道教的儀式和方術是道教徒在宗教教義思想支配下的宗教行為的重要組成部分。從非道教界人士的目光看來，道教儀式就如同一場「演出」，道士們穿著金絲銀線的繡花道袍，吟唱著古老的曲調，在壇場裡集體演出一場場科儀，猶如一齣出摺子戲。方術中如唸咒、掐訣、畫符、禹步等，也穿插在壇場上演出的「摺子戲」中。然而，對於道教徒來說，儀式和方術都是神聖的。在儀式中，道教徒寄託自己的信仰，傾訴自己的感情，滿足自己的信仰要求。在方術中，道教徒溝通人神關係和人鬼關係，寄託自己控制命運、消災辟邪、長生成仙的願望。在這些宗教行為中，道教徒們相聚一起，他們的社交願望得到了補償，他們的奉獻也成為道教宮觀、道教團體和道士們經濟收入的重要來源。gqqjrgmdogtje9
科儀的傳統分類道教儀式即科儀，它的傳統分類是以科儀的功能和舉行儀式所需的時間、規模作為標準的。據《洞玄靈寶玄門大義》稱，科儀有二種「一者極道，二者濟度。極道者，《洞神經》雲心齋坐忘極道矣。濟度者，依經總有三籙七品。三籙者，一者金籙齋，上消天災，保鎮帝王；二者玉籙齋，救度人民，請福謝過；三者黃籙齋，下拔地獄九幽之苦。七品者，一者三皇齋，求仙保國，二者自然齋，修真齋道；三者上清齋，升虛入妙；四者指教齋，禳災救疾，五者塗炭齋，悔過請命；六者明真齋，拔幽夜之魂，七者三元齋，謝三官之罪。此等諸齋，或一日一夜，或三日三夜，或七日七夜，具如儀軌。」另據《金籙大齋啟盟儀》稱「齋法之說，有內有外，……內齋者，恬淡寂寞，與道翱翔。昔孔子以心齋之法告顏淵，蓋此類也。外齋者，登壇步虛，燒香懺謝，即古人禱祀之餘意也。」2這裡的內齋就是極道，外齋就是三籙七品的濟度。l8tf_\suf3hs
道教科儀如此繁複多樣，不是一朝一夕形成的，它有一個漫長的發展過程。南宋金允中在《上清靈寶》中稱的u2rjslqlpwaoi
「齋法起於中古，晉宋之間簡寂先生始分三洞之目，別四輔之源，疏列科條，校遷齋法。又，唐時張清都經理之餘，尚未大備。至廣成先生薦加編集，於是黃籙之科儀典格燦然詳密矣。」3這是說由簡至繁的過程。明太祖御製《大明玄教立成齋醮儀範》「去繁就簡，立成定規」，其《序》激烈批評「今之教僧、教道非理妄為，廣設科儀，於理且不通，人情不近。其愚民無知者妄從科儀，是有三五七日夜諷誦經文」。4《大明立成玄教齋醮儀》改黃籙齋名為「度亡醮」，規定了「三日節次目錄」、「一書夜節次目錄」、「一日節次目錄」等，這又將其繁改簡。道教科儀的內容和名目的發展一直處在由簡入繁和由繁入簡的變化過程中。e\`_j3o4z的brfv，_
據考證，早期道教多稱其崇拜儀式為「齋」，以「齋醮」一詞指稱道教科儀的，是唐以後才漸趨普遍。而現代則多稱「醮」，如建醮、打醮、火醮、祈安醮、靈寶禳災保境清醮，等等。但是，道教界仍以「齋醮」指稱科儀，保持著它特有的傳統。如圖所示。[q的ht9jid
這一傳統分類方法除了表明各種齋法的規模和作用，也表明了它們適用於不同等級、層次的教徒。大約成書於南宋的《靈寶玉鑑》稱，上元金籙「皆天子事，非有朝旨不可為也」，中元玉籙「諸王公侯為之，可以固本寧邦」，「大臣將相為之，可以斂福錫民」，「非庶人所可為也」；下元黃籙「自天子至於庶人皆可建也」。5張宇初《道門十規》稱「大小各依分數，不可僭亂定規」。這是神權屈從於王權在道教儀式規格上的表現。_o8hteih3\a2r
齋醮內齋（極道）rff]die2iolm
心齋坐忘存思，等等外齋（濟度）dz\xbbbfuhy0s
三籙金籙齋玉籙齋黃籙齋七品上清齋自然齋三皇齋指教齋塗炭齋明真齋三元齋科儀的要素和結構道教科儀包含著大量的象徵因素。例如步罡踏斗時鋪設的罡單上佈滿了星宿影像以象徵浩翰的天庭，法師在進表時焚燒疏文象徵通達神靈。但是，所有這些象徵都是通過科儀活動「實現」的，因此，儀式不僅是象徵的集聚，而且是一種宗教行為系統。oeqorgmll4v。m
道教以科儀內容和形式的結合來體現它的教義思想和教徒的信仰行為。廣義地說，這一系列的信仰行為，包括一般教徒的燒香叩頭，跟隨轉壇等；狹義地說，就是專指道士進行的齋醮儀式。這些儀式包括「靜態」的和「動態」的兩種要素。靜態的要素有0b`xly4bde]zvb
壇場設定。《玄壇刊誤論》稱「凡修齋上至三清上境，次乃十極諸真，下及五帝三官神仙靈官之屬。三日三夜，香燈旛花，列位供養」。7所謂「香燈旛花，列位供養」，指的就是儀式壇場佈置。它們隨不同時代、不同地區和不同儀式有所變化。至於壇場設定的香、花、燈、水、果等供獻也各有規定，在儀式中必須獻祭如法。tmf9jrd4t7tro
法服冠飾。法服指道家祀天之服。《天皇至道太清玉冊》稱「軒轅黃帝見天人冠金芙蓉，冠有俯仰於上，衣金星斗雲霞之法服，執玉圭而前曰帝勞心天下，為生民主，可謂德矣。帝始體其像，以製法服。」法服之尺寸各有規定和意義。如「上清法服」的內帔廣四尺九寸，「以應四時之數」，長五尺五寸，「以法天地之氣」。道士無法服「不得妄動」，無女真衣（法服之一種）「不得詠於上清寶經」，「通天服乃帝王得道飛昇衝舉之冠服也，及奉天祀神用之，非常人所宜也」。8經典文檢。道教科儀使用的文字，包括科儀經典和文檢兩部分。經典是固定的，是道士進行儀式的文字指令碼，大致有三個部分組成，即散文體或駢文體的經文；韻文體的讚頌或吟偈以及提示道士禮拜儀節的規定。散文和駢文體的經文，大多用於啟請、召請天神，申奏舉齋目的，或者代神宣教民眾。韻文體的經文，大多系五言、七言詩體，多用於步虛、繞壇時的誦唱，它們多作為儀式程式間的過渡。至於一些禮拜儀節的規定大多是簡單的散體文字。經過歷代儀式實踐的反覆磨練，道教科儀經文既表達教義思想，又在文體安排上錯落有致。這就使儀式的組織安排富於變化，也使欣賞儀式的信徒不感到單調乏味。文檢是按時按地按信徒的要求書寫的文書總稱，始見於敦煌文書《本際經》卷三。其主要形式是章、奏、表、申、牒札、關，等等。這些文檢的體裁和格式都源於社會文書。據《靈寶玉鑑、奏申關牒文字論》稱yoefsat3e
「齋法之設，必有奏申關牒，悉如陽世之官府者，以事人之道事天地神祇也。……故闡事之先，必請命於上天之主宰，與夫三界分治之真靈，曰府、曰司、曰宮、曰院。凡有關世人死生罪福之所，必一一謄誠以聞，或奏、或申、或關、或牒，又當隨其尊卑等第為之。」9動態的要素又有個人和集體的兩種。個人的動態行為，概括起來，同一名中國戲曲演員的基本功是相同的，即唱、念、做，講究聲韻、手足動作和身段。ztb，x33。_`x，l`q
唱。南宋呂太古的《道門通教必用集》述及學道順序時就談到童蒙入道必須經過「發願持戒」、「點授」等階段，「童子長成，教習音韻，單聲誦唸，贊助行持」，只有「歌雍詩，頌清廟，使聲成文謂之音」，才「可以通於神明，禱於上下，唱步虛，詠洞章」。10念。道士的念，除了無音樂伴奏的吟唱以外，主要指誦經。南宋金允中《上清靈寶》述及「誦經之法」時稱m[2pp的q_]m\3zif_o
「有心祝、微祝、密祝。故心祝則心中神存意而祝也，微祝則自己可聞其聲也，密祝口言而已，使外人莫曉其聲也。又有神誦、心誦、氣誦，所謂上中下三田也。此外有意誦，各隨事之輕重，分所誦之內外，耳誦則下聲而誦之。」11做的要素就是手印、步罡等等。vvfquahrafbbqeqp
手印。道士行法誦咒時，以手所結之印訣。清婁近垣作序的乾隆版《祭煉科儀》，就有獅子訣、泰山訣、蓮花訣、青靈訣、巡邏訣、水火訣、金橋訣、劍訣、五黑訣等。其中劍訣的指法為「右手大指掐酉紋，名指屈於大指之下，食指中指俱伸直」。12點彈。點即點指，彈指彈指，都是手的動作。彈指又常作法會元》卷一百六十九「鬥罡四聖法」，有「天帝伏魔上壇飛鬥建罡咒」，注稱「右咒，雙手掐太清訣至上清印上，一剔便過，玉清訣上掐定」；另有稱「剔出，用北氣吹之，能捉飛天走地、播土揚塵之祟」；「剔向北方，一氣吹之」。13點彈和訣咒相連，點彈的方向都同施法內容有關。]zajt[a[8[z
步罡踏斗。即步罡躡紀。罡，指魁罡。鬥，指北斗。假十尺大小的土地，鋪設罡單，作為九重之天。法師在罡單之上，腳穿雲鞋，隨著道曲，沉思九天之象，按斗宿之象、九宮八卦之圖，以步圖之。道教稱可神飛九天，奏達表章。法師的踏步為禹步。7`3mty4
絕大多數道教科儀都是集體進行的。參與儀式的道士們有較嚴格職務規定，如高功、都講、監齋等法師，侍經、侍香、侍燈等執事，以及一般的道士等。在集體的「動態」行為要素中，較有代表性的有步虛、旋繞、散花，等等。lsixo，27bm[qho
步慮。步虛原是指道教音樂的一種曲調，傳說其旋律宛如眾仙飄緲步行虛空，故名「步虛聲」。現在道教科儀中的步虛辭樂大多舒緩悠揚，平穩優美，一般均同道士們的緩步繞壇、交叉穿行結合在一起，在雲步中誦唱
旋繞。道教科儀中，常有道士們在壇中旋繞的，據王契真《上清靈寶》卷三十一《威儀章》稱「今之齋法，登壇朝奏，步虛旋繞，蓋取於玄都玉京也」，「太上三尊居玄都玉京之山，七寶玄壇，紫微上宮，十方世界，上聖高尊，一日於寅、午、戌三時旋行朝謁，執符把籙，建節持幢，吟詠洞章，燒香散花，奏鈞天廣樂，鸞唱鳳舞，萬真稱慶，三界慶歡」。14因此，旋繞是模擬仙真在天宮朝謁的場面。旋行有「常旋行」和「旋」至某些特定位置，如「中壇之東面」、「中壇西北」等區別。15旋繞的形式又有升壇、破獄中的佇列旋轉式旋繞，也有瑤壇吟誦中的分列穿插式的旋繞。xa\q的frg73，gg
散花。道教的「散花」，來自佛教儀式。佛教的法會古時就有「佛前散花，又誦伽陀，唱散花樂」的做法，諸佛經多有「散華」（即花）一品。南宋道士呂太古《道門通教必用集》收有「古散花樂」和「散花詞」等三首，均為韻文。詞稱「散花林，散香林。散香花，滿道場。上真前供養，玉京山上朝真會（散花林），十仙齊奏步虛音。滿道場，至真前供養。」16其詞意同佛教散花古義完全相同。efr3d7go`uow[[
道教音樂是科儀的「動」要素中的重要部分。不論是個人的唱唸或者集體的旋繞，也不論是有伴奏的唱贊或者無伴奏的吟誦，都離不開音樂。早期道教的《太平經》中，就十分重視音樂的作用，稱音「非空也，以致真事，以虛致實，以無形身召有形身之法也」，「故舉樂，得其上意音，可以度世；得其中意者，可以致平，除兇害也得其下意者，可以樂人也」。17這也正是道教音樂「非唯警戒人眾，亦乃感動群靈」18的本意。tm2mmzwsejudm[\o
以上從結構角度對於道教科儀要素的分析，如圖示mp的5vfbuefqqo5
道教科儀要素靜態要素壇場設定法服冠飾經典文檢，等等動態要素個人行為念唱手印點彈步罡踏斗，等等音樂集體行為步虛旋繞散花，等等這一結構的分析是企圖從形式上將道教科儀分解為最基本的行為成分。這些最基本的行為方式都淵源於人們的日常生活方式，唱贊來自於人的歌唱，唸誦來自於朗讀，手印和彈指來自於手勢，旋繞來自於佇列，步虛來自於慢步，文檢來自於公文，等等。當這些行為方式一旦被選擇同一定的道教教義結合起來就成為教義的外在形式，也就成為道教科儀的基本行為成分，並且經過日積月累的加工和提煉，又使其同一般生活方式有了某些差別，從而抹上了宗教色彩。當然，道教的儀式行為都建築在中國傳統文化的土壤裡，並且同中國社會發展的一定水平相聯絡。因此，道教的科儀行為的要素也具有中國歷史文化的鮮明個性。f7orqo3aee3bg
各種道教科儀的動態和靜態、個人和集體的要素組合的最終結果，就是我們在道觀中看到的一個個完整而具有特定神學意義的科儀，例如《關燈散花儀》《先天斛食濟煉幽科》《九幽燈儀》《早午晚朝科》等等。這樣一些完整而具有特定神學意義的科儀，無論在各地各派道教的演習時在語言和音樂上有多大差別，其基本內容卻是相同的，其基本形式也是相對穩定的。這一最終組合為道教科儀可以稱為儀式體。49ae0llpaja
這一個個道教儀式體，在非道教圈內的人看來，就是獨立而有固定程式的「摺子戲」。mt`\_jrl8]ega
許多獨立的儀式體，按照教徒的特定要求以及演習時間長短安排，進一步組合成為具有一定規模的儀式群，例如舉行九天的九皇金籙籙大齋，一般舉行三天的下元黃籙大齋以及祈禱世界和平金籙大齋等等。儀式群相當於一個齋醮大齋包含的全部科儀，它體現了舉行大型儀式活動的某時某地道教徒的完整的神學要求。據《大明玄教立成齋醮儀》，建度亡醮三日的安排，第一日包括「發直符，揚幡，安監齋，敷座演經，靈前召請，立寒林所」，第二日「發直符，禮懺，靈前咒食」，第三日「發直符，濟孤，設醮」等等。19在非道教圈內的人看來，這道教儀式群猶如有許多出「摺子戲」組成的一堂大戲。qo0qqb的jr0h5]g0
然而，在分析各種道教儀式體的過程中，人們不難發現，在不同的儀式體中往往有些共同的成分，例如署職、發爐、灑淨、金鐘玉磬、分燈、說戒、三禮、舉願，等等。它們在不同科儀的演習中，其內容和形式大致相同。這些成分可以稱為道教儀式元。只是因為有了這些儀式元才使淵源於普通生活的儀式行為要素具有了固定的道教儀式意義。而不同的道教儀式元的組合，才形成了具有不同的儀式物件和目的的獨立的道教儀式體
以杜光庭編纂的《道門科範大全集》lb所收的約十九種儀式體為例，各儀式體所包含的儀式元有共同的，也有相異的，它們都同科儀需要表述的神學思想有關。即使在相同名稱的儀式體內，儀式元的組合方式又略有區別。例如「設醮行道」中大多間有散花、奏樂等內容，而「早、中、晚朝與道」中一般就沒有。這又同演習該儀式體的目的有關
《道門科範大全集》中的內容，包括了分別歸屬於黃籙、金籙、玉籙的三類儀式群，它們的意義和目的是有很大區別的。如果我們再比較一下《道藏》洞玄部威儀類所收錄的一組金籙齋和玉籙齋的儀式，我們還可以發現在三類儀式群的不同儀式體中都有升壇、發爐、署職、上香、三啟、三禮、舉願等等的儀式元。當然，金籙和玉籙的儀式體中也有一些在黃籙齋的儀式體中沒有的儀式元，如放生、上疏、進狀、宣表、焚燈、降聖、雲輿、送聖、開經、題經等等。這樣一種在不同的儀式群和儀式體中包含有共同的儀式元以及不同的儀式元的現象，說明這些儀式的結構組合是有某些規則的。b，gortzlogh7
道教科儀的結構組合規則，《靈寶玉鑑》稱為「酌古準今，通前繼後。由內達外，推己濟人」。l這一組合規則，明顯的是從思想內容出發的……u`w2`h7wf`