ierhatdenarchimedischenpunktgefunden,hatihnabergegensichausgenutzt,offenbarhaterihnnurunterdieserbedingungfindendürfen. /i
(他發現了阿基米德點，但他卻用它來反對自己；似乎只有在此條件下，他才被允許發現它。)
——弗蘭茨·卡夫卡
35.世界異化
有三大事件站在現代的門檻上並決定了它的性質：美洲的發現和接著發生的、對整個地球的開發；宗教改革，通過對教會和修道院財產的褫奪，開始了剝奪個人財產和積累社會財富的雙重過程；望遠鏡的發明和一種從宇宙角度來看待地球自然的新科學的發展。這些事件不能被稱為現代事件，雖然自法國革命以後我們才熟悉了它們；而且它們也不能以任何因果鏈條來解釋，因為儘管它們發生在未曾中斷的連續性中，卻沒有哪一個，有著一個讓我們可以清晰辨認的先前事件。它們中也沒有哪一個，顯示出像一股潛流那樣在黑暗中積聚力量和突然爆發的特性。跟它們相聯絡的名字，伽利略·伽裡萊、馬丁·路德，大發現時代裡的偉大航海家、探險家和冒險家，仍然屬於一個前現代的世界。另外，自17世紀以來幾乎所有偉大作家、科學家和哲學家都狂熱地堅信他們看到了前所未見的東西，想到了前所未想的問題，而這種對創新的奇特熱情在前面那些人身上還找不到，甚至在伽利略身上也找不到。這些先驅者還不是革命者，他們的動機和願望都還穩穩地紮根在傳統之中。
在他們同時代人的眼裡，這些事件中最壯觀的，莫過於發現了從未聽說過的大陸和從未夢想過的海洋；最令人不安的，也許是宗教改革造成的西方基督教無可挽回的分裂，以及它對正統信仰的內在挑戰和對人的靈魂安寧的直接威脅；最不顯眼的，當然是人類已經十分豐富的工具庫裡又增添了一個新器具，它除了看星星之外沒什么用，儘管它是人類第一個為了純科學的目的設計出來的工具。可是，如果我們能像衡量自然過程那樣衡量歷史的運動，我們就會發現，最初最不起眼的事件，人類發現宇宙的試探性一步，卻保持了勢頭和速度不斷增長的影響，以至於與之相比，地球表面的擴大(一直擴大到這個球體本身的界限為止)和看起來仍無止境的經濟積累過程都顯得黯然失色。
但這些僅僅是猜測而已。事實上，對地球的探索，對她陸地的測繪和對海洋的勘探，耗費了幾個世紀，直到現在才開始接近尾聲。只有現在，人們才完全掌握了他凡間的居所，才把先前時代誘惑著又禁錮著人們的無邊疆域盡收於一個球體當中，他熟悉它遼闊的邊緣和細微的表面，就如同他熟悉自己的掌紋一樣。恰恰是在人們發現了地球可及的空間是如此廣闊的時候，這個球體才開始了它臭名昭著的萎縮，直到最終在我們的世界(我們的世界雖然也是現代的產物，卻決不意味著就等同於現代世界)上，每個人都成了地球村的居民，就如同他是他自己國家的居民一樣。現在，人們居住在一個地球般廣闊的連續整體上，甚至在各部分組成的完美不可分割之連續中固有的距離概念，也在速度的衝擊下消失了。速度征服了空間，雖然這個征服過程在一個身體無法同時出現在兩個不同地點這一不可克服的限制上，找到了它的界限，但卻使距離變得無意義了，因為人生命中不再有哪段重要的部分——年、月或星期，對於到達地球上的任何一點來說是必須的了。
確實，再沒有什么事情比這個不斷逼近中心的過程，更背離現代早期探險家和環球旅行家的初衷了；他們的目的是擴大地球，而不是讓它萎縮成一個球體；當他們聽從遠方的召喚時，他們沒想要取消距離。只有事後的智慧才可以看清楚，任何東西如果是能測量的，它就不再是無限的了，每一次探測把遙遠的部分帶到眼前，從前難以跨越的距離就縮小到了方寸之間。因而，現代早期的地圖和勘探圖表，都預示了讓所有地球空間變得觸手可及的技術的發明。在經由鐵路、輪船和飛機使空間縮小、距離消除之前，已經存在了來自人頭腦的測量能力造成的更大和更有效萎縮，它用數字、符號和模型把地球的物理距離按比例縮小到人體的自然感覺和知效能理解的程度。在我們知道如何繞地球航行，如何用天數和小時來劃分人類的居住空間之前，我們就已經把地球帶進了我們的日常生活，用手觸控它，讓它在我們眼前轉動。
我們將看到，這個事情在我們的文中還有更重要的另一方面。那就是，從人類測量能力的本性上來說，測量能力要發揮作用，人就必須從他的周圍環境、從他對周遭事物的關心中抽身而出，與周圍的一切保持距離。他自身與他周圍環境、世界或地球的距離越大，他才能越有效地對之進行勘探測量，從而留給他的世界空間和地球就越小。事實上正是飛機的發明，即一種徹底離開地表的技術的發明，造成了地球的萎縮，同時也是這樣一個普遍現象的象徵：任何地理距離的縮短，都只能以在人和地球之間設定決定性的間距，讓人脫離他直接的地球環境為代價。
事實上，是宗教改革這一性質完全不同的事件，讓我們最終面臨了相似的異化現象。馬克斯·韋伯稱為「內心世界的禁慾主義」、並視為新資本主義精神的最內在源泉的宗教改革，是許多同時期發生的，令歷史學家不得不相信所謂的幽靈、魔鬼和時代精神存在的眾多事件之一。最令人驚訝和困惑的是，這些完全歧異的事件竟重合在同一點上，因為內在世界的異化(innerworldlyalienation)無論在動機還是內容上，都與包含在對地球的發現和佔有中的地球異化無關。另外，馬克斯·韋伯在他的著名文章中，從歷史事實上加以論證的內在世界異化，不僅體現在路德和加爾文力圖恢復基督教不可妥協的彼世信仰之中，而且同樣體現在對農民的剝奪中，雖然是在截然不同的層次上。後者是沒收教會財產的未曾預料的結果，而且本身也是導致封建制度解體的一個最重要因素。在這個事件的影響下，西方人被推動著進入了這樣一種發展歷程：所有財產在佔有過程中就遭到毀滅，所有東西在生產過程中就遭到吞噬，在不停的變化當中世界的穩定性遭到破壞。當然，猜想假如沒有這個事件，我們的經濟會如何發展是沒有意義的，如果說有意義，就僅僅在於提醒了我們，歷史是事件的故事，而非關於可預見程式的觀念或力的故事。用力或觀念為根據來反對現實，或指出它們有實證的可能性或可選擇性都是無益的，甚至危險的，因為觀念或力的數量本質上不確定，也缺乏事件那種真實的不可預測性力量，只能以似是而非的說理來彌補。因此，無論它們顯得多么通俗易懂，也仍然是一種純粹的幻覺。
為了不低估這個剝奪過程在經過幾世紀未受阻礙的發展後所達到的強勁勢頭，有必要反思一下戰後德國所謂的「經濟奇蹟」(只有從一個過時的參照框架內看才是奇蹟)。德國的例子清楚地顯示了在現代條件下，剝奪人民、破壞東西、摧毀城市可以變成經濟發展的一種強有力的刺激，不僅促進重建過程，而且促進財富更快更有效的積累。在德國，徹底的破壞取代了對所有世界之物無情的貶值過程，後者是我們正生活於其中的浪費經濟的標誌。不過二者的結果是同樣的：一種經濟的繁榮，如戰後德國所表明的，並不依賴於豐富的物質產品或任何豐富穩定的資源，而依賴於生產和消費過程本身。在現代條件下，導致毀滅的不是破壞而是儲存，因為物品儲存良好的耐用性，正是更新過程的最大阻礙，更新過程獲得的東西越多，剩下來能夠儲存的東西就越少。
我們前面就知道，財產不同於財富和佔有，意味著私人擁有的公共世界的一部分，因此是人進入世界的最基本政治條件。同理，對財產的剝奪也和(worldalienation)同時發生，而且與現代這出戲中所有演員的意圖相背，現代恰恰是以把人口的某些階層逐出世界為開端的。我們總是傾向於忽略這種異化對現代的極端重要性，因為我們通常只強調它的世俗特徵，並把世俗性等同於世界性。可是世俗化作為一個有形的歷史事件，並不只意味著教會和國家的分離、宗教和政治的分離，以及從宗教角度看的向早期基督教態度的迴歸——「讓愷撒的東西歸愷撒，讓上帝的東西歸上帝」，而且更意味著信仰和超越之維的喪失，或一種新出現的、對塵世之物的強烈興趣。
現代的信仰喪失在起源上並非是宗教的——也不能追溯到宗教改革和反宗教改革這現代的兩大宗教運動，它的影響範圍也決不限於宗教領域。而且，即使我們承認現代肇始於超越之維和來世信仰的突然的、無法解釋的黯淡，那也決不意味著可以得出，喪失信仰就把人拋回了世界。相反，歷史證據表明現代人並沒有被拋回到這個世界，而是被拋回到自身。自笛卡爾以來現代哲學的一個最堅定趨勢，以及現代對哲學的最獨創性貢獻，就是對自我(有別於靈魂、人格或一般意義的人)忘乎所以的關注，並試圖把所有經驗，對世界的以及對他人的經驗，都還原到人和他自身之間的經驗上。馬克斯·韋伯關於資本主義起源的發現的偉大之處，恰恰在於他證明了一種巨大的、嚴格意義上世俗性的活動，可以在完全不關心世界，無論如何不享受這個世界的樂趣的情況下發生；相反，這個活動最深刻的動機乃是對自我的憂慮和操心。現代的標誌是世界異化，而非馬克思所設想的自我異化。剝奪，使一部分人群喪失他們在世界上的位置，從而把他們赤裸裸地暴露在殘酷的生活面前，既創造了最初的財富積累，又創造了把這種財富通過勞動轉化為資本的可能性，這兩者共同構成了資本主義經濟興起的條件。從工業革命之前的最初幾個世紀就顯示了，這種肇始於剝奪並以剝奪來維持的發展，將導致人類生產力的巨大增長。真正胼手胝足、勉強餬口的新勞動階級，不僅直接處於生命必然性的殘酷逼迫之下，而且同時被免除了一切與生命過程無直接關係的憂慮和操心。歷史上第一批自由勞動階級在其早期階段被解放的力量，是「勞動力」固有的力量，即生物過程純粹的自然豐富性，它像所有自然力量——繁殖以及勞動的自然力量——一樣，提供了吐故納新過程之外的大量剩餘。現代初期的這一發展，與過去發生過的同樣事情的區別在於，剝奪和財富積累不僅帶來了新財產和新的財富分配，而且又回饋給這個過程，造成了進一步的剝奪，更大的生產力和更多的佔有。
換言之，作為一種自然過程的勞動力的解放不限於社會的某些階級，佔有也不隨著需求和慾望的滿足而結束；從而，資本積累並沒有導致停滯(這是我們在前現代的富有帝國那裡熟知的趨勢)，而是擴張到全社會，啟動了穩步增長的財富之流。這個過程，確如馬克思所謂的「社會的生命過程」，其財富生產能力只有自然過程本身的繁殖能力——即一個男人和一個女人就足以生產出任何數量的人類——可與之相比，而且仍受到它所從出的世界異化原則的支配；這個過程會一直持續下去，只要它不受世界的持存性和穩固性的干預，只要所有的世界之物，所有生產過程的最終產品，又以不斷增長的速度回饋給它。換言之，財富積累過程被生命過程所刺激，又反過來刺激生命過程，我們知道，這隻有以犧牲世界和人本身的世界性為代價。
世界異化的第一個階段以殘酷、悲慘和物質貧困為特徵，即「勞苦大眾」的數量不斷上升，剝奪使他們失去了家庭和財產(即家庭在世界中私人擁有的一個份額)的雙重保護，而直到現代以前，家庭和財產一直庇護著個體的生命過程和受制於生命必然性的勞動。異化的第二階段肇始於社會成為這個新生命過程的主體，正如家庭從前是它的主體一樣。在一個社會階級內的成員資格，代替了從前由一個家庭的成員資格所提供的保護，社會團結也非常有效地取代了從前主導著家庭單位的自然團結。另外，社會作為一個整體，作為生命過程的「集體主體」，決不再是一個不可捉摸的實體，不再是一個古典經濟學所需的「共產主義神話」；正如家庭單位曾經被等同於世界的一個私人所有部分——它的財產一樣，社會也被等同於一塊實實在在的財產(雖然是集體所有的財產)，即民族國家的疆域。民族國家直到20世紀衰落前為止，一直都為所有階級提供了一個窮人被剝奪了的、私人家庭的替代品。
民族主義的有機理論，特別是它的中歐版本，全都建立在把民族和民族成員的關係等同於家庭和家庭成員關係的理論基礎上。因為社會成了家庭的替代品，「血和土」也被假定支配著社會成員之間的關係；人口的同質性及其以同一塊給定疆域的土地為根，在任何地方都成了民族國家的前提。雖然民族國家的發展無疑使殘酷和悲慘性得到了減輕，卻很少影響剝奪財產和世界異化的步伐，因為嚴格說來，集體所有制是用語上的矛盾。
歐洲民族國家體系的衰落；地球在經濟和地理上的萎縮，以至於繁榮與蕭條成了世界範圍內的現象；人類變成了一個真正的實體(直到我們的時代之前，它還只是一個抽象概念或人道主義的指導原則)，其成員從地球上相距最遠的地點會面所需的時間，也少於一代人以前一國內的成員會面所需的時間——所有這些都標誌著這一發展已經開始達到了它的最後階段。正像家庭及其財產被階級成員及國家疆域所取代一樣，人類現在也開始取代民族國家社會，地球取代了有限的國家疆域。但無論未來帶給我們的是什么，由剝奪發起並以財富的不斷增長為特徵的世界異化過程，都將會採取更加激烈的形式，假如允許它按自身內在的規律發展的話。因為人不能像他作為他們國家的公民那樣成為世界的公民，社會成員也不能像家庭和家庭成員擁有他們的私人財產那樣，集體地擁有財產。社會的興起必然同時導致公共領域的衰落和私人領域的衰落。一個共同的公共世界的衰微，對於孤獨大眾的形成是如此關鍵，對於現代以意識形態的大眾運動為特徵的無世界思想態度的形成，又是如此危險；但公共世界的暗淡無光，開始於人們喪失了他們在世界中私人所有的部分這一更有形的損失。
36.阿基米德點的發現
「從前一個嬰兒在馬槽裡降生，令人奇怪的是如此重大的事件竟沒有引起什么轟動。」這是懷特海(whitehead)在「現代世界」的舞臺上介紹伽利略和望遠鏡的發明時所說的話。這話一點都不誇張。正如基督在馬槽裡的誕生不僅標誌著古代的終結，而且標誌著某些新的、出乎意料的和未曾期望的東西的開始，以致希望它或恐懼它都無濟於事一樣，通過一種器具對宇宙的嘗試性一瞥，立刻調整了人的感覺，並註定要揭開處於人的感覺之外的無限和永恆的秘密，從而開創了一個新的世界並決定了其他事件的程式，這些事件後來以更為轟動的態勢把人類帶入了現代。望遠鏡的發明除了對當時人數很少、政治上也無足輕重的學者——天文學家、哲學家和神學家有影響之外，並沒有引起什么大的轟動；公眾的注意力反而被吸引到伽利略對落體定律的戲劇性演示上，這個演示後來被看作現代自然科學的起點(儘管它如果不是後來被牛頓轉化成萬有引力定律的話，本身仍將受到質疑，它卻始終是現代天文學和物理學的統一——把新科學引上了天體物理學的道路——中最輝煌的範例之一)。因為使新科學不僅徹底有別於古代和中世紀的科學，而且徹底有別於文藝復興時期對直接經驗的狂熱追求的，正是這個假定——同一種外力既支配著地球上的落體運動，也支配著天體運動。
另外，伽利略的發明與他的前輩和先例的密切聯絡，也部分地掩蓋了它的創新程度。不僅庫薩的尼古拉斯(nicholas)和喬丹諾·布魯諾(giordanobruno)的哲學猜測，而且天文學家哥白尼(copernicus)和開普勒(kepler)受數學訓練的想象力，都對人們自古以來就信以為真的「地心說」提出了挑戰。不是伽利略而是哲學家們，首先取消了地球和在地球之上的天空的二元對立，並且如他們所希望的，把地球推上了「高貴的星辰之列」，在永恆和無限的宇宙中為她找到了一個家。看來天文學家無需望遠鏡就可以宣告，與一切感覺經驗相反的，不是太陽圍繞著地球轉，而是地球圍繞著太陽轉。假如歷史學家以事後諸葛亮式的智慧或偏見回顧這些開端的話，他禁不住會得出結論說，不需要經驗證實就足以推翻托勒密體系，需要的只是遵循古代和中世紀關於自然的簡單性原則的思辨勇氣(即使這導致了對所有感覺經驗的否定)，以及哥白尼大膽無畏的想象力，這種想象力把他從地球上舉起來而得以俯瞰地球，彷彿他是太陽上的居民一樣。當歷史學家考慮到先於伽利略發明的，是自文藝復興以來就有效的「向阿基米德的真正回返」(véritableretourarchimède)，就會感到他的結論是有道理的。另外，以極大的興趣研究阿基米德的事實也暗示了，伽利略可以說是阿基米德的信徒。
然而，無論是哲學家的思辨還是天文學家的想象，都還不足以構成一個事件。在伽利略發明望遠鏡之前，喬丹諾·布魯諾的哲學即使在知識人群當中都沒有什么吸引力，哥白尼革命也沒有得到事實的確證，不僅神學家，而且所有「明智人士……都宣佈它是想象力不加控制的……狂野要求」。在觀念領域裡存在的只是有個性的創意和深刻，但是沒有絕對的、客觀的創新。觀念反反覆覆，它們能否有一種自身的永續性甚至永恆性，全在於它們有沒有內在的、獨立於時間和歷史的啟明力量。另外，觀念不同於事件，它從來不是前所未有的，關於地球繞日執行的未被經驗證實的猜測和當代的原子理論一樣，都有前例可循，即使它們沒有經驗基礎和在事實世界中帶來的後果。伽利略做了前人未做的事情，在於以這樣一種方式使用望遠鏡：讓宇宙的秘密「在感覺—知覺確定性的範圍內」被人類認識所發現，即他把那些看起來他永遠都不能接近的，充其量只能留給不可靠的猜測和想象的東西，置於了人這種地球生物及其身體感覺可把握的範圍內。
天主教會十分清楚地意識到了哥白尼體系和伽利略發明的重要不同，教會並不反對前伽利略的、地動日不動的理論，只要天文學家把它僅用作數學運算的方便假設；但是，正如紅衣主教貝拉明(bellarmine)向伽利略指出的：「證明這些假設……來拯救現象，與證明地球運動的事實根本不是一回事。」這一評價是多么中肯，從伽利略的發現被確證之後，突然席捲知識界的態度的轉變就可以看出。從那時起，就明顯再也找不到喬丹諾·布魯諾想象一個無限宇宙時的熱情，以及開普勒沉思太陽時的虔誠喜悅，「宇宙所有天體中最優秀的，它全部本質不是別的，而是純粹的光」(從而對他來說太陽是「神和天使」最適合的居所)，或庫薩的尼古拉在繁星密佈的天空中注視地球家園時那種肅穆的滿足感了。通過對其前輩的「證實」，伽利略確立了一個可驗證的事實(在他之前這個假設引發的只是猜想)。對這個事實最直接的哲學反映不是歡欣鼓舞，而是笛卡爾式的懷疑。由此，曾經被尼采稱為「懷疑主義學校」的現代哲學建立了，最終，笛卡爾式的懷疑達到了這樣的信念：「只有在寸草不生的絕望地基上，才能安全地建造靈魂的居所。」
許多個世紀以來，這個事件的後果也和基督誕生的後果一樣，始終是矛盾和不確定的，而且即使到今天，事件本身和它幾乎直接的後果之間的衝突，也遠未解決。自然科學的興起，被視為人類知識和權力的一次確鑿無疑的迅猛增長，但在現代之前不久，歐洲人的知識還趕不上西元前3世紀的阿基米德，而20世紀前50年所見證的發明，比歷史上以往時代的總和還要多。可是我們同樣有理由讓自然科學為人類絕望和現代特定的虛無主義的確然上升負責，現代虛無主義已經瀰漫到了更大數目的人群當中，其最顯著的表現就是自然科學家也未能倖免。而在19世紀，他們還以堅定的樂觀主義來反抗當時思想家和詩人同樣有理由的悲觀主義。伽利略開創的現代天體物理學世界觀，以及它對感官揭示實在的充分性的否定，給我們留下了這樣一個宇宙——我們對其性質的瞭解僅限於這些性質影響我們的測量器具的方式，用愛丁頓(eddīngton)的話說：「前者與後者的相似程度，就好比一個電話號碼與電話使用者的相似程度。」換言之，我們發現的是工具，而不是客觀性質，更不是自然或宇宙，用海森堡(heisenberg)的話說——人遭遇的只是他自己。
在本章中關鍵的一點是，絕望和勝利內在於同一事件之中。如果我們以歷史的眼光來看待，那么伽利略的發現似乎就以確鑿的事實證明了，最可怕的恐懼和最狂妄的希望在人類思想中並存；一方面是我們的感覺作為接收現實的器官恰恰會背叛我們的古老恐懼，另一方面是在地球之外找到一個點來撬動地球的阿基米德式希望。恐懼和希望可以同時為真；似乎我們只有喪失了現實，這種希望才能得到滿足，似乎只有獲得超現實的力量，這種恐懼才能得到補償。我們今天無論在物理學中做什么——釋放在通常情況下只在太陽中發生的能量過程，或企圖在試管中發動宇宙演化的過程，或藉助望遠鏡穿透距離達2億至6億光年的宇宙空間，或建造機器來生產和操縱不為地球自然所知的能量，或在原子加速器內獲得接近光速的速度，或生產出地球上找不到的元素，或通過宇宙輻射在地球上散佈放射性粒子——我們都總是站在地球之外的宇宙中的一個立足點上，來對付自然的。雖然我們沒有實際地站在阿基米德想要站的地方(dosmoipoustō)，仍由於人類條件而囿於地球，我們卻找到了一種在地球自然之內對地球採取行動的辦法，彷彿我們可以從地球外部，從阿基米德點上來處理它。冒著危及自然生命過程的危險，我們把地球暴露給了完全異在於自然家園的普遍宇宙力量。
雖然這些成就不是哪一個人預見到的，而且當今許多理論都與現代最初幾個世紀形成的理論明顯大相徑庭，但是這個發展趨勢本身，只有在現代初期取消了天與地的二元對立，一個統一宇宙發揮作用的時候，才是可能的。因為從那時起，在地球自然中發生的任何事件都不被僅僅視作一個地球事件，所有事件都服從於最充分意義上的一個普遍有效規律，「普遍」首先意味著不受人的感覺經驗所限(哪怕藉助最精密儀器獲得的感覺經驗)，不為人類記憶跨度和人在地球上出現的範圍所限，甚至不為有機生命和地球本身形成的範圍所限。新天體物理學的所有規律都是從阿基米德點出發來表述的，這個點離地球之遠和它對地球的影響之大，也許是阿基米德和伽利略都不敢想象的。
如果今天的科學家指出我們可以同等有效地設想地球圍繞著太陽轉或太陽圍繞著地球轉，說這兩種假定都與觀察現象相符，差別僅在於選取的參照點不同，那么這決不表示科學家們返回到了貝拉明大主教的立場或哥白尼的立場(在那時天文學家只跟假設打交道)，而毋寧意味著，我們把阿基米德點又往前移了一步，從地球移到了宇宙，在那裡地球和太陽都不是中心。意味著我們的感覺甚至不為太陽所限，我們可以在宇宙中自由走動，選取對任一特定目的來說方便的參照點。就現代科學的實際成就而言，這種從較早的太陽中心體系向無固定中心繫統的轉變，就如同最初從地球中心的世界觀向太陽中心的世界觀的轉變一樣重要。只有現在，我們才把自身確立為一種「普遍」存在者，至於我們作為地球生物，不過僅僅是生存條件使然，而不是本性或本質使然。從而，我們可以藉助理性的運用不僅在思想上，而且在事實上克服這種條件。由此，在從日心向無中心的世界觀轉變當中自動導致的普遍相對主義——這種普遍相對主義在愛因斯坦相對論中得到了概念化表述，它否認「在一個確定的當下瞬間，所有物質同時是真的」，接下來也意味著否認在時空中出現的存在者具有絕對的實在性——實際上已經包含在17世紀的那些理論中，或至少以它們為先導。根據這些理論，藍色只是「相對於一雙觀看的眼睛」存在，重量只是「相對於相互加速度」存在。現代相對主義的源頭不是在愛因斯坦那裡，而是在伽利略和牛頓那裡。
引領人類進入現代的不是天文學家對於簡單性、和諧與美的古老渴望——這種渴望讓哥白尼從太陽而非地球上仰望行星的軌道，也不是文藝復興時期新喚醒的對地球和世界的熱愛，以及它對中世紀經院哲學唯理主義的反抗；相反，這種對世界的愛，恰恰是現代大獲全勝的世界異化的第一個犧牲品。引領人類進入現代的，毋寧是歸功於新工具的這一發現，即哥白尼的「站在太陽上……俯視星球的男子漢」形象，不僅僅是一種形象或姿態，而且實際上暗示了人類雖身處地球，卻能從宇宙角度來思考的驚人能力，以及一種也許更驚人的、把宇宙規律用在地球上行動的指導法則的能力。與現代作為整個自然科學發展基礎的地球異化相比，包含在對地球作為一個球體的發現中的，從地球近旁的退卻，和在剝奪與財富積累的雙重過程中產生的世界異化，都顯得無足輕重了。
雖然世界異化決定了現代社會的程式和發展，但無論如何，地球異化成為並始終是現代科學的標誌。在地球異化的標誌下，每種科學(不僅物理學和自然科學)都如此激烈地改變了其最內在的內容，以至於人們禁不住要懷疑，在現代以前根本就不存在科學。這一點也許最清楚地表現在新科學最重要的理智工具——代數的發展上，藉助代數，數學「成功地讓自己擺脫了空間的束縛」，現代數學把人從受地球所限的經驗中解放了出來，把他的認知能力從有限性的束縛中解放了出來。
這裡的關鍵之點不是現代初期的人們仍然和柏拉圖一樣相信宇宙的數學結構，也不是一個世紀之後，他們和笛卡爾一樣相信只有在心智運用自身的形式和規則的地方，某些知識才是可能的。關鍵是徹底非柏拉圖式的、使幾何學屈服於代數的處理方式，這種方式透露了把地球上的感覺材料和運動化為數學符號的現代理想。沒有這種非空間的符號語言，牛頓就不可能把天文學和物理學統一在一種單一的科學中；或換言之，提出一種同等適用於天空中的天體和地球上的物體的運動的引力規律。甚至在那時就很清楚，現代數學在它業已激動人心的發展中，發現了人類以符號把握空間維度和概念的驚人能力，否則那些維度和概念充其量只能被思考為對人類心智的否定，從而表明人類心智的界限，因為它們的浩瀚是純粹凡人的心靈所不及的，凡人的存在只能佔據一段不重要的時間和始終被限定在宇宙一個並不太重要的角落。比處理這些不能用心靈的眼睛「觀看」的東西更意義深遠的是，新思維工具為一種在實驗中與自然接觸和打交道的全新模式開闢了道路，在此方面它要比它幫助設計的所有科學工具都更嶄新和更有意義。在實驗中，人實現了他新贏得的、從受地球限制的經驗中擺脫出來的自由；不是按照自然給定他的樣子來觀察自然現象，而是將自然置於他自己的心智條件下，即置於他新贏得的一種普遍的、天體物理學的視野中，一個外在於自然自身的宇宙立場之下。
正是由於這個原因，數學變成了現代的領導科學，數學地位的這一提升與柏拉圖沒什么關係。柏拉圖認為數學是所有科學中最高貴的科學，僅次於哲學，並且認為任何人如果不首先熟悉關於理想形式的數學世界，就不能被允許接近哲學。因為在他看來，數學(即幾何學)是進入理念天空的恰當階梯，在理念天空中，單純的形象(eidōla)、陰影和可朽的物質都不再能干預永恆存在者的顯現；在那裡，現象得到了拯救(sōzeintaphainomena)，人類的感覺有死性以及可朽的物質材料都得到了淨化。不過數學和理念形式並不是理智的產物，而是像感覺材料給予人的感覺器官一樣，給予心靈的眼睛的。只有受過良好訓練的人才能看到對肉體的眼睛以及大多數未經訓練的頭腦隱藏起來的真實存在，或在其真實顯現中的存在。隨著現代性的興起，數學不是簡單地擴大它的內容或達到無限性，以應用於無限遼闊、無限增長和擴張的宇宙，而是不再和現象發生任何關係。它不再是哲學的開端，不再是大寫的存在者在其真實顯現中的「科學」，而變成了人類心智結構的科學。
當笛卡爾的解析幾何學處理空間和廣度，自然和世界的廣延(resextensa)，以便「其關係無論多么複雜，都必定可以表示為代數公式」時，數學成功地把一切非人的東西轉化成了與人的心智結構一致的模型。另外，當同樣的解析幾何證明了「數學真理反過來……也可以從空間上充分表達」時，一種物理科學已經進化到了不需要任何超出純數學的原則，就能完成的程度。在這種科學中，人可以冒險進入太空並確信他在那裡遭遇到的只是他自己，在他身上不會出現任何不能還原為模型的東西。現在，現象之所以能被拯救，僅在於它們能夠被還原為一種數學秩序，而且這種數學運算並不是通過把人的思想引向在給定的感覺材料中顯現的理想尺度，來揭示真實存在，而是相反，把這些材料還原為人類心靈的尺度，這樣，只要有足夠的距離來保持疏遠和不介入，人的心靈就能夠按照自己的模型和符號，來觀察和處理大量的、複雜多樣的具體事物。這些不再是向心靈的眼睛揭示的理想形式，而是把心靈的眼睛(不僅僅是肉眼)從現象中疏離，透過包含在距離中的力量，來還原一切現象的結果。
在此疏離的條件下，物的每一種組合都被轉化成了純粹的數量，而每個數量無論多么無序、不連貫或混亂，都能落入某些形式結構中，這些形式結構與萊布尼茨(leibniz)曾經說過的，在一張紙上隨意拋灑的點之間都能找到的數學曲線，擁有同樣的效力和意義。因為如果「能夠表明包含各種物件的宇宙可以編織進某種數學之網……那么對我們的宇宙進行數學處理就是一個事實，而不再是有哲學意味的推論了」。確實這個事實既不能證明自然內在地具有一種美的秩序，也不能證明人的思想具有超出感性知覺的能力或足以作為一種接受真理的器官。
現代科學向數學的還原(reductioscientiaeadmathematicam)排除了人類感官在近距離中觀察到的自然證據，正如萊布尼茨排除了知識的任意性起源和佈滿紙張的點的混亂性質。懷疑、憤怒和絕望的情感(絕望是在發現阿基米德點不是一個毫無根據的猜測或虛假夢想之後產生的第一個後果，也是精神上最持久的後果)，就如同某個人感到的無助憤怒：他明明親眼看著這些點被任意地、毫無事先考慮地拋灑到紙上，卻發現他不得不承認他所有的感覺和判斷力都背叛了他，因為他所見的乃是一條「幾何線，其發展方向始終如一地被一個法則所規定」。
37.普遍科學對自然科學
人們花費了好幾代人和好幾個世紀，才理解了哥白尼革命和阿基米德點發現的真正意義。而只有我們這代人，用了不到幾十年的時間，就已經完全生活在一個由一種科學和一種技術所決定的世界裡，這種科學技術的客觀真理和實踐的「知道如何」(know-how)，都來源於宇宙的和普遍的規律(有別於地球的和「自然」的法則)。在其中，通過在地球之外選取一個參照點而獲得的知識，被運用於整個自然和人造物。一個深深的鴻溝存在於先人和我們之間：他們知道地球圍繞著太陽轉，地球和太陽都不是宇宙的中心，並且推斷出，人類已經失去了他的家園和在造物中的特權地位；而我們儘管仍然是、並且也許永遠是受地球限制的生物，並依賴與地球自然之間的新陳代謝，卻找到了足以引發宇宙起源過程和可能產生宇宙空間的手段。如果有人想要在現代和我們已經生活於其中的世界之間劃一道明確的界線，那么他會發現，界線完全可以劃在兩種科學之間，一種是從普遍的觀點看待自然，從而獲得對自然的完全掌控的科學，一種是甚至冒著毀滅自然以及放棄人對自然的掌控的危險，也要把宇宙過程匯入自然之內的真正「普遍」科學。
此刻，我們腦海裡首先想到的當然是人類破壞力的急劇增長：我們能夠破壞地球上所有的有機生命，有一天也許甚至能破壞地球本身。然而，同樣令人敬畏和難以與之調和的是相應出現的嶄新創造力：我們能夠造出自然中從來都找不到的新元素，我們不僅能探索出質和能的關係以及它們內在的同一性，而且可以實際地把質轉化為能，把輻射轉化為物質。同時，我們已經開始在地球周圍的空間上佈滿人造星辰，以人造衛星的形式創造出新的天體，我們還希望在不太遠的將來能解開在我們之前的時代認為是自然最偉大、最深刻、最神聖的秘密，即創造和重造生命奇蹟的秘密。我故意用「創造」一詞是想表明，我們實際上做的事情，乃是我們之前的所有時代都認為屬於神的行動特權的事情。
這一想法讓我們造成了瀆神的印象，而且就算這個想法在西方或東方的每一傳統哲學或神學框架內都是褻瀆的，也不會比我們正在做和正急切要做的事情更加褻瀆了。不過一旦我們理解了阿基米德所深深瞭解了的(即使他不知道如何到達地球外的阿基米德點)，即無論我們如何解釋地球、自然和人的演變，它們的形成都必須藉助超自然的「普遍」力量，其工作對於假定能夠佔據同樣位置的人來說，必須是可理解的和可模仿的，那么這個想法也就不再帶有褻瀆的特徵了。這個在地球之外的宇宙中的假定位置本身什么都不是，但它能讓我們製造出在地球上不會發生、在穩定物質中也不佔優勢，但在物質的形成中卻起著關鍵作用的過程。正是此事的本質，表明了能洞悉地球和自然的終極秘密的，不是地球物理學，而是天體物理學；不是「自然」科學，而是「普遍」科學。從宇宙的角度看，地球不過是宇宙的一個特例，而且本身也可以這樣被理解。正如從宇宙的角度看，質和能之間不存在決定性的差別，兩者「只是同一個基本物質的不同形式」一樣。
由於伽利略(實際自牛頓以來)，「普遍」這個詞獲得了一種特殊的意義；它意味著「有效性不受太陽系的限制」。同樣的事情發生在另一個有哲學起源的詞——「絕對」(absolutes)上，它被用於「絕對時間」、「絕對空間」、「絕對運動」或「絕對速度」，在每個用法中都意味著出現在宇宙中的一種時間、空間、運動和速度，與之相比，地球範圍內的時間或空間，運動或速度都只是「相對的」。自從地球對於宇宙的相關性成了所有衡量的參照點以來，任何發生在地球上的事情都變成了相對的。
從哲學上講，人不改變他的處所就能採取宇宙之普遍立場的能力，看來最清楚不過地顯示了他自身可能的宇宙起源。似乎我們不再需要神學來告訴我們，人不屬於、也不可能屬於這個世界，即使他要在這個世上度過一生；有一天，我們能把哲學家對普遍性的古老熱情看作最早的暗示，彷彿他們一直擁有一個預言，就是人類雖然不得不生活在地球條件下，但能從一個地球之外的點上俯視地球和對它採取行動的時刻，終會來臨。(麻煩只在於——或者只是現在看起來有麻煩——雖然人已經能夠做哲學家認為不可能的事情，即站在一個「普遍」、「絕對」的立場上行動，但哲學家卻失去了從普遍、絕對角度來思考問題的能力，從而實現了又同時擊敗了傳統哲學的標準和理想。我們現在以嶄新的人與宇宙的二分，人類心智的理解能力與人能夠發現和對付、卻無真正瞭解的普遍規律之間的二分，代替了傳統的天空與大地的二分。)無論這一不確定的未來最終證明是獎賞還是負擔，有一件事情是確定的：即使它極大的、也許根本地影響了現存宗教的語彙和比喻，也不能取消、解除，甚至不能改變屬於信仰領域的不可知的東西。
雖然新科學、阿基米德點的科學需要數個世紀、數代人才充分發揮出它的潛力，而且即使在它開始改變世界和為人類生活確立新的條件之前，也耗費了大約兩百年，但是，人類心智從伽利略的發明和做出這些發明的方法與假設中得出某些結論，卻只花費了幾十年的時間，不到一代人。在數十年裡人類心智變化之巨，就如同人類世界在幾百年裡的變化之巨一樣；而且雖然這一變化天然地侷限在少數人當中，他們屬於所有現代團體中最奇特的一種——科學家團體和文人共和國(是唯一在經歷了所有觀念變革和信仰衝突後倖存下來，沒有復古，也沒有忘記「向那些不再共享信念的人保持敬意」的團體)，這個團體全憑訓練有素的想象力，就在許多方面預言了現代人心智的巨大變化，這種變化只有在我們的時代才變成政治上可證明的現實。笛卡爾作為現代哲學之父，正如伽利略作為現代科學的先驅一樣。而且雖然在17世紀之後，主要由於現代哲學的發展，科學和哲學比以往更徹底地分道揚鑣了——牛頓差不多是最後一個把自己的工作當作「實驗哲學」，並把他的發現提供給「天文學家和哲學家」反思的科學家，正如康德是最後一個同時是天文學家和自然科學家的哲學家一樣——現代哲學在它的起源和發展上卻比以往的任何哲學都更得益於特殊的科學發現。這個哲學，這種早已被拋棄的科學世界觀的直接對應物，之所以到今天還沒有過時，不是因為哲學的本性(只要是真正的哲學，就擁有和藝術品一樣的永恆性和持存性)，而是因為在這種特殊情形下它始終跟這個世界的最終演變緊密聯絡：在過去許多個世紀裡只為少數人瞭解的真理，此時對每個人變成了現實。
的確，忽視了現代人的世界異化與現代哲學的主體主義(從笛卡爾和霍布斯到英國的感覺主義、經驗主義和實用主義，以及德國的唯心主義和唯物主義，一直到最近的現象學存在主義和邏輯或認識論的實證主義)之間的高度一致性，是愚蠢的。但也許同樣愚蠢的是，相信使哲學家的思想擺脫舊形而上學問題，轉向各式各樣的內省的——對他的感覺和認知器官的內省、對他的意識的內省、對心理和邏輯過程的內省——的動力，是來自觀念自主發展的力量，或從多種不同表現形式的同樣思路出發，相信如果哲學緊抱著傳統不放，我們的世界就會有所不同。正如我們前面說過的，改變世界的不是觀念而是事件——「日心說」作為一種觀念，與畢達哥拉斯的思辨一樣古老，在我們的歷史中像新柏拉圖主義傳統一樣長久，但它從前根本沒有改變過世界或人的心智。現代具有決定性意義的事件的始作俑者，是伽利略而非笛卡爾。笛卡爾自己就十分清楚這一點，當他聽說了教會對伽利略的審判和伽利略的悔改之後，一度想燒燬他的著作，因為「如果地球運動是錯的，我的哲學的全部基礎也就錯了」。但由於笛卡爾和哲學家們把所發生的事情提高到了毫不妥協的思想的水平，就以無可比擬的準確性揭示出了這個事件的驚人性質；預見了或至少部分預見了人在這個新立足點上內在固有的困惑，對此科學家忙忙碌碌而罔顧，直至我們的時代，這種困惑才在他們自己的著作中浮現出來，並妨礙到他們自己的研究。從那時起，現代哲學一開始就佔主導地位的悲觀主義，和現代科學直到最近還膨脹的樂觀主義之間的錯位，才得到了彌合，而且似乎兩者都沒有什么讓人歡欣鼓舞的事情留下來。
38.笛卡爾式懷疑的興起
現代哲學始於笛卡爾的普遍懷疑(deomnibusdubitandumest)，但是這種懷疑不是作為人類心智的一種內在控制機制，以防止思想的欺騙和感覺的假象，也不是針對人類以及時代的道德和偏見的一種懷疑主義，甚至不是作為科學探索和哲學思辨的一種批判方法。笛卡爾懷疑的範圍之廣闊，意圖之根本，遠非這些具體內容所能規定。懷疑在現代哲學和思想中佔據的中心位置，就如同希臘的驚異(thaumazein)，對如其所是而存在的一切的驚奇，在之前許多個世紀的哲學裡佔據的位置一樣。笛卡爾第一個對這種現代的懷疑作了概念化表述，在他之後，這種懷疑變成了推動一切思想自明的、無聲的發動機，成了所有思考都圍繞著旋轉的不可見軸心。正如從柏拉圖和亞里士多德直到現代的概念哲學，就其最偉大、最真實的代表而言，一直是對驚奇的表述一樣，自笛卡爾以來的現代哲學一直是對懷疑的表述和延伸。
笛卡爾式懷疑在其極端和普遍的意義上，最初是對一種新現實的反應，這種新現實並不因為它幾個世紀來都被限制在少數的、政治上無足輕重的學者和知識分子圈子裡，就顯得不夠真實了。哲學家們立刻理解到：伽利略的發明不只意味著對感覺證據的挑戰，理性也不再是像在和哥白尼那裡的一樣，「對它們的感覺施暴」(在那種情況下人們只需要在他們的官能之間作出選擇，讓內在理性變成「他們易受騙的情婦」)。實際上改造了物理世界觀的，不是理性，而是一種人造工具——望遠鏡；導向新知識的不是沉思、觀察和思辨，而是技藝人、製作和製造的積極介入。換言之，人們長久以來一直受矇蔽而相信，只要他忠實於他的肉眼和心靈所見，實在和真理就會向他的感官和理性揭示它們自身。但是在這個挑戰、這個顯而易見的含義——真理或實在都不是給定的，它們沒有哪個是如其所是顯現的，只有干預現象，廢除現象，才有希望獲得真知——面前，感性真理和理性真理，感覺把握低階真理的能力和理性把握高階真理的能力之間的古老對立，變得十分蒼白了。
只有到現在人們才發現，理性和對理性的信任的程度，不取決於單一的感性知覺，因為它們每一個都可能是幻覺，而是取決於諸感覺作為一個整體(它們在最高的第六感，即共同感的領導下統一起來)使人適應周圍現實的程度。如果人的肉眼會背叛人，以至於許多個世代以來人們都被它欺騙而相信太陽圍繞著地球轉，那么心靈眼睛的比喻也不可能維持很久；因為這個比喻即使在與感覺對立的意義上被使用時，也仍然含蓄地建立在對身體視覺的最終信任的基礎上。如果存在和現象永遠分離——而且這是所有現代科學的基本假定(如馬克思曾經說過的)——那么就沒有什么東西可以相信的了；一切都必須被懷疑。似乎從前德謨克利特關於理智對感覺的勝利只能以理智的失敗而告終的預言終於變成了現實，只不過現在看來是一種工具既戰勝了理智，又戰勝了感覺。
笛卡爾懷疑的突出特點是它的普遍性，即沒有什么東西，思想或實驗能逃脫這一懷疑。也許沒有人比克爾凱郭爾(kierkegaard)在躍入信仰——不是像他認為的那樣，從理性躍入，而是從懷疑躍入——的時候，從而把懷疑帶進了現代宗教的核心。懷疑的普遍性從感覺的證據擴散到了理性的證據，又擴散到了信仰的證據，因為這種懷疑最終建立在自明性喪失的基礎上，而一切思想總是從本身自明的東西出發的——不僅對於思想家來說是自明的，而且對於普通人來說也是自明的。笛卡爾懷疑不僅懷疑人的知性不能向所有真理開放，或人的視覺不能看到全部事物，而且懷疑人類知性的可理解性根本不能構成對真理的證明，正如視覺並不構成關於實在的證據一樣。這個懷疑質疑也許根本就沒有真理這回事，從而發現傳統的真理概念，無論是建立在感性知覺的基礎上，理性的基礎上，還是建立在對神聖啟示的信仰基礎上，都立足於一個雙重假定：真實的東西總是自身顯現的，以及人類有足夠的能力接受它。真理揭示出自身其實是異教徒的古代和希伯來古代，基督教哲學和世俗哲學的共同信條，這就是為什么新的現代哲學如此猛烈地——實際上帶著仇恨的暴力——攻擊傳統，讓熱情的文藝復興和對古代的重新發現草草收場的原因。
要充分認識笛卡爾懷疑是如何深刻敏銳的，就要理解這個新發現不僅表現在存在和現象的截然分裂上，而且更是對於人對世界和宇宙的信心的災難性打擊。因為在這裡，存在和現象的關係不再像它在傳統懷疑論中的那樣，是靜止的，似乎現象只不過隱藏和遮蔽了真實存在，使後者永遠逃避人的把捉。而是相反，這個存在極其活躍和主動：它創造著它自身的現象(除了這些現象是錯覺以外)。人類感覺感知到的任何東西都是看不見的、秘密的力所導致的，而且只有通過某些設計巧妙的工具，力才能在行動中被人捕獲，而不是被發現——就像違背了自身意願的一個動物落入陷阱裡或一個賊被抓獲，這證明了這個無比積極的存在本身有這樣的性質，以至於它顯示出來的東西必定是錯覺，從它的現象中得出的結論必定是虛妄。
笛卡爾哲學被兩個噩夢所折磨，它們在一定意義上也是整個現代的噩夢，這並非因為這個時代如此深地受到了笛卡爾哲學的影響，而是因為一旦現代世界觀的真正含義被理解，它們的出現就幾乎是無可逃避的。這兩個噩夢十分簡單，也眾所周知：其一，實在性的噩夢，世界的實在性以及人類生活的實在性，都受到了懷疑；如果感覺、常識和理性統統不可信任，那么很可能被我們當作實在的東西只不過是一個夢。另一個噩夢涉及在這些新發現中揭示出的一般人類境況和對於人來說，信任他的感覺和理性的不可能性；在這樣的處境下，的確更有可能的是，一個邪惡精靈(dieutrompeur)隨心所欲地、惡意地欺騙人，他比起上帝來說更是宇宙的統治者。這個邪惡精靈的惡作劇的頂點是創造了一種具有真理概念的生物，但是隻賦予了一些讓它從來都達不到任何真理，從來都不能確知任何事物的官能。
的確，這最後一點，即確定性的問題，對現代的整個道德發展來說至關重要。現代所喪失的，不是獲得真理、實在或信仰的能力，也不是伴隨這種能力對感性和理性證據不可避免的接受，而是從前跟隨著它的確定性。在宗教中即刻喪失的不是關於救贖或來世的信仰，而是救贖的確定性(certitudosalutis)，這種情形發生在所有清教國家中，在那裡，天主教會的傾覆消除了最後一個受傳統約束的機構，而在教會權威還沒有動搖過的任何地方，教會都堅定地站在現代性影響和大批信眾之間。這種確定性喪失的即時後果是重新煥發起了在此生為善的熱情，彷彿正在喪失的信心還要經歷一個相當長的緩刑期，同樣，對真理的確定性的喪失也帶來一種新的，前所未有的對實在性的追求，似乎人能夠忍受做一個說謊者，前提是隻要他相信真理和客觀實在的無可置疑的存在，真理和客觀實在就一定會保留下來，擊敗他的謊言。在現代第一個百年裡道德標準發生的劇變，是新科學家們這個現代最重要的團體的需要和理想激發的；而現代的核心美德——成功、勤奮和求真，同時也是現代科學的最大美德。
知識者團體和皇家協會成為了道德影響的中心，在那裡，被組織起來的科學家尋找方法和手段，讓自然在實驗和器具中被捕獲，從而迫使她說出自身的秘密。這個龐大的任務無法靠單個人來完成，只有通過把人類最優秀的心智集合起來的集體努力才能完成，從而規定了行為法則和新的判斷標準。從前真理居於某種「理論」中，希臘人認為關心真理的觀看者，在沉思的一瞥中能接收到在他面前敞開的實在。而現在，成功的問題佔領了真理的居所，理論檢驗變成了一種「實踐」檢驗——是否起作用。理論變成了假設，而假設的成功就是真理。不過，這個最重要的成功標準並不取決於實際考慮，也不取決於伴隨或不伴隨特殊科學發現的技術進步，成功標準內在於現代科學的本質和進步中，與它的實際應用無關。這裡的成功根本不是資產階級社會中退化的空洞偶像，而是在迄今為止的科學中，人類的獨創性戰勝無所不在的偶然性的一種名副其實的勝利。對普遍懷疑的笛卡爾式解決，或把笛卡爾從兩個彼此關聯的噩夢——萬事都是夢，沒有什么是真實的，以及不是上帝而是一個邪惡精靈統治世界和愚弄人類——拯救出來的方式，在方法和內容上類似於拒絕真理，轉向真實性(truthfulness)；拒絕實在，轉向可靠性(reliability)。笛卡爾相信的「即使我們的心靈不是事物或真理的尺度，但它毫無疑問是我們肯定或否定事物的尺度」，回應了科學家們大體上發現了，卻沒有明確闡述的看法：即使沒有真理，人也能是真實的；即使沒有可靠的確定性，人也能是可靠的。如果有拯救，拯救就必定在於人自身；如果對懷疑提出來的問題有一種解答，那么答案就必定來自懷疑本身。如果一切事情都成了可懷疑的，那么至少懷疑本身是不可懷疑的，是真的。無論什么樣的實在或真理狀況被賦予了感覺和理性，也「沒有人能懷疑他的懷疑，沒有人不能確定他是不是在懷疑」。對笛卡爾來說，著名的「我思故我在」(cogitoergosum)不是來自任何思想本身的自我確定(在那樣的情況下，思想確實獲得了一種新的尊嚴和對人的意義)，而只是我疑故我在(dubitoergosum)的純粹普遍化結果。換句話說，在我懷疑某件事的時候，我始終知道在我的意識中發生著一個懷疑的過程，正是從這種純粹的邏輯確定性中，笛卡爾推論出，在一個人思想中進行的過程有其自身的確定性，後者能成為內省中考察的物件。
39.內省和共同感的喪失
內省，作為一個事實，不是人的心靈對其靈魂或身體狀況的反思，而是意識對它自身內容的純粹認知性關注——這就是笛卡爾的「思」(cogito)的本質，在他那裡「思」總是意味著「我思」(cogitomecogitare)。內省必然產生確定性，因為在這裡除了思想生產它自身之外不涉及任何東西；除了生產者自己，沒有任何人的介入，人除了面對他自己以外，不面對任何人和任何事。早在自然科學和物理科學開始想知道人能否接觸、認識和理解除他自身之外的任何東西之前，現代哲學已經在內省中確信，人只能關注和了解他自身。笛卡爾相信，通過他內省的新方法產生的確定性是「我—在」的確定性。換言之，人在他自身之內攜帶著他的確定性，他存在的確定性；純粹的意識活動雖然可能無法確定給予感覺和理性的世界現實，卻無可置疑地確定了感覺和理性的真實存在，即在思想中進行的過程的真實存在。這種思想中進行的過程和發生在身體裡的生物過程一樣，當人們意識到它們的時候，也就能確定它在真實地起作用。甚至夢也是真實的，因為它假定了做夢者和一個夢的存在，就此而言，意識世界具有足夠的實在性。困難只在於，正如不能從對身體過程的意識推斷出任何身體(包括我自己身體)的實際形狀一樣，也不能從對感覺的純粹意識(在其中一個人感覺著它的感覺，被感知物件也變成了感知的組成部分)推出有形狀、形式、顏色和組合的真實事物。所看的樹對視覺來說是足夠真的，正如所夢的樹對夢中人來說也足夠真的一樣，只要夢持續下去，但二者都不能成為一棵真正的樹。
正是由於這類困惑，笛卡爾和萊布尼茨需要證明的不是上帝的存在，而是上帝的善，一個要證明不是邪惡精靈統治世界和愚弄人類，另一個要證明這個包含著人類的世界是所有可能世界中最好的一個。這個唯獨現代才需要的證明(自萊布尼茨以來以「神正論」著稱)，不是懷疑一個最高存在者的存在(相反，其存在被視為當然)，而是懷疑他在《聖經》傳統中給出的啟示，懷疑他對人和世界的意圖，或者說懷疑他是否允許人和世界之間有充分的關聯。在這兩種懷疑中，一旦發現啟示本身，即實在對感覺的顯現或真理對理性的顯現，都不能確保實在或真理的存在，則懷疑《聖經》或自然包含著神聖啟示，就是理所當然的了。實際上，懷疑上帝的善，想到一個騙人的上帝(dieutrompeur)，來自人們在接受新世界觀的過程當中固有的受騙經驗，因為任何關於我們的行星系繞日旋轉的知識，都不能改變我們每天看到太陽圍繞著地球旋轉，在預定地點上升和下落的事實。只有現在，地球繞日旋轉的事實顯現出來(似乎如果不是望遠鏡的偶然發明，人就可能一直被矇騙下去)，上帝的道路才真的變成了不可思議了；人對宇宙瞭解得愈多，就對他被創造出來為了他能去追求的意圖和目的瞭解得愈少。從而神正論的上帝之善，嚴格說來具有了一種解圍之神(deusexmachina)的性質，不可思議的善最終在笛卡爾哲學中成了唯一拯救實在(思想和廣延的並存)的東西，正如它在萊布尼茨哲學中以先定和諧拯救了人與世界之間的關係。
笛卡爾內省的獨創性，也是這種哲學為什么對現代的精神和理智發展如此重要的原因，首先在於它把非存在的噩夢用作一種手段，從而把所有世界物件浸沒在意識之流和意識過程之中。通過內省在意識中發現的「所看的樹」，不再是一個在視覺和觸覺中給予我們的樹——一個有它自身不可變更的同一形狀的實體。通過把它處理成一個與純粹回憶或想象中的事物處於相同層次的意識物件，它變成了意識過程和意識本身的組成部分，即只能作為一種持續運動之流來認識的東西。也許再也沒有什么比把客觀實在消解為主觀心靈狀態，或主觀精神過程，更能讓我們的心靈為最終接受化質為能、化物體為原子的漩渦運動，做好準備的了。其次，並且與現代的初始階段有更大關聯的是，笛卡爾針對普遍懷疑獲得確定性的方法，與從新物理學中得出的明顯結論高度一致：即使一個人不能按照某物給予或揭示的樣子來認識真理，他也至少認識他自己製造的東西。的確，這成了現代最一般的和最普遍被接受的態度，而且正是這一信念，而不是貫穿在它背後的懷疑，在三百多年來越來越快地促進了人類發明和發展的步伐。
笛卡爾式理性完全建立在「心靈只能認識它自身生產出的東西，並且在一定意義上始終保持在它自身範圍內的隱含假定之上」。從而它的最高範型是現代所理解的數學知識，即不是從心靈之外給予心靈的理想形式的知識，而是心靈自身產生的形式的知識，在此特殊意義上，它甚至不需要自身之外的感覺物件的刺激或激發。這個理論確如懷特海所謂「共同感退卻的結果」。因為共同感(common-sense)曾經是所有感覺之中的這樣一種，由於它，所有其他嚴格私人性的感覺才適合於一個共同世界，正如視覺使人適合了這個可見世界一樣，但現在共同感變成了一種與世界無任何關聯的內在機能。這一感覺現在還被稱為共同的，僅僅因為它恰好對所有人來說是同樣的。現在人們共有的不是世界，而是他們的心智結構，嚴格說來，心智結構也不是他們共有的，只是碰巧在每個人那裡都相同的推理機能。對於「2＋2」的問題我們都會得出相同的答案「4」，這就是常識推理的模式。
理性，在笛卡爾和在霍布斯那裡一樣，都變成了「根據結果計算」，變成了演繹和歸納的機能，即一個人任何時候都可以在他自身之內發動的過程。這個人的心靈(就仍處於數學範圍而言)不再把「2＋2＝4」理解為一個等號兩邊處於不證自明的和諧中的等式，而是理解為一種思考過程的表達；在這個過程中，「2＋2」變成「4」是為了生成下一步的加法過程，最終導致無窮大。現代把這種能力稱為常識推理，其實是心靈自己和自己玩的遊戲。當心靈與所有現實隔絕而只「感知」自身時，它就開始自動運轉了。遊戲的結果就是必須接受的「真理」，因為據說一個人的大腦結構跟另一個人的沒有什么區別，就像一個人的身體和另一個人的身體沒什么區別一樣。如果有區別的話，只是智力上的區別，可以像馬力一樣加以測試和比較。這裡，人作為理性動物的古老定義獲得了一種可怕的精確性：在人喪失了共同感(由於它，人的五種動物性感覺才與一個對所有人共同的世界相應)之後，人類確實變成了能夠推理，「根據結果計算」的動物。
內在於阿基米德點發現中的難題，過去是、現在仍然是：這個地球之外的點是被一個受地球限制的(earth-bound)生物發現的，他一旦試圖將自己發現的普遍世界觀用於他的實際環境時，就發現他自己不僅生活在一個不同的，而且是顛倒的世界上。笛卡爾對這個困難的解決辦法是把阿基米德點移入人自身，選取人類心智本身的結構為最終的參照點，它在作為自身產物的一種數學公式框架內，確保了自身的實在性和確定性。在這兒，著名的科學向數學的還原允許用一種數學等式系統替代感覺所予的一切，在這個數學系統中，所有真實關係都消解為人為符號之間的邏輯關係。正是這種替代讓現代科學實現了它的「生產任務」，生產出它想要觀察到的現象和物件。其假定是無論上帝還是邪惡精靈，都無法改變「2＋2＝4」的事實。
40.思想和現代世界觀
笛卡爾把阿基米德點移入了人的心靈，這樣，雖然它讓人們無論走到哪裡，都在自身之內攜帶著它，從而讓人們完全擺脫了既定現實，即擺脫了作為一種地球居民的人類條件，但也許它並不像產生了它和它試圖去驅散的普遍懷疑那樣令人信服。今天，無論如何，我們在陶醉於他們最偉大勝利的自然科學家們面臨的困惑中，發現了一個現代一開始就折磨著哲學家們的相同夢魘。這個噩夢表現在如下事實中：一個數學等式，例如質和能的等式，最初被提出來，只是為了拯救現象，為了符合那些也可以以不同方式加以解釋的觀察事實，就像托勒密體系和哥白尼體系最初的區別只是在簡單性和和諧性上有別一樣，可是最後它真正導致了從質到能的轉換或從能到質的轉換，結果在每個等式中隱含的數學「轉換」竟與現實中的轉換完全一致。這個噩夢也體現在這樣一個怪異的現象中：人們在發明非歐數學系統時，從來沒有預先考慮過它有沒有可應用價值或經驗意義，但它後來在愛因斯坦理論中獲得令人驚訝的有效性；更加棘手的是這樣一個不可避免的結論：「這種應用的可能性必定可用於所有理論，甚至最冷僻的純數學結構。」如果無論人腦建構的系統模型是什么，一個整體的宇宙或任何數量彼此相異的宇宙都會產生出來和「證明」有效，那么人確實可以片刻沉浸在總算重新肯定了「純粹數學和物理學之間的先定和諧」的喜悅當中，沉浸在重新獲得了心靈和物質、人和宇宙的統一的喜悅當中。但是這樣的喜悅難以迴避一種懷疑，就是這個在數學上預先設想的世界也許只是個夢的世界；在夢的世界裡，人自身創造的每一個夢中景象都有實在性的特徵，只要夢繼續下去。隨著他必定會發現的，在無限小的原子中發生的事件與在無限大的行星系統中發生的事件遵循相同的法則和規律時，他的懷疑也會加深。因為這種情形似乎暗示了，如果我們從天文學的立場出發來探索自然，我們就會得到行星系統，如果我們從地球的立場出發來開始我們天文學的探索，我們就會得到以地球為中心的地球系統。
無論從何處開始，無論如何藉助工具的幫助，試圖超越所有感性經驗的現象來捕獲存在的終極秘密(按照我們的物理世界觀，它是如此隱秘，以至於從不顯現，但又是如此強大，以至於能產生所有的現象)，我們都發現相同的模式統治著宏觀和微觀世界，我們接收到的都是對器具的相同解讀。在這兒，我們也許會再次片刻沉浸在重新發現了宇宙統一性的喜悅中，可是馬上又陷入了懷疑：也許我們所發現的一切既跟宏觀世界無關，也跟微觀世界無關，我們只不過是在跟我們自己的思想模式打交道，這個思想設計了工具，把自然放置在實驗的條件下——用康德的話說，人為自然界立法。這樣一來，我們彷彿真的就被握在邪惡精靈的手裡了，他嘲弄我們，阻撓我們對知識的渴望，以至於我們無論在何處尋求不是我們自身的東西，我們遭遇到的都只是我們自己的思想模式。
笛卡爾式懷疑，作為伽利略發明的邏輯上最可信的和年代上最直接的後果，由於將阿基米德點移入人自身這樣一個天才的解決方案，而緩和了幾個世紀，至少對自然科學來說是如此。通過物理學的數學化，為了知的目的而對感覺的絕對放棄得到了貫徹，但物理學的數學化在最後階段卻帶來了意想不到、可是也貌似有理的後果：人向自然提出的每個問題都要根據數學模式來回答，對此沒有哪個模式是充分有效的，因為每個模式都是模仿我們的感覺經驗塑造的。在這一點上，人類條件中固有的思想和感覺經驗的聯絡，似乎進行了它的報復：即使技術證明了現代科學最抽象概念的「真理」，它證明的卻是：人始終只能運用他思想的結果，不管他採取哪個系統來解釋自然現象，他都可以把它當作製造和行動的指導原則。這種可能性甚至潛伏在現代數學的起點上，在現代數學證明了數學真理可以充分地轉換為空間關係的時候。因此，如果困惑中的當今科學指著技術成就「證明」說，我們是在跟一種在自然中被給定的真正秩序打交道的話，那么，我們似乎就陷入了一種可以作如下表述的惡性迴圈：科學家制定了他們的假設來安排實驗，然後用實驗來證實他們的假設，在整個過程中，他們顯然是在和一個假設的自然打交道。
換言之，實驗世界似乎總能成為一種人造現實，雖然這也許大大增強了人們製造、行動，乃至創造一個世界的能力，以致遠遠超出了先前時代的人們敢於夢想，甚至空想的程度，但不幸的是人們再一次(甚至更強硬地)被投入了他自己心靈的牢獄，陷入了他自己創造的模式內。在他嚮往先前所有時代能夠取得的東西，即經歷他自己不可能擁有的現實之時，正是他發現自然和宇宙都「逃避了他」之時。而且他發現，一個根據自然在實驗中的行為所理解的、並與技術上可轉化為現實操作的原則相符合的宇宙，實際上缺乏任何可能的表象。這裡，新的東西不是那些雖存在我們卻不能對之形成一種印象的東西——那類「東西」是人們早就知道的，比如「靈魂」就是其中一個——而是我們看到和再現的物質事物，我們用它們來衡量非物質事物，否則對於後者我們就不能形成任何印象，從而是「不可想象的」。隨著感覺所予的世界的消失，超驗世界也消失了，隨之消失的是在概念和思想上超越物質世界的可能性。因而，新宇宙「不僅實踐上無法接近，而且甚至無法思考」就毫不令人驚訝，因為「無論我們如何思考它，都是錯的；它或許不像‘三角形的圓’那樣無意義，但肯定比‘長翅膀的獅子’更無意義」。
笛卡爾的普遍懷疑現在已經達到了現代物理科學自身的核心；因為如果證明了現代物理宇宙不僅在人的表象之外(在自然和存在都無法向感覺揭示自身的假定之下，這是必然的結果)，而且在純粹理性推理中也無法理解、無法思想，那么逃向人自身心靈的大門也就關閉了。