義，正如在這個時代之前，所有積極生活的活動都要在它們使沉思生活成為可能的程度上，來接受評判和獲得正當性一樣。現代的倒轉只與思有關，從那以後，思變成了做的婢女，正如它曾經是神學的婢女(ancillatheologiae)，是中世紀哲學沉思神聖真理的婢女和古代哲學沉思存在之真理的婢女一樣。現在，沉思本身變得完全沒有意義了。
這一倒轉的激進性，在某種程度上被另一種倒轉所掩蓋了，後者自柏拉圖以來一直被視為西方思想的特徵並主導了西方思想史。任何對照古希臘歷史讀過柏拉圖《國家篇》中「洞穴寓言」的人都會意識到，柏拉圖所要求的哲學家的轉身(periagōgē)，實際上是對荷馬的世界秩序的倒轉。因為處在洞穴的地下世界裡的，不是在荷馬的冥府那裡的死後生活，而是塵世的普通生活；靈魂不是身體的影子，而身體是靈魂的影子；荷馬用無感覺的、幽靈般的運動來描述死後靈魂的無生命存在，現在它們被用來描述人的麻木、無意識的行為，因為這些人沒有離開人類生活的洞穴，去觀看過天上可見的永恆理念。
在本章中，我關注的只是哲學以及政治思想傳統開始於一個倒轉的事實，這個原初的倒轉在很大程度上決定了西方哲學的思維模式，不管某種西方哲學最初是被什么偉大和獨創的哲學動力所推動的，幾乎都會自動陷入這個思維模式。事實上，學院哲學從那時起一直到現在都被一系列無休止的倒轉所主宰，唯心主義和唯物主義的倒轉，先驗論和內在論的倒轉，唯實論和唯名論的倒轉，等等諸如此類。這裡關鍵是所有這些體系的可逆性，它們都可以在歷史上的任何時刻「上下」或「下上」倒轉，而不需要任何歷史事件或涉及結構因素的變化來造成這類倒轉。無論處在哪一種體系秩序中，本身的概念都可以保持不變。一旦柏拉圖成功地讓結構因素和概念成為可逆的，在理智史發展過程中實現倒轉就只需要純粹的理智經驗，一種在概念思考本身的框架內的經驗就夠了。這種倒轉在古代晚期的哲學流派中就已經開始了，並始終是西方傳統的一部分。在一定程度上，同樣的傳統，同樣的兩兩相對的理智遊戲，也支配著現代對精神等級的著名顛倒，例如馬克思對黑格爾的辯證法的頭足倒置，或尼采對超感性和超自然世界的反抗，對感性和自然世界價值的重估。
我們這裡討論的倒轉，作為伽利略發明的精神產物，雖然經常被解釋為對傳統的顛倒，從而被視為西方觀念史發展的一個必要組成部分，但它其實和傳統概念是完全不同性質的。相信客觀真理不僅不給予人，而且人只能知道他自己製造的東西，這樣的信念不是懷疑主義的產物，而是一個可證明的發現的結果，從而導致的要么是加倍的活動，要么是絕望，但決不是退縮。現代哲學的世界喪失和古代懷疑論的區別不僅僅是程度的不同：在古代懷疑論中，哲學家懷疑世界、懷疑與他們共同分享世界的他人；現代哲學的內省發現了作為內在感官的意識，藉此，人可以感覺他的感覺，並把他的意識確立為世界實在性的唯一保證。哲學家不再為了逃避欺騙性的、易消亡的世界而轉向另一個永恆真理的世界，而是同時逃離了這兩個世界並退回到他自身。他在內在自我中發現的，也不再是一個以其永恆而能被觀照和沉思的形象，相反，是感性知覺不停歇的運動，和同樣不停歇的思想的活動。自從17世紀，哲學通過自我省察的高超努力考察感覺和思想過程以來，它已經產生出最優秀、最無可爭議的結果。在這方面，大部分現代哲學確實是認識論和心理學；而且在少數情形下，笛卡爾內省方法的潛在可能性被帕斯卡爾(pascal)、克爾凱郭爾和尼采等人充分地意識到了。他們中的一個人禁不住說，哲學家在他們自己身上做實驗的激進和勇敢程度，絲毫不亞於科學家對自然的實驗。
我們大可以讚歎整個現代哲學家的勇氣和驚人獨創性，但幾乎無可否認的是，他們的影響力和重要性前所未有地下降了。不是在中世紀，而是在現代思想中，哲學家開始充當第二小提琴手，甚至第三小提琴手的角色。在笛卡爾把他自己的哲學建立在伽利略發現的基礎上之後，哲學家似乎註定了要跟在科學家和他們更令人驚歎的發明後面，亦步亦趨，費勁地在事後追尋科學的原則，讓這些原則適應於一些對人類知識性質的整體解釋。可是，這樣一來，哲學就不再為科學家所需了，科學家——至少到我們的時代——認為他們不需要一個婢女，更不用說一個「在她優雅的女主人前面高舉火炬」(康德語)的婢女了。哲學家要么變成認識論者，關注一種科學家不需要的關於科學整體的理論；要么變成黑格爾確實希望他們成為的——時代精神的喉舌，時代的普遍情緒透過哲學的清晰概念而得到表達的傳聲筒。無論是關注自然還是關注歷史，哲學家都在試圖理解他們並沒有參與其中的事情，並試圖與之和解。顯然，哲學比人類事業的其他領域都更多地遭受了現代性的磨難；很難說它的磨難是更多的來自這個幾乎自動崛起的，其地位完全出人意料地上升到前所未有之高度的活動，還是更多的來自傳統真理的喪失，即作為我們整個傳統基礎的真理概念的喪失。
42.積極生活內的倒轉和技藝人的勝利
在積極生活內的幾種活動中，製作和製造的活動——技藝人的特權，首先上升到了從前由沉思所佔據的地位。這是十分自然的，因為正是一種器具的發明，從而人作為一個工具製造者，導致了現代革命。從那以後，所有的科學進步都與新工具和新器具的製造發明緊密地聯絡起來了。例如，雖然伽利略關於重物下落的實驗本來可以發生在歷史上的任何時間，但如果不是人們已經開始傾向於通過實驗尋求真理，它就不可能發生。19世紀末邁克耳孫(michelson)的干涉儀實驗不僅依賴於他的「實驗天賦」，而且「需要技術上的普遍進步」，從而「不可能在那之前完成」。
不僅僅是工具裝備的進步，致使人必須從技藝人那裡取得幫助以獲取知識，才讓這些活動從它們原來在人類能力等級中較低階的位置，上升到更高地位。更為關鍵的是製造和製作因素在實驗中的出現，因為實驗生產著它自己的觀察現象，從而一開始就依賴於人的生產能力。為了知識的目的而對實驗的應用，始終都是這一信念的結果——人只能知道他自己製造的東西，因為這一信念意味著，對於人不能製造的東西，可以通過猜測和模擬它們的形成過程來認識它們。科學史上經常討論到的一個重要轉變，即從某物是「什么」和「為什么」的古老問題向它「如何」形成的新問題的轉變，就是這個信念的直接後果，而且它的答案只能在實驗中找到。實驗重複自然過程，彷彿人自己打算製造自然物件一樣。而且雖然在現代的早期階段，還沒有哪個負責任的科學家敢於讓夢想馳騁到這樣的程度，說人真的能夠「製造」自然，但從一開始，他就是從創造自然的上帝的角度來逼近自然的，而且這不是為了技術應用的實踐理由，而純粹是為了一個「理論的」理由：若非如此，知識上的確定性就無法獲得。「給我物質，我就能用它建造一個世界，也就是說，給我物質，我就能向你顯示一個世界是如何從它當中演變出來的。」康德的話簡練地表明瞭制(making)和知(knowing)在現代的融合，似乎以製作的方式去知的幾個世紀，對現代人來說是一個必要的學徒期，最終為他們製造出他們想要知道的東西作準備。
生產力和創造性成了現代在其初期階段上的最高理想甚至偶像，它是技藝人、作為建築師和製造者的人的固有標準。不過，在這些能力的現代版本中，還有另一個也許更意味深長的因素值得注意。從「為什么」和「什么」的問題向「如何」的問題的轉變，意味著知識的實際物件不再是事物或永恆的運動，而必然是過程，從而科學的物件不再是自然或宇宙，而是歷史，自然或生命或宇宙的形成史。早在現代發展出它史無前例的歷史意識，以及歷史概念成為現代哲學的主導概念之前，自然科學已經發展出它的歷史學科。截至19世紀，自然科學在古老的物理學和化學、動物學和植物學諸學科上，又增添了地理學或地球史、生物學或生命史、人類學或人類生活史等學科以及一般的自然史科學。在所有這些方面，發展這一歷史科學的關鍵概念，也成了物理科學的中心概念。因為只有在人以他的獨創性，即技藝人的創造才能，在實驗中重複和重新創造自然的過程時，自然才能為人所知，自然才變成了一個過程，並且所有個別的自然事物都要以它們在這個無所不包的過程中的作用，來獲得它們的重要性和意義。現在，我們發現過程的概念取代了存在的概念。存在的本性是顯現，在顯現中揭示自己；反之，過程的本性則是始終隱而不顯，只能從某些現象中推斷出它們的存在。這個過程在原初意義上是「消失在產品中」的製作過程，以技藝人的經驗為基礎，因為他們懂得，一個生產過程必定先於每個物件的實際存在。
儘管說重視製造過程，堅持認為每個東西都是製造的結果，是技藝人的特徵，屬於他的經驗範圍，但以犧牲一切對事物本身和對產品本身的興趣為代價，則是現代的新特點。超出了人作為工具製造者和製作者的人的心態，因為對他們來說，生產過程只不過是達到目的的一個手段。而在此，從技藝人的立場看，似乎手段、生產過程或發展過程本身比目的、製成品更重要。導致這一重心轉移的原因是顯而易見的：科學家的製作只是為了知，而不是為了生產東西，產品本身對他們來說只是一個副產品，一個附帶結果。即使今天，所有真正的科學家都同意，他們正在做的東西的技術應用只是他們努力的副產品而已。
只要機械論世界觀(特別是技藝人的世界觀)還佔據統治地位，這種手段和目的的顛倒就仍然是潛在的。在把自然和上帝的關係比作鐘錶和鐘錶匠的關係的著名比喻中，機械論世界觀建立了它最令人信服的理論。對本章而言有關的是，18世紀的上帝觀念顯然是按照技藝人的形象塑造的，在此情形下，自然的過程特徵仍然是受到限制的。雖然所有個別的自然事物已經被產生它們的過程所吞噬，但自然作為一個整體還不是一個過程，而或多或少是一位神聖製造者穩固的目的產品。鐘錶和鐘錶匠的形象令人吃驚地恰如其分，就因為它不僅包含著以鐘錶運動為形象的自然的過程性質，而且包含著以鐘錶本身和它的製造者為形象的、仍較為完整的物件性質。
在這裡重要的是記住，現代所特有的、對人的接受真理能力的懷疑，對所予(thegiven)的不信任，以及由此新出現的對製造和內省的信心(激發這一信心的希望是，在人類意識中存在一個認識和製造相一致的領域)，並不是直接來源於對地球之外的宇宙中一個阿基米德點的發現，而毋寧來自這個發現對發現者自身的必然影響，就他過去和現在始終是一個受地球限制的生物而言。現代思想和哲學反思之間的密切關係，自然地意味著：技藝人的勝利不會始終侷限於新方法在自然科學中的應用，以及實驗和科學探索的數學化。從笛卡爾懷疑中得出的最可靠後果之一就是，放棄理解自然的企圖，更一般地說放棄認識非人造的事物的企圖，完全轉向那些其存在歸因於人的事物。實際上，正是這一看法讓維科(vico)把注意力從自然科學轉向歷史，他認為歷史是人類唯一能獲得某些知識的領域，因為在歷史中人只與人類活動的產物打交道。推動現代發現了歷史和歷史意識的最大動力，不是對人的偉大、他的作為和遭受重新迸發出來的熱情，也不是在人類故事中能找到人存在的意義的信念，而是出於對人的理性的絕望，似乎人的理性只夠理解人造物。
早於現代對歷史的發現，但與發現它的動力緊密相聯的，是17世紀制定新政治哲學的嘗試，或者說發明手段或工具來「製造一個人造動物……並稱之為共同體，或國家」的嘗試。對於霍布斯，就像對於笛卡爾一樣，「第一推動者是懷疑」，而被他選擇用來建立「人的作品」，從而使他能像「上帝通過自然的作品來製造和統治世界」那樣，製造和統治他自己的世界的方法，也是內省，「讀解自身」；因為這種讀解可以向他表明「一個人的思想和激情與另一個人的思想和激情的相似性」。這裡，建造和判斷這種最人性的人的「作品」的尺度和標準不在人之外，不是在被感覺和心靈覺知的世界現實中為人們所共享的某物。相反，它們封閉在人的內在性當中，只對內省開放，以至於它們的有效性恰恰不是建立在「激情的物件」上，而是建立在激情本身對人類的每個成員都相同的假定之上。這裡我們再次發現了鐘錶的形象，這次這個形象先用於人的身體，接著用於激情的運動。共同體，即人所創造的一個「人造人」的建立，在這裡等於建造了「一個就像被彈簧和齒輪推動的鐘表一樣自動執行的機器」。
換言之，正如我們所看到的，藉助實驗，藉助在人為條件下對一個自然事物形成的「製造」過程的模擬，侵入了自然科學的過程，也許可以更好地用於在人類事務領域中行動的法則。因為在這裡，通過內省在激情中發現的內在生命過程，能夠成為創造「偉大的利維坦」——這個「人造人」的「自動」生命的標準和尺度。內省(這個唯一有可能帶來確定知識的方法)的結果，存在於運動的本性當中：只有感覺的物件始終是真的，並且在感覺行動之前和之後持續存在；只有激情的物件是持久的和穩固的，就它們不會被狂熱慾望的滿足所吞沒而言；只有思想的物件，而決非思想本身，超越了運動和變易。從而不是理念——事物想要成為的模型或形式，而是過程，在現代變成了技藝人制造和製作活動的指南。
霍布斯把製造和計算的新概念引入政治哲學的嘗試，或者說他把最新發現的製造態度用於人類事務領域的嘗試，有著十分重要的意義；聲稱理性和激情的對立的現代理性主義，從來沒有找到過比他更清楚、更不妥協的代表。而且正是在人類事務領域，人們首次發現需要一種新哲學，因為從前在根本上，這個領域不能被理解和信任為現實。只有我要製造的東西才會是真的想法(這個想法在製作領域裡完全是真的和合法的)，永遠都會被實際事件程式所擊敗，因為在實際歷史程式中，最經常發生的事情恰恰是意料之外的事情。現在，以製造的方式行動，以「根據結果計算」的方式推理，意味著不考慮出乎意料的事情，因為再沒有比期待「無限不可能之事」更不切實際和非理性的了。可是，既然在人類事務領域內，事件構成現實的肌理，而在這裡，「不可能之事確實有規律地發生著」，卻不去認真考慮它，即不去認真對待一些沒有人能做出準確預測的事情，就是極度不現實的。現代政治哲學(其最大代表仍然是霍布斯)建立在這樣的困惑之上——現代的理性主義是不真實的，而現代的現實主義又是非理性的——這只不過以另一種方式表明了，現實和人類理性已經分道揚鑣。精神與現實的和解是所有現代歷史理論的最深刻關切，黑格爾的精神與現實和解(dengeistmitderwirklichkeitzuversb'hnen)的偉業，就立足於這樣的洞見——現代理性必須建立在現實的牢固基礎之上。
現代世界異化的極端程度，已經擴張到了最世界性的人類活動，擴張到了工作和物件化，擴張到了事物的製作和世界的建造，這個事實比起沉思和行動、思和行的簡單倒轉來說，更尖銳地顯示出了現代態度和價值判斷與傳統態度和價值判斷的區別。現代與沉思的決裂，不是隨著作為製造者的人的地位上升到了先前由作為沉思者的人所佔據的地位而達到頂點的，而是隨著過程概念被引入製造活動而達到頂點的。與之相比，積極生活內部令人矚目的新等級秩序(製作現在佔據了從前由政治行動所佔據的地位)也變得無足輕重了。事實上，我們在前面就注意到，從政治哲學的開端處，哲學家們對政治，特別是對行動根深蒂固的懷疑態度，就已經排除了行動高於製作的等級秩序，雖然這一點在那時還是隱而不顯的。
由於希臘政治哲學即使在它反對城邦的時候，也仍然追隨著由城邦所奠定的秩序，所以事情就變得有點令人迷惑了；但是在其嚴格的哲學論述中，柏拉圖以及亞里士多德都傾向於從有利於工作的角度，顛倒工作和行動的關係(當然，如果誰想知道他們最深的思想，就必須回到他們的著作)。亞里士多德在他的《形而上學》中的一處討論認識的不同種類，他把實踐的明察(dianoia)和政治科學(epistēmēpraktikē)，置於認識等級中最低一級，在它們之上的是製作科學(epistēmēpoiētikē)，後者隨即導向了理論(theōria)，對真理的靜觀。製作在哲學中受到偏愛的原因，並非我們前面提到的由於政治上引起的對行動的懷疑，而是出自一個哲學上更有力的原因，就是沉思和製作(theōria和poiēsis)有一種更內在的相似性，而不像沉思和行動那樣處於彼此毫不含糊的對立關係。至少在希臘哲學中，這種相似性的關鍵之點在於，沉思、對某物的觀照，也被認為是製作的一個內在因素，因為工匠的工作受「理念」的引導，即他在製作過程開始之前觀看到的模型，也是在製作過程結束之後，首先告訴他製作的是什么，從而讓他能夠判斷製成品是否達到標準的東西。
我們在蘇格拉底學派那裡發現了對沉思的最早描述，從歷史上看，沉思至少有雙重來源。一方面，它與柏拉圖的一個著名論斷有著鮮明而一貫的關係，這個論斷也被亞里士多德引用過，就是驚異(thaumazein)，面對存在的奇蹟而感到震撼的驚奇，是一切哲學的開端。在我看來，很有可能柏拉圖的論斷直接來自蘇格拉底傳給他的弟子的一種體驗(也許是最動人的一種)：他的目光一次次地被他的思想所佔據，讓他沉浸在全神貫注的狀態中，以至於一連幾個小時都一動不動。同樣可信的是，這種被震撼的驚異在本質上是無言的，它的真實內容無法用言語傳達出來。這一體驗至少解釋了為什么柏拉圖和亞里士多德都把驚奇看作哲學的開端，而且都同意哲學的終點是某種無言狀態，本質上無語的靜觀狀態，儘管他們兩人在許多關鍵之點上有分歧。理論(theoria)，實際上只是表示驚異的另一個詞；哲學家最終達到的對真理的靜觀，就是他開始哲學時純粹無言的驚奇。
不過，在柏拉圖的理念論中更為清楚地得到闡發的，則是沉思的另一個來源，這個來源不僅顯示在理念論的內容上，而且顯示在它的術語以及範例中。理念論的範例建立在工匠的經驗之上，工匠在他心靈的眼睛面前觀看到了模型的形狀，據此來製作他的物件。對柏拉圖來說，這個工匠只能模仿而不能創造的模型，不是人類心靈的產品，而是被給予人類心靈的。因此它擁有一定程度的永恆和卓異，通過人手的製作達到的物質化，不但沒有實現，反而損害了它們。永恆和卓異只有作為沉思的物件才能長久地得到保持，反之卻被工作所損毀，變得易於消逝。因而，對於引導了工作和製作的模型，即柏拉圖的理念的恰當態度，應當是無所作為，讓它們保持原樣並顯現在心靈的眼睛面前。如果人放棄了他的工作能力，不做任何事，他就能觀看到它們，從而分享它們的永恆。在這一面上，沉思完全不同於人回應存在一體的奇蹟時，陷入驚訝的狂喜，而始終是製作過程的一個重要組成部分，即使它最終使自己脫離了一切工作和一切作為；在沉思中，對模型的觀看不再引導任何行為，只是因自身的緣故被欣賞，並且長久保持下去。
正是這第二種沉思在哲學傳統中佔據了主導地位。從而靜止不動現在變成了沉思生活的條件和顯著特徵(它在無言的驚奇中只不過作為一個偶然的、未曾預料的後果)。不是驚奇征服了人，把人拋入靜止不動的狀態，而是通過有意識的休止一切活動、停止製造活動，才能達到沉思狀態。如果閱讀中世紀關於描寫沉思的歡樂和喜悅的文獻就會發現，哲學家們都想要證實的是，技藝人留神諦聽，一聽到召喚，就會垂下雙臂，最終認識到他最大的渴望是對永恆和不朽的渴望，這個渴望不可能在他的作為中實現，而只能在他意識到美和永恆無法被製造的時候才會實現。在柏拉圖的哲學中，無言的驚奇(作為哲學的開端和終結)以及哲學家對永恆的愛，和工匠對於永恆和不朽的渴望，相互滲透到了幾乎無法分辨的程度。不過，哲學家無言的驚奇似乎只是為少數人保留的經驗，而工匠對沉思的一瞥則能為多數人所瞭解，正是這個事實更為傾向於支援來自技藝人經驗的沉思。在柏拉圖那裡就已經表現出了這方面的傾向，他喜歡從製作領域中舉例，因為這些例子更接近於一般人的經驗。而在中世紀基督教中，這種傾向性就更為強烈，因為每個人都需要某種方式的沉思和冥想。
因此，塑造了沉思和沉思生活的概念及其實踐的，主要不是哲學家和哲學式無言的驚奇，而是偽裝了的技藝人；是作為製造者和製作者的人。他們的工作是對自然採取暴力，來為自己建造一個永久的家，但是此刻他們被說服而放棄了暴力及其所有活動，讓事物任其所是，然後在沉思中找到了他的家園，與不朽和永恆之物毗鄰而居。技藝人之所以能被勸說得改變態度，是因為他在他自身的經驗中瞭解沉思和沉思的某種歡樂；他不需要心靈的徹底改變，不需要一個徹底的轉身(periagōgē)。他所要做的只是垂下手臂，並無限地延長這個觀看理型(eidos)的行為，觀看這個他從前想模仿的永恆形象和模型，知道任何使之物件化的嘗試都只會損害它的優美和卓異。
因此，對於古代的沉思在一切活動之上的優越性，現代的挑戰如果只是把製作和觀照的現成秩序顛倒一下的話，那么，它就仍然停留在傳統的框架內。不過，在人們對製造本身的理解中，重點已經完全轉移了——從產品和永恆的指導模型轉向了製作過程，從一個東西是什么、待生產的東西是哪一類的問題，轉向瞭如何生產、通過什么手段和過程來形成，以及能否再生產的問題；在這個時候，傳統的框架已經被打破了。因為這意味著沉思不再被相信能夠帶來真理，它失去了在積極生活內的地位，從而也離開了普通人的經驗範圍。
43.技藝人的失敗和幸福原則
如果我們單單考慮一下那些把世界帶入現代的事件，單單反思一下伽利略發現的直接後果(它們以自明真理般的強大力量打動了17世紀最偉大的心靈)，那么就會覺得，沉思和製作的倒轉，或者說沉思被逐出有意義的人類能力行列，幾乎是順理成章的事情。似乎同樣順理成章的是，這一倒轉本應當把技藝人——製造者和製作者，提升到人類可能性的最高等級，而不是把作為行動者的人或作為勞動動物的人，提升到人類可能性的最高等級。
的確，從現代開端到我們自己的時代的突出特徵中，我們都能發現技藝人的典型態度：他對世界的工具化，他對工具的信任，對人工製品製造者的生產力的信任，他相信手段—目的範疇適用於所有範圍，他認為每個問題都可以用功利原則來解決，每一種人類動機都可以還原到功利原則；他的獨立促使他把任何給定的東西當成材料，並把整個自然當成「一塊巨大的織布，我們可以任意裁剪來重新拼製出我們喜歡的任何東西」；他把理智等同於創新，也就是說，他鄙視所有「一開始不能用於人造物品的製作，特別是不能用於製造工具的手段，並無限地改進這種製造」的思想；最後，他毫無疑問地把製作等同於行動。
順著這一思維模式發散下去，也許會讓我們離題太遠；而且也沒有必要，因為在自然科學中也容易找到這樣的思想，在那裡，純理論的工作被理解為從「純粹混亂的」、「千奇百怪的自然」中創造出秩序的渴望，從而在那裡，技藝人對事物可生產性模式的偏愛代替了和諧性和簡單性的古老觀念。這些思想在古典經濟學中也可以找到，古典經濟學的最高標準是生產力，它對非生產性活動的偏見如此之大，以至於即使馬克思要證明他對勞動者正義的訴求，也只能錯誤地根據工作和製造來解釋勞動這種非生產性活動。當然，這種思想在現代哲學的實用主義思潮中得到了最清晰的表達。現代哲學的特徵不僅是笛卡爾式的世界異化，而且從17世紀的英國哲學到18世紀的法國哲學，都異口同聲地採用功利原則作為解釋人的動機和行為的鑰匙。更一般地說，技藝人的古老信念——「人是萬物的尺度」——上升到了被普遍接受的常識的程度。
這裡需要解釋的不是現代對技藝人的尊崇，而是這種尊崇迅速地被勞動地位的上升所取代的事實，勞動上升到了積極生活內的等級秩序的最高位置。這個積極生活內的等級的第二次倒轉，要比一般而言的沉思和行動的倒轉，以及特殊而言的行動和製作的倒轉，來得較為緩慢和不那么劇烈。因為在勞動地位提升以前，技藝人的傳統思維模式就已經發生了某些偏離和變化(這一點是現代的典型特徵，也差不多是由那些引領人們進入現代的事件本身的性質所引發的)。改變技藝人思維模式的，是過程概念在現代思想中的核心地位。對技藝人而言，現代思想強調的重點從「什么」轉向了「如何」，從事物本身轉向了它的製作過程，決非單純的幸事。因為這一轉向從作為製作者和建造者的人那裡剝奪了他們固定、永恆的標準和尺度，而在現代以前，這些標準和尺度總是為他提供了衡量行為的指標和判斷的指南。雖然商業社會隨著交換價值戰勝使用價值，首先引入可交換性原則，接著引入相對性原則，最後導致所有價值的貶值，但標準和尺度的喪失並不僅僅是由於商業社會的發展，甚至不主要是由於商業社會的發展。因為至少下面一點是關鍵性的，就是對現代人的思想來說，由於受到現代科學的發展和同時伴隨的現代哲學發展的決定性影響，現代人開始把自己看作超人般的、自然和歷史的無所不包過程的組成部分，而這兩種過程似乎都註定了是一個無限的過程，沒有任何要達到的內在目的或先定理念。
換言之，技藝人，當他從現代性的偉大革命中崛起時，儘管他獲得了一種從未夢想過的創新力量來設計工具，測量無窮大和無窮小的事物，他卻被剝奪了在製作過程開始之前和製作過程結束之後，都一直存在的永恆尺度，不能在製作活動中形成真實可靠的絕對標準。的確，由於沉思能力被逐出了有意義的人類能力範圍，積極生活中就沒有哪個活動像製作一樣，損失得如此慘重。因為它不像行動，可以部分地捲入無休止的過程，也不像勞動，緊密伴隨著生物生命的新陳代謝過程。製作僅僅把過程體驗為達到目的的手段(如果它對之有意識的話)，即體驗為某種次要的和派生的東西。此外，由於現代的世界異化和內省被提升為一種征服自然的無所不能的策略，也就沒有哪種能力像製作——主要是建造世界和生產世界之物的能力——一樣，喪失得如此之多。
沒有什么比技藝人的最終失敗，更為清楚地向他昭示了，作為他的世界觀結晶的功利原則已經不適用了，已經被「最大多數人的最大幸福」原則所取代。至此也表明了，人只能認識他自己製造的東西的時代信念(對於技藝人的大獲全勝來說如此有利)已經被更為現代的過程原則戰勝並摧毀了，而後者的概念和範疇對於技藝人的需要和理想來說都是全然陌生的。因為功利原則的參照點雖然是人，是用材料來生產物件的人，但它仍然預設了一個使用物的世界，這個世界環繞著人，人在其中活動。如果人和世界的關係不再是穩固的，如果世界之物不再首先從它們的有用性上被考慮，而是或多或少地被當作使它們形成的生產過程的偶然結果，那么生產過程的最終產品就不再是一個真正的目的，被生產的東西的價值就不再在於它實現了預先規定的用處，而「在於它對其他東西的生產」，那么就會帶來這樣的疑惑：「它的價值只是次要的，而一個不包含首要價值的世界也不包含次要價值。」在技藝人自身的有限參照框架內，價值的劇烈喪失幾乎會自動發生，只要他不把自己定義為物的生產者和人造物的製造者，僅僅偶然地發明了工具，而是把自己首先定義為一個工具製造者，「特別是用於製造工具的(製造者)」，僅僅附帶地生產了物的話。如果完全在這個背景下運用功利原則，那么它首先就不是用於使用物件，也不是用於使用本身，而是用於生產過程。現在，所有有助於促進生產力、減輕痛苦和辛勞的東西都是有用的。換言之，最終的衡量標準根本不是功用或使用，而是「幸福」，即在物的生產和消費中體驗到的痛苦和快樂的總量。
邊沁(bentham)發明的「苦樂計演算法」既有將數學方法引入道德科學的顯而易見的優點，又找到了一個完全基於內省的原則，從而有更大的吸引力。他的「幸福」，即快樂減去痛苦的總和，更像意識著自身活動的笛卡爾式意識一樣，是感知著自身感覺的內在感知，與外部世界物件無關。此外，邊沁的基本假設——為人們所共有的不是世界，而是他們自身本性的同一性，體現為痛苦和快樂對他們有同樣的影響並可同等地加以計算——直接來源於現代早期的一批哲學家。把「享樂主義」一詞用在這類哲學上，比用在古代晚期的伊壁鳩魯哲學身上更加不恰當(後者跟現代的享樂主義只有表面的聯絡)。如我們前面所知道的，一切享樂主義的原則不是快樂，而是免除痛苦。即使與邊沁觀點相對的休謨也深知，要讓快樂成為一切人類行動的最終目的，就必須承認真正指導人類行動的不是快樂，而是痛苦；不是慾望，而是恐懼。「如果你……問，為什么某人想要健康，他就會回答你，因為生病是痛苦的。如果你再追問下去，想知道他憎恨痛苦的原因，他就無法回答。這就是最終的目的，不可能再參照任何其他物件來評價。」不可能回答是因為只有痛苦是完全不依賴任何物件的，沉浸在痛苦中的人，除了真正感覺到的只有他自己以外，感覺不到任何東西；快樂享受的不是快樂本身，而是它之外的事物。痛苦是內省所發現的唯一內在感覺，它獨立於經驗物件的程度，可與邏輯和數學推理不證自明的確定性相比。
儘管享樂主義最終建立在痛苦經驗之上的特徵，對於它的古代和現代變種來說都是真的，但在現代，這一點得到了完全不同的和更大的強調。因為現代不像古代，是世界驅使著人們逃避可能遭受的痛苦和返回他自身(在那樣的情況下，痛苦和快樂仍保留了很大程度的世界意味)。古代各種各樣的世界異化形式——從斯多葛主義到伊壁鳩魯主義，到享樂主義和懷疑主義，都為一種對世界的深刻不信任所激發，驅使它們是一種逃避塵世紛擾，擺脫塵世所加的痛苦，回到安全的內在領域的強烈衝動，在內在領域中，自我不用面對他自身之外的任何東西。但它們的現代對應物——清教徒主義、禁慾主義和邊沁的享樂主義——卻相反，是被一種對人本身同樣深的不信任所激發的；驅使它們的是對人的感覺能否接收現實、人的理效能否接收真理的懷疑，從而也是被關於人的本性的缺失，甚至墮落的信念所激發的。
這種人性的缺失在起源上和內容上都不是基督教的或聖經式的，雖然人們總是想當然地根據原罪來解釋它。也很難說它比清教徒斥責的人的墮落，邊沁大膽地宣佈為美德的那些從前人們公認的罪惡，更有害和令人反感。古代人依賴想象和回憶來讓自己相信自己是快樂的(對免除了的痛苦的想象，或在實際處於痛苦時對從前歡樂的回憶)，而現代人則需要通過對快樂的計算，或清教徒的記載優點和過錯的道德簿來達到快樂或拯救的數學般虛幻的確定性。(這種道德算術當然與瀰漫在古代晚期哲學流派中的精神相去甚遠。人們只需要思考一下那種自我約束的紀律的嚴酷，以及同時伴隨的性格的高貴——這些特徵在古代斯多葛學派和伊壁鳩魯學派所塑造的那些人身上，體現得尤為鮮明——就能意識到這些古代享樂主義形式與現代的清教徒主義、感官主義和享樂主義之間的巨大鴻溝。相比於這一差異，是否現代性格也是由更早先的狹隘、自以為是的熱狂所塑造，從而產生了更晚近的唯我主義、自我放縱的利己主義以及數不清的無謂痛苦，則幾乎是無關緊要的了。)如果「最大幸福原則」不是涉及一個成問題的發現——「自然將人類置於兩個至高無上的主人、痛苦和快樂的統治之下」，或涉及一個荒謬想法——通過把「在人類靈魂中看來最易於測量的感情」孤立出來，將道德建立為一門精確科學，它恐怕也不會在英語世界中取得理智上的成功。
在18世紀和19世紀早期，唯我主義和利己主義已經流行到成了常識的地步，在這個神聖的唯我主義或它較不引人注目的變種背後，在無孔不入的自利力量背後，我們卻發現了另一個參照點，這個參照點形成了一個比任何苦樂計算所能提供的原則更為有效的原則，就是生命本身的原則。在所有這些體系中，痛苦和快樂、恐懼和慾望實際想要獲得的根本不是幸福，而是促進個體生命或保證人類生存。如果現代唯我主義真得像它自稱的那樣瘋狂地追求快樂(所謂幸福)，它就不會缺乏一種徹底的自殺辯護。在所有真正的享樂主義體系中，為自殺辯護的論證都是必不可少的基本論證，唯獨現代唯我主義沒有，就表明我們在這裡遇到的實際上是一種最粗鄙、最非批判的生命哲學。作為最後一棵救命稻草，生命本身永遠是其他一切事物參照的最高標準，個人的利益以及人類的利益總是被等同於個人的生命或種群的生命，彷彿生命理所應當是最高的善。
技藝人在看起來對他自己如此異常有利的情況下宣告了他的失敗，他奇特的失敗也可以通過另一個更具哲學意味的、對傳統基本信念的修正來說明。休謨對因果性原則的猛烈抨擊為後來的進化論原則的接受做了準備，也被公認是現代哲學的起源之一。因果性原則有兩個核心公理——凡事必有因(nihilsinecausa)，以及原因必定比它最完美的結果更完美，這兩個公理顯然完全以製作領域的經驗為基礎，在那裡製作者要優於他的產品。從此背景看，現代思想史上的轉折點出現在有機體生命發展的比喻(即一種低階存在者的進化能導致一種高階存在者的出現，比如從猿進化為人)取代了鐘錶匠的比喻(他必定比所有鐘錶都優越)的這一時刻。
這一變化蘊涵的意義不僅限於對一種無生命的、僵硬的機械論世界觀的否定。似乎17世紀末這兩種可能的方法之間的衝突，都來源於伽利略的發現，一種是實驗和製造的方法，另一種是內省的方法(後者取得了有點遲到的勝利)。因為如果說內省除了產生一種完全空洞的意識本身之外，還產生了什么東西的話，那么它產生的唯一真切物件就是生命過程。而既然這個在自我觀察中就可達到的生命過程同時也就是人與自然之間的新陳代謝過程，那么內省就不需要迷失於毫無實在性、胡亂發散的意識流中，而是在人之內重新找到了一個足以再次把他和外部世界聯絡起來的物質性東西，不過不是在他的心靈中，而是在他的身體過程中。在一個活生生的有機體當中，人類意識中內在固有的、對笛卡爾的作為思想的人與作為廣延的周圍世界的對立來說無可救藥的——主體和客體的分裂，完全消失不見了，因為有機體的生存就取決於對外在物質的吸納和消化。自然主義作為唯物主義的19世紀版本，似乎在生命中找到了解決笛卡爾哲學問題的答案，同時也在哲學和科學日益擴大的裂縫中間架起了橋樑。
44.生命作為至善
為了追求徹底一貫性而從現代哲學自己所加於的困惑中推匯出現代的生命概念，雖然看上去很吸引人，但如果只從觀念演變的角度來看待現代問題，就不僅是一種錯覺，也是對這些問題嚴肅性的極大不公正。我們也許可以根據物理學最初向天體物理學的轉化，自然科學向「普遍」科學的轉化來解釋技藝人的失敗，但是仍然需要解釋的是，為什么他的失敗以勞動動物的勝利而告終；為什么隨著積極生活的上升，恰恰是勞動這一活動被提升到人類能力的最高等級，或換言之，為什么在與人的多樣能力相應的各種人類條件中，恰恰是對生命的考量排除了所有其他考量。
生命宣稱自己是現代的終極參照點，並且是現代社會的最高善的原因在於，現代的倒轉發生在基督教社會內部，從而保留了基督教關於生命神聖性的基本信念，這個基本信念並沒有被世俗化和基督教信仰的普遍衰落所徹底動搖。換言之，現代的倒轉實際上追隨和保留了基督教對古代世界的最重要倒轉，一個在政治上影響深遠、在歷史上也無論如何比任何具體的教義內容或信仰更持久的顛倒。因為基督教關於個體生命不朽的「福音」顛倒了古代的人與世界的關係，把一個最易朽的東西——人的生命，提升到了不朽的地位，而在那以前，這個地位是宇宙佔據著的。
歷史上來看，基督教信仰在古代世界的勝利很可能在很大程度上要歸功於這一倒轉，這個倒轉給那些得知他們的世界註定要滅亡的人帶來了希望；而且這的確是超越希望的希望，因為這個新訊息許諾了他們從未敢於希冀的不朽。但這個倒轉對於政治的尊嚴和價值來說卻是毀滅性的。在那以前，政治活動都從對塵世不朽的渴望中獲得它的最大激勵，此刻它卻下降為一種受必然性支配的低階活動，一方面被指定來補救人類原罪的後果，另一方面被用來滿足塵世生活的合法需要和利益。渴望不朽此時僅僅等同於虛榮，像世界贈予人的名聲這類東西只是一種假象，因為世界甚至比人更容易滅亡；渴望塵世不朽毫無意義，因為生命本身就是不朽的。
正是個人生命，現在佔據了曾經由政治體的「生命」所佔據的位置。保羅宣稱「死是罪的工價」(因為基督教認為生命是永存的)，回應了西塞羅的話——死亡是政治共同體所犯罪惡的報償(因為政治共同體是為著永久而建的)。似乎早期的基督徒有意識地按照羅馬模式來塑造他們的不朽觀念，用個體生命來代替政治體的生命，至少保羅是如此，因為他畢竟是個羅馬公民。正如政治體擁有一種可能因政治錯誤而喪失的潛在不朽一樣，個體生命也由於亞當的墮落而喪失了他曾經被保證的不朽，然而現在，他既籍著基督而重獲的一種新的、潛在的永生，也會因個人的罪，而在第二次的死亡中再次失去永生。
當然，基督教對生命神聖性的強調是希伯來遺產的重要組成部分，後者與古代的態度形成了鮮明對照：古代異教蔑視生命在勞動和生育中強加於人的艱辛，他們描繪了一幅令人羨慕的諸神「輕鬆生活」的圖畫，以及拋棄不健康後代的習俗，相信不健康的生命是不值得活的(例如，醫生在不能恢復病人的健康時延長病人的生命，就被看作是對其職業的誤解)。還有，在生命變成負擔的時候，逃避生命的自殺是一種高貴的姿態。另一方面，人們只要記得「摩西十誡」如何把謀殺列入其中，卻沒有作特別強調(按照我們的思維方式，其他侵犯行為在嚴重性上根本不能與這個最大的罪相比)，就能認識到讓生命的儲存成為猶太民族法律系統基石的，甚至不是希伯來法典，雖然希伯來法典比任何異教懲罰體系更接近於我們自己的法律。希伯來法典在異教的古代法律與所有基督教和後基督教法律系統之間的這種中間立場，可以從希伯來信條中得到解釋，希伯來信條強調的是民族的潛在不朽，它一方面有別於異教關於世界不朽的信念，一方面有別於基督教關於個人生命不朽的信念。基督教的不朽是賦予個人的，個人由於他的誕生，在其獨一無二性中開始了他在塵世上的生活。無論如何，基督教的不朽不僅導致了彼世性(otherworldliness)的明顯上升，而且導致了生命在這個世界上的重要性的增長。關鍵在於基督教始終強調生命不僅有一個最後的結束，而且有一個明確的開端(除了異端和靈知主義的思辨之外)。在塵世的生活只是永生最初和最悲慘的階段，雖然它仍然是生命，而且沒有這個在死亡中畫上句號的生命，也就沒有永生。這也許解釋了下面這一無可爭辯的事實，那就是，當個人生命的不朽成為西方人的中心信條時，即隨著基督教的興起，塵世的生活也就成了人的最高善。
基督教對生命神聖性的重視傾向於抹除古代在積極生活內部所作的區分；傾向於把勞動、工作和行動視為同等地受制於現世生活必然性約束的活動。同時，它也幫助勞動——即任何對於維持生物過程來說必需的活動——擺脫了古代對它的部分輕視。在古代，奴隸受到蔑視是因為奴隸只服務於生命必需性，而且奴隸為了活著甘願付出一切代價，從而被置於主人的強制之下，但在基督教時代，這種對奴隸的古老蔑視就不可能保持下去了。人們不再跟柏拉圖一道鄙視寧願服從主人也不願意自殺的奴隸，因為在任何情況下，活著都是一種神聖的責任，自殺被認為比謀殺更糟。被拒絕給予一個基督教葬禮的不是謀殺者，而是自行結束自己生命的人。
不過與一些現代的闡釋者從基督教中努力讀出來的內容相反，在《新約》和其他前現代的基督教著作那裡，都沒有顯示出現代的尊崇勞動的任何跡象。被稱作「勞動使徒」的保羅也不是勞動的鼓吹者，為他這一稱謂提供根據的少數段落，也是他向那些出於懶惰而「白吃人的飯」的人宣講的。在這些段落中，他建議把勞動作為擺脫困境的一種不錯手段，即這些手段增強了過嚴格私人生活和逃避政治活動所需的方案。與此更有關的是，在晚期基督教哲學，特別是在托馬斯·阿奎那那裡，勞動變成了那些沒有其他謀生手段的人的一種責任，其責任在於維生而不在勞動本身；如果有人能以乞討維生則更好。任何不帶現代的「支援勞動」偏見的人，讀了這些資料都會感到詫異，教會神父竟然不利用如此顯而易見的機會來證明勞動是對原罪的懲罰。因此，托馬斯可以毫不猶豫地在這個問題上追隨亞里士多德而非《聖經》，宣稱「只有維生之必需才迫使人們幹體力活」。勞動對他來說是維持人類種群生命的自然方式，由此他斷言，決沒有必要讓所有人都為了餬口而汗流浹背地勞動，不過勞動確實是解決這個問題或履行此責任最後的、最絕望的手段。甚至以勞動作為防止懶散之危險的手段也不是基督教的一個新發明，而是羅馬道德早已有的一種常識。最終，與古代對勞動特徵的認識完全契合，是基督教採用勞動作為禁慾苦修的方式，在苦修中，勞動特別是修道院裡的勞動，有時候起到了與痛苦修煉和自我折磨形式相同的作用。
為何基督教堅持生命的神聖性和無論如何都要活下去的責任，卻沒有發展出一種積極的勞動哲學，原因就在於沉思生活被無可置疑地置於所有其他人類活動之上。「沉思生活純然優於積極生活」(vitacontemplativasimplicitermeliorestquamvitaactiva)，一種積極生活無論有何優點，都不如致力於沉思的生活「更有效和更強大」。這個信念在拿撒勒的耶穌的教導裡幾乎找不到，明顯是受了希臘哲學的影響；而且即使中世紀哲學更接近於福音精神，也很難在其中發現任何讚美勞動的理由。耶穌在他的教導中建議的唯一活動是行動，他強調的唯一人類能力是「行奇蹟」的能力。
無論如何，現代始終都處在這樣一個假設之下：生命而非世界乃最高善；現代雖然最大膽、最激烈地修正和批判了傳統的信仰和概念，卻從來沒有想過要反抗基督教帶給垂死的古代世界的這個根本倒轉。無論現代的思想家多么明確、多么有意識地攻擊傳統，生命高於任何其他東西的信念卻在他們那裡獲得了「自明真理」的地位，而且一直延續到我們當前的時代。我們的時代已經開始把整個現代甩到了後頭，用一個職業者社會代替了勞動社會。當然我們可以設想，如果哥白尼革命和阿基米德點的發現早出現七百年(那時人的最高善不是生命，而是世界)，隨後的發展會走上完全不同的方向，但並不意味著我們現在就仍然生活在一個基督教世界裡。因為當今最要緊的不是生命的不朽，而是生命之為最高善。雖然這個假定在起源上是基督教的，但它對基督教信仰來說僅僅構成了一個重要的附帶後果。另外，即使我們忽略基督教教義的細節，只考慮基督教的基於信仰重要性的一般情緒，那么顯然也沒有什么比現代的不信任和懷疑精神對它的損害更大了。的確，由於帕斯卡爾和克爾凱郭爾這兩位最偉大的現代宗教思想家把笛卡爾懷疑引入了宗教領域。笛卡爾式懷疑業已證明它在宗教信仰領域造成的不可挽回的損失，遠遠大於它在任何其他領域的影響(因為削弱基督教信仰的不是18世紀的無神論或19世紀的唯物論——它們的論證經常很粗陋，而且在許多方面都容易被傳統神學所駁倒——而是真正的宗教人士對拯救帶著懷疑的關切，在他們眼裡，傳統基督教的內容和應許已經變得「荒謬」了)。
正如我們不可能知道如果阿基米德點的發現出現在基督教興起之前，世界會如何一樣，我們也無法確定，如果文藝復興的偉大覺醒不被這個事件打斷，基督教的命運又會怎樣。在伽利略之前，所有道路似乎都是開放的；如果我們回想列奧那多，我們也可以想象一場技術革命在任何方面都勝過人性的發展，這也許會導致一場飛躍，導致人類一個最古老、最持久的夢想的實現，但幾乎不可能把人類帶入宇宙；這也許會導致地球的統一，但卻幾乎不可能導致質量向能量的轉化和進入微觀世界的冒險。我們唯一能夠確定的是，做和沉思的倒轉以及更早的生命和世界的倒轉，變成了整個現代發展的起點。只有積極生活失去了它在沉思生活中的參照點，它才能變成充分意義上的積極生活；因為只有這種積極生活始終繫於生命，並把生命本身作為唯一參照點，人與自然的勞作新陳代謝才變成了積極的，並釋放出它全部的繁殖力量。
45.勞動動物的勝利
如果不是世俗化過程，不是現代作為笛卡爾式懷疑不可避免後果的信仰失落，讓個人生命喪失了不朽，至少是喪失了不朽的確定性，勞動動物就不會取得完全的勝利。個人生命再次成了有死的，就像它在古代世界中是有死的一樣，世界變得比它在基督教時代時更加不穩固、不長久，因而更加不可依賴。現代人，當他失去了來世的確定性時，他被拋回到了他自身，而不是被拋回到了世界；不要說他不相信這個世界可以是潛在不朽的，他甚至不相信它是真的。就他在穩步前進的科學的無批判性和不受干擾的樂觀主義面前，打算假定這個世界是真的而言，他也把自己從地球移到了一個比任何基督教的彼岸信仰要帶領他去的地方更遠的遠方。無論「世俗」一詞在通常用法上表示什么，在歷史上都不可能等同於世界性；當現代人喪失了彼岸世界的時候，他無論如何也沒有贏得這個世界，嚴格來說沒有贏得生命；他被拋回到生命，被拋入內省的內在封閉領域，在那裡他的至上體驗是心靈的自我推理過程、自己和自己玩的空無一物的過程。這個過程所剩的唯一內容是胃口和慾望，是他誤當作「激情」的無意識衝動，他認為它們是「非理性的」，因為他發現他無法「思考」它們，即無法對付它們。唯一潛在不朽的東西——像古代的政治國家和中世紀的個體生命一樣不朽的是生命本身，即人類種群生生不息的生命過程。
我們在前面看到，最終是種群生命在社會的興起中肯定了自身。從理論上講，馬克思把古典經濟學一個較粗陋的觀念——所有人的行動都出於自利改造為受利益力量驅動。利益力量塑造、推動和引導著社會各階段，並通過這個轉變標誌著從現代早期對個人「唯我的」生命的強調，到現代晚期對「社會」生命和「社會化的人」(馬克思語)的強調的轉折點。社會化人類是隻有一種利益佔統治地位的社會狀態，這個利益的主體要么是階級，要么是人—類，但決不是人或人們。問題是現在在人們所做的事情當中，甚至行動的最後一絲痕跡，包含在自利中的動機也消失了，剩下的只是一股「自然力量」，生命過程本身的力量，所有人和所有人類活動都同樣地服從於它(「思想過程本身是一個自然過程」)，而它的唯一目的(如果它還有目的的話)是作為動物物種的人的生存。不再有哪一種更高能力對於把個體生命和種群生命聯絡起來來說是必需的，個體生命就是種群生命的組成部分，而所有需要的就是勞動，確保一個人自己的生命和他家庭生命的延續。不是生命與自然的新陳代謝所需要、所必需的東西，要么是多餘的，要么只能從人區別於動物的特殊性上來說明——以至於在馬克思看來，密爾頓寫作《失樂園》與蠶吐絲一樣，為著相同的理由和出於同樣的動機。
如果我們比較一下現代世界和以往世界，在這場發展中涉及的人類經驗的喪失就異常地觸目驚心。變成了毫無意義的經驗的不僅僅是沉思，甚至不主要是沉思。思想本身在它「根據結果計算」時就變成了大腦的一種功能，結果人們發現電子工具要比他們自己能更好地履行這些功能。行動在不久前還一直被理解為純粹的製作和製造，而製作本來具有世界性，並且內在地不關心生命，但現在也被看作僅僅是勞動的另一種形式，一種生命過程的更復雜但並不更神秘的功能。
與此同時，我們的聰明才智已足以讓我們找到一些減輕維生之艱的方法，以至於把勞動從人類活動的行列裡取消，在現在看來也不再算是什么烏托邦。今天，在這個我們生活於其中的世界裡，對於我們正在做的事情，或思考我們正在做的事情來說，勞動甚至變成了一個如此崇高，如此有抱負的字眼。勞動社會的最後階段——職業者社會，要求它的成員成為一種純粹的自動化機能，似乎個人生命已經真正融入了物種整體的生命過程，此時唯一需要個人作出的積極決定就是隨波逐流，也即，放棄他的個性，忘記他個人仍然感覺著的生活的痛苦與艱辛，預設一種昏昏沉沉的、「讓人麻醉的」功能化行為型別。現代行為主義理論的問題不在於它是錯的，而在於它能夠變成真的，它們實際上是現代社會某些鮮明趨勢的概念化體現。完全可以想象，現代——肇始於人的活力如此史無前例、生機蓬勃的迸發，卻終結於歷史上已知的最死氣沉沉、最貧乏消極的狀態中。
但是有更危險的跡象表明，只要人們願意，就可以演變為動物物種，而且確實處在這一演化的邊緣上了(達爾文設想他已經到達了)。總之，如果我們再次返回到阿基米德點的發現，並把它用於人自身和人在這個地球上的所作所為(卡夫卡警告過我們不要這樣做)，那下面的發展就立刻變得很清楚了：如果從宇宙中一個離地球足夠遠的有利角度來觀察的話，人的所有活動看起來都不像是任何種類的活動，而更像是過程，以至於正如一位科學家近來指出的，現代的摩托化就像一個生物變異的過程，在這個過程中人的身體也漸漸地開始覆上了鋼殼。對於站在宇宙中的觀察者來說，這個變異並不比發生在我們眼前的微小生命有機體的變異更神秘或更不神秘：我們用抗生素對付它們，它們又神秘地發展出新的型別來抵禦我們。關於這個阿基米德點用於人自身時如何深深地反過來作用於我們自己，可以從當今支配了科學思想的那些隱喻中看出來。科學家能告訴我們關於原子中的「生命」：在原子中，每個粒子顯然都「自由地」、按它們自己喜歡的方式運動，規定這些粒子運動的規律是統計學規律。按照社會科學家的理解，同樣的統計學規律也規定著人類行為，從而使大多數行為表現出必然性，而不管作為個體的粒子如何顯得好像是在自由地選擇。為什么？換言之，為什么在我們看來，不僅無窮小的粒子的行為模式類似於行星系統的行為模式，而且近似於人類社會的生命和行為模式？答案就在於，我們雖在這個社會中觀察和生活，卻彷彿被移到了離我們自身的人類存在無限遠之處，就像遠離我們的無窮小和無窮大的東西一樣，即使藉助最精密的儀器來觀察，它們也遠非我們所能經驗。
不消說，這種狀況並不意味著現代人已經喪失了他的各種能力，或處在喪失各種能力的邊緣。關於這個「社會動物」，無論社會學、心理學和人類學告訴我們的是什么，人們都在堅持不懈地創作、製造和建構，雖然這些能力越來越只限於藝術家，以至於伴隨這些能力的世界性經驗，越來越逃避了普通人的經驗範圍。
同樣，行動的能力至少在開啟過程意義上的行動，仍然伴隨著我們。雖然它已經變成了科學家們獨佔的特權，他們把人類事務的領域擴大到了取消自然和人類世界的古老保護界線的程度。這樣的成就已經在不引人注目的實驗室裡悄悄進行了幾個世紀，就這些成就而言，他們的行為似乎應當比大多數所謂的政治家的行政和外交活動具有更大的新聞價值，帶來更大的政治影響。的確，不無諷刺意味的是，那些在公共輿論眼裡一向是最少實踐、最不問政治的社會成員，竟然是碩果僅存的、唯一知道如何去行動和如何協力行動的人。因為他們為了征服自然而建於17世紀的早期組織，已經發展出了自己的道德標準和自己的榮譽法則，這些組織不僅在現代的所有潮漲潮落中倖存了下來，而且成了歷史上最有效的權力生產集團之一。但是，科學家的行動由於從宇宙的立場作用於自然，卻並不作用於人類關係網路，它就缺乏行動的揭示性質，以及產生故事和形成歷史的能力，而正是這兩者一起構成了意義從中生髮和照亮人類存在的源泉。從而在存在論方面最重要的行動變成了特定少數人的經驗，而這些仍然知道行動意味著什么的少數人，很可能比藝術家還要少，他們的經驗又比真正的愛世界和屬於世界的經驗，更為稀薄。
最後，思想——依循前現代以及現代傳統，我們把它從我們這番對積極生活的重新思考中省略了——依然是可能的，而且只要人們生活在政治自由的條件下，就無疑是現實的。不幸的是，與格言警句中所謂思想家遠離現實也能保持獨立本色的說法相反，在專制條件下，沒有哪種人類能力比思想更易受傷害，實際上在專制下，行動要比思考容易得多。作為一種活生生的經驗，思想一直被錯誤地假定為只屬於少數人(我敢斷定這些人不會在我們時代就變得更少)。或許這種狀況對於世界的未來無關緊要，亦或緊要程度有限；但對於人類的未來卻不是無關緊要的。因為如果對積極生活內的每種活動來說，除了經驗的活躍程度之外沒有其他的檢驗方式，除了純粹活動性的程度之外沒有其他衡量標準的話，那么思考本身也許在活躍性方面超越了積極生活內的所有活動。任何對此事有經驗的人，都知道加圖(cato)的話是多么正確：「他什么都不做的時候最為活躍，他獨自一人的時候最不孤獨。」(numquamseplusagerequamnihilcumageret,numquamminussolumessequamcumsolusesset)
註釋：