所謂「酌古準今，通前繼後」，可以理解為漢文化模式的傳統影響以及道教儀式的歷史蓄積。道教科儀是由道教徒演習的，道教徒也是普通人。在金籙、玉籙齋當中，各種儀式體大多反映著道教徒（人）同神的關係，而在黃籙齋當中，各種儀式體大多反映的是道教徒（人）同神以及鬼的關係。這些儀式的組合方式同漢文化中對人神、人鬼關係的認識以及道教歷史上蓄積起來的對人神、人鬼關係的看法，有十分密切的關係。漢族社會一直是崇拜天地和崇拜祖先的。敬天尊祖而不敢怠慢三教神仙是漢文化中對人神關係的基本態度，但是漢文化的傳統信仰又注重現實性和直接性。在道教史上有過無數神靈的降授經戒的傳說，正是直接性觀念的表現；有過無數長生不死、白日飛昇、登臨仙界的傳說，也正是現實性觀念的體現。在這樣一種博大的歷史蓄積的背景上，道教的儀式在組合方式上都有請聖、降聖，或者面對神靈陳述齋意，或者祈求神靈轉達齋意。蔣叔輿《無上黃籙大齋立成儀》卷十六稱「建齋設醮，自發爐至復爐，懺謝之詞，皆仗仙靈傳奏。故發爐末稱‘令臣所啟速達經御太上無極大道至真玉皇上帝御前’。復爐末亦稱‘傳臣向來所啟經御太上無極大道至真玉皇上帝御前’。」ld張雲光《玄壇刊誤論#83;論發爐品》則認為「發爐者，即高功法師對三清秉爐關啟修齋之旨也。其詞雲無上玄元始三氣無極大道元始天尊、太上大道君、太上老君，自然玉陛下。然後雲臣今奉為大道弟子某官姓名為某事修某齋。此乃法師面覲元皇之祖也。以上更無上於三清也，故不兼稱諸聖矣。」le蔣、張兩人的分歧在於蔣為傳奏，張為面奏。但無論如何，不管是什麼樣的「神」都可以奏請的，這種人神相互對立又相互依存的神學思想，導致在儀式中安排組合一系列儀式元，如灑淨，金鐘玉磬，瑤壇，捲簾等等，意在幻化醮壇為神仙所居之處。這些儀式元所體現的正是「神」即將光臨或者已經光臨的思想內容。在漢族的信仰文化之中，或者在道教的神學思想之中，這些對神仙所居之處的設想，以及關於對神靈啟奏的程式、方式和內容，事實上都是皇帝所居之處以及宮廷啟奏禮儀的投影。
在人鬼關係上同樣如此。在漢民族文化模式和道教教義思想中，鬼是居於地下的，他們同樣有苦樂，有社會生活，有鬼官管理。人鬼相互對立，但又可以相互溝通。在這樣一種教義思想的支配下，道教黃籙類儀式體中，都安排組合了另外一類儀式元，如破獄，召請、施食、調治、解冤結、水火鍊度、九戒、送亡等等，這些儀式元所體現的都是亡靈被召請到醮壇上聽取說戒歸依道門，經過水火交煉，出離幽獄，升登仙界。鍊度之儀，南宋以後逐漸盛行。王契真認為「齋法莫難於鍊度，乃超凡入聖，脫胎換質之道。苦魂沉九夜，乘晨希陽，翹得其理，則水火交濟，陰屍穢質，一時生神。」lf水火鍊度，後以獨立存在和被包含在他種儀式體中兩種形式同時並存。它以鮮明的漢民族文化模式的內容以及道教史的背景吸引著人們的注意。以「氣」為天地萬物構成的基礎，並且「通天下一氣耳」的思想是道教的重要觀念。人身為形，魂魄為氣，人死成鬼，形亡而氣遊。在道教史上，唐代以後內丹術漸盛。內丹家煉氣以求長生，在儀式組合上自然就出現了為鬼煉氣以求超度。王契真明確要求施鍊度儀的道士要「運一己之神氣，合二象之生津，煉化枯骸，形神俱妙」。lg所謂「由內達外，推己濟人」，可以理解為道教思想體現於儀式行為之中以及道教徒對教義思想的普及宣傳。對於道教儀式的整理蒐集最力的陸修靜，在《洞玄靈寶五感文》中就曾說過「道以齋戒為立德之根本、尋真之門戶。學道求神仙之人，祈福希慶祚之家，萬不由之。」lh道教徒以行儀為立德之根本、尋真之門戶，也將自己的追求作為儀式的內容向參加儀式的普通教徒宣傳。在金籙、玉籙大齋的儀式中，除了有專門的「說戒儀」外，另外，還在許多儀式體中包含有「說戒」的儀式元，高功以代元始天尊向道君說戒的形式，「普宣法音，開悟一切，解災卻禍，請福祈安，修齋行道，皆當一心奉遵十戒」。在其他的儀式體中間或也有懺悔、發願、許願的儀式元，這些內容也大都同道教規戒有關。在黃籙大齋的儀式體中，大多有「三歸依」和「九戒」、「十戒」等內容。三歸依指歸依道經師三尊，幽魂要歸命三尊，授持大戒，並要求「早悟真如」。只有歸依和受戒的才能「升入九天」，不然就要「墮入九地」。從儀式元的形式和內容來看，這些都是對冤鬼幽魂提出的道德要求，並且作為幽鬼昇仙的條件。但是，體現的卻是道教的以「道德」為基準的鬼神轉化，以及鬼人轉化的思想。當然，從儀式中接受道教的規戒教育的，並不是幽魂，而是活生生的道教徒，普通道教徒才是真正聽說「戒律」、許願歸依的人。當道德戒律不僅是社會行為的規範，而且是死後拔度昇仙的條件時，將大大增強道教的道德觀對教徒的約束力和吸引力，從而也達到了「由內達外，推己濟人」的目的
除了上述由內容決定形式的組合規則以外，道教儀式體乃至於儀式群的組合還有一些從演習和欣賞審美要求出發的規則。例如以念、唱、做等不同要素為主組成的不同儀式元或儀式體相互搭配的規則，首尾以唱，做為主的規則，鋪墊和構成的規則，等等。由於道教儀式元大多是程式化的語言和動作，因此道教儀式元和儀式體的形式組合與中國傳統戲曲的某些形式組合，往往有許多相通之處。asirax[tfqs7slyt
方術的種類和構成要素方術，在道教中也稱法術，即道法和道術。宋代道士白玉蟾曾經解釋過「法」和「術」，稱「風符雨印，龍兵虎騎，濟生度死，通真達靈，此所謂法。噀蜂化鴿，誘蟻呼龜，飛劍斬星，投簡撓龍，此所謂術」。li據此，道術當是指的一些具體的操作行為，而道法所指則是溝通人神或人鬼關係的方法，但習慣上法術二字常常連用。prerdxb2f0p`jz
道教方術，種類很多。廣義的方術也將齋醮科儀包括在內。一般認為，道教方術可以區分為二類，一類是與道士自身修煉有關的，例如守一、黃庭、內視、吐納、導引、辟穀、房中、黃白、金丹、服食、內丹，等等；另一類是與道士濟世度人的活動有關的，例如符、咒、靈圖、降妖、攝魂，等等。道士實行各種法術，有的是由道士個人在修持中進行的，如守一等，有的則是在道士的集體行動中進行的，如降妖攝魂等。某些方術在功能上或者實行方式上，或者二者兼而有之，而某些方術在實行中也要舉行跪拜、唸誦和禮師等簡單的儀式，因此，科儀和方術常常結合在一起，組成道教徒的宗教行為系統
作為宗教行為系統之一的道教法術，是道教教義思想的體現。《雲笈七籤》卷四十五《秘要訣法#83;修真旨要》稱jfjrhj0dpq_e8s
「道者，虛無之至真也，術者，變化之玄伎也。道無形，因術以濟人；人有靈，因修而會道。人能學道，則變化自然。」lj，指出法術的濟人功能就是道的功能，人的修習法術就是入道的途徑。法術與道教信仰就是互為表裡的關係。元末編集的宋元各派道法總集《道法會元》，就更為明確地將道和法的關係視作「體用」關係，稱「道乃法之體，法乃道之用」。l元代道士王惟一的《道法心傳》有《體用兩全》詩一首「道乃法之體，法乃道之用。體用兩全行，三界歸一統。」mb這裡的「體用兩全」就是教義思想和法術行為的統一。修道人如果能做到「體用兩全」，就達到了「三界歸一統」，也就是得道的最高境界。lbms，`q，t`]2jq7
守一是東漢和魏晉時期曾經廣泛流行的一種修煉方術。rqrq。8`f8ivotb
其修煉要領就是守住身中的魂神或精、氣、神，使之不向外散逸而長駐體內。《太平經》稱「夫守一者，可以消災，可以事君，可以不死，可以理家，可以事神明，可以不窮困，可以理病，可以長生，可以久視。」m守一之法的教義思想依據，正出自《道德經》第三十九章和第十章，「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以生，侯王得一以為天下正」，「載營魄抱一，能無離乎」。q8qw]lqmiai[，
服食，也是一種源起秦漢時代後被道教吸收利用的修煉方術。其修煉要領就是服食草木藥和丹藥以求長生不死。《抱朴子內篇#83;仙藥》稱「上藥令人身安命延，升為天神，遨遊上下，使役萬靈」，「中藥養性，下藥除病，能令毒蟲不加，猛獸不犯，惡氣不行，眾妖並闢」。md服食之法的教義思想依據，正如《雲笈七籤》卷四十五引「秘要訣法」所指出的「藥者，五行之華英，天地之精液也。」me《洞神八帝元變經》也稱pr4ot[gue9tbi
「藥之為用，廣矣，大矣。然則含靈通識，莫不資之所以存身。f`e54alfe_sz[，dt
故還丹玉液，神仙之秘道；異草靈芝，養生之要路。故藥者，可謂流形之命，聖達之心。」的tq\g5bsg4d2b。
mf符籙，也是一種道教用以修煉和濟世的方術。符是一種筆畫屈曲、似字非字的圖形，而籙是記天曹官屬佐吏之名並有符錯雜其間的秘文。道士用符籙來治壓、鎮邪、驅鬼和召神等。《洞神八帝元變經》稱「符者，蓋是天仙召役之神文，學者靈章之秘寶。然則，符文於術，無所不宗。故云玄文垂象，王者當有衰盛坤文兆靈，百姓所以存亡；變怪見微，室家必有善惡；龜莢呈文，筮者豈無臧否符文已彰，鬼神何能隱伏。」5dtqbiv8aw5oo，
mg符籙之法的教義思想依據，也如《雲笈七籤》卷四十五引「秘要訣法」所稱的「符者，三光之靈文，天真之信也。」b87dlbr7eq_apvh
mh《道法會元》稱「符者，陰陽契合也。唯天下至誠者能用之，誠苟不至，自然不靈矣。故曰以我之精，合天地萬物之精；以我之神，合天地萬物之神。精精相附，神神相依，所以假尺寸之紙，號召鬼神，鬼神不得不對。」。rfq0xt2r，的ta
mi《道法心傳》引用薩守堅真人詩亦稱「一點靈光便是符，時人錯認墨和朱。元精不散元陽定，萬怪千秋一掃除」。ohlewylfrsexqs
mj道教法術儘管經過歷代的發展衍生，門類眾多，但是據《秘要訣法》所述，其共同的要素有三，即「道之要者，深簡而易知也；術之秘者，唯符與氣、藥也」。e8qj\f9le8的tmz8e
m上舉符籙、守一和服食三種，即從符、氣和藥三方面指出法術要素同道教教義思想的體用關係。體用統一的關鍵則在於心。《道法會元》卷五稱「道乃法體，法乃道用。體用一致，不外此心。所謂道外無心，心外無道，道皆心法，心通法通」。qb《道法心傳》中也有詩稱「萬法從心起，萬法從心滅。曉得起滅處，生死事方決」，q強調心是一身之主，道法的根本。人的修道學法，歸根結底是修心，從一個意義上說，就是道士無論是畫符、服藥和內修，如同白玉蟾在《道法九要》中所要求的；「必光明心知理，了了分明，不在狐疑。」qd道教法術和道教科儀都是道教的行為系統的內容。由於它們是道教教義思想的行為表現，因此它們是一種宗教行為，自然包含著某些神秘主義成分。但是，它們又是源於人類的普通行為，所以又能為人們所理解，為道教徒所認同。2dtoqodwehoftmd
法國著名漢學家、現任法蘭西學院漢學研究所所長施舟人教授曾在為法國高等研究院宗教學部創立一百週年的紀念論文集《關於儀式的論文集》（第一卷）所作的序言中曾這樣說過「儀式是文化的真正的紀念碑。」qe這話不無道理。同樣，道教科儀也是道教文化的真正紀念碑，而道教文化又是中國文化歷史長河的重要支流之一，因此，道教科儀中包含的文學、音樂、美術、舞蹈等因素，既是中國文化的組成部分，它的歷史產物，又對它的發展有過自己的貢獻。[0wt_]ito\dob3。o
至於道教方術的科學意義，在英國著名學者李約瑟教授的鉅著《中國科學技術史》中已經得到了充分的注意和肯定。tdr4aahidv\glb
李約瑟認為，「由於這樣或那樣的原因，道家思想曾幾乎完全被大多數歐洲翻譯家和作家誤解了。道教被人們所忽視，道家方術被視為迷信而被一筆勾銷」，而「道家思想乃是中國的科學和技術的根本」，「道家思想在整個中國科學思想發展史上的巨大重要性」，「科學與方術在早期是不分的。道家哲學家由於強調自然界，在適當的時候就必然要從單純的觀察轉移到實驗上來」，煉丹術、醫學和藥物學的開端都是道家思想和巫術合流而形成道教以後產生的。qf這些獨具隻眼的論述，對於進一步探索道教方術的科學史價值無疑具有十分重要的意義。2zuatip
註釋dtzb[0beraah5o`
234781113141519ldlelflglhlmbmfmimjqbqqd《道藏》第24冊739頁，第9冊73頁，第3頁、08頁，第9冊頁，第32冊49頁，2頁，第3冊43頁，第30冊875頁，87頁，93頁，第3冊203頁，第9冊頁，47～472頁，第32冊4頁，第3冊250頁，27頁，第32冊9頁，第28冊74頁，第32冊4頁，第28冊399頁，第28冊398頁，74頁，第32冊42頁，第28冊70頁，第32冊420頁，第28冊78頁，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，988年boljhoqidxrdjlj0
9101618lblljmemhm《道藏要籍選刊》第8冊555頁，55頁，324、323頁，33頁，429頁，～320頁，55、557頁，第冊39頁，39頁，39頁，39頁，上海古籍出版社，989年ub]sbaheg8]ja
12《道教和佛教》第卷（日文版）57頁，國書刊行會，970年aefijiojro_qt
17m《太平經合校》708、34頁，743頁，中華書局，90年ftww4hgsss_的3v5
li《道藏輯要》婁集第4冊50頁，巴蜀書社，98年fshevmmt5dsg7
md《抱朴子內篇校釋》（增訂本）9頁，中華書局，98
qe《關於儀式的論文集》（法文版）第卷～8頁，巴黎朗文出版社，988年oudefwbdd4j3
qf《中國科學技術史》第2卷3、45、7、3頁，科學出版社、上海古籍出版社聯合出版，990年