套用這樣的說法，則中國人對於世界歷史的作用，也只是生一大堆孩子，發明出火藥和紙，造出絲和瓷，然後卻又並不消失。黑格爾根本否認中國人的精神性，認為「凡是屬於精神的一切——在實際上和理論上，絕對沒有束縛的倫常、道德、情緒、內在的宗教、科學和真正的藝術——一概都離他們很遠」sup/sup。為什麼呢？因為「我們西方人所稱的‘上帝’還沒有在東方的意識內實現，因為我們的‘上帝’觀念含有靈魂的一種提高，到了超肉體的境界」sup/sup。可以想見，在他的眼中，中國人只是以肉體的形式存在著，體格健全而精神愚弱，所以「只能做毫無意義的」「材料」。
那麼，中國人要想獲得積極的意義，就必須加入，或者說，拉入世界歷史之中。但不是作為個體，而是作為整個的民族。世界歷史是以進化為特徵，又以民族為單位的。「合群競爭」的民族才能進入歷史，這一觀念，經嚴復、梁啟超等人的鼓吹，至二十世紀初已經深入中國人的心。
值得注意的是，幻燈片事件的發生時間，「其時正當日俄戰爭的時候」。正如以賽亞·伯林（isaiah berlin）指出的，「直到1904年日本人戰勝俄國造成的巨大沖擊之前，歐洲以外的任何人民，都沒有使自身作為一個完整意義上的民族得到過西方的社會或政治理論家的關注」sup/sup。魯迅呢，恰恰處在這一巨大沖擊中，「我那同學們的拍手和喝采」，表達的正是日本民族登上世界歷史舞臺的狂喜。令魯迅更受刺激的是，中國的東北成了這場日俄戰爭的表演舞臺。他久違的許多中國人，夾在日俄兩軍之間，或被砍頭，或看砍頭，「一樣是強壯的體格，而顯出麻木的神情」。
魯迅對中國人存在意義的拷問，從這特定的時間和特定的場合出發，必然地指向了民族。他用的稱謂是「國民」，這是一個後設的名詞，被追加了內涵，是民國成立以後從家中「懶洋洋地踱出來」的角色。有著「強壯的體格」的「國民」之所以仍然是「愚弱」的，是因為他們「麻木」於自己的民族認同和國民身份，沒有在異族侵凌、同胞受難之時喚醒沉睡的意識，「所以我們的第一要著，是在改變他們的精神」。
這就是魯迅形成其國民性批判的思想脈絡，我們可以清晰地辨認出，它歷史地依託於西方近代的觀念體系，不可避免地打上了西方的烙印。世界性的啟蒙主義話語落腳在中國，攜帶了歷史進化與民族解放這些基本要素，而賦予個體生命以存在的意義。想脫離這一話語體系而進行任何意義的建構，絕無可能。
可以設想，如果時間推移到抗日戰爭年代，當年魯迅眼裡的中國農民，投身到民族救亡的事業中，其存在的意義自然別有分說。1938年英國詩人奧登來到中國戰場，寫下組詩《在戰時》（in time of war），其中第十八首寫一位戰場上犧牲的中國農民士兵。詩人認為，當這場戰爭「被整理成書卷」的時候，他的名字，他的模樣，都將永遠消失，但是——
他不知善，不擇善，卻教育了我們，
並且像個逗點一樣新增了意義。
不多不少，在歷史的宏大敘事裡，「像個逗點一樣新增了意義」（added meaning like a comma）。在奧登的英國視野裡，它具有世界反法西斯戰爭的意義；在我們的中國視野裡，它具有民族反侵略戰爭的意義。這是無可置疑的。可是，這個意義的獲得，與這個人的民族意識的覺醒和國民精神的改變似乎也並不具有必然的聯絡，因為在詩人筆下，這位中國農民士兵「不知善，不擇善」（neither knew nor chose the good），照黑格爾的說法，其精神還沒有取得內在的主動，還缺少主觀性的認準，那麼，何以仍能「新增了意義」呢？這就不能不讓我們懷疑，唯一的意義新增者，只能是掌握話語權的「書卷」的「整理」者，也就是說，所謂意義，首先是一種敘述，一場意識形態的建構。
三、回到個體的存在
最後一個問題是，當魯迅說「凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的」時，他是不是已經將普遍意義凌駕在個體生命之上，為精神而蔑視了肉體呢？顯然，這有違人道主義的原則，可是這正是進行歷史的宏大敘事時經常表現出來的典型症狀。
不妨對照薩義德對馬克思的批評來看。當馬克思看到印度的傳統社會遭到英國人的毀滅時，他提醒我們，那種農業文明的平和安寧的生活方式，其實成了專制主義的牢固基礎，人的頭腦被封閉在狹小的圈子裡，「表現不出任何偉大和任何歷史的首創精神」。於是，馬克思說：
的確，英國在印度斯坦造成社會革命完全是被極卑鄙的利益驅使的，在謀取這些利益的方式上也很愚鈍。但是問題不在這裡。問題在於，如果亞洲的社會狀況沒有一個根本的革命，人類能不能完成自己的使命。如果不能，那麼，英國不管是幹出了多大的罪行，它在造成這個革命的時候畢竟是充當了歷史的不自覺的工具。sup/sup
薩義德評論說，是什麼使得絕不缺乏同情心的馬克思放棄了他對印度的苦難的同情呢？一個終極的歷史使命，一個抽象的理性形式。「一般意義上的東方比現實存在的人類實體更容易用來證明他的理論。因為在東方與西方之間，如同一個意識到許諾日後必須兌現的宣言一樣，只有毫無特色的普遍性才有價值，或者說才會存在。」sup/sup
我們當然能夠理解，魯迅是在深受刺激的情況下說出那「咒詛的言語」的，不應該視之為清醒的理性判斷。但無論如何，危險正潛伏於此。「想到人類的滅亡是一件大寂寞大悲哀的事；然而若干人們的滅亡，卻並非寂寞悲哀的事。」這是魯迅在《隨感錄六十六 生命的路》一開頭說的話，可是文章最後，當他重複這個意思時，他借朋友的口說：「這是natur（自然）的話，不是人們的話。你應該小心些。」在另外一處，針對不長進的民族未必竟至於滅絕的說法，魯迅回答說：
「滅絕」這兩個可怕的字，豈是我們人類應說的？……「滅絕」這句話，只能嚇人，卻不能嚇倒自然。他是毫無情面：他看見有自向滅絕這條路走的民族，便請他們滅絕，毫不客氣。我們自己想活，也希望別人都活；不忍說他人的滅絕，又怕他們自己走到滅絕的路上，把我們帶累了也滅絕，所以在此著急。倘使不改現狀，反能興旺，能得真實自由的幸福生活，那就是做野蠻也很好。——但可有人敢答應說「是」麼？（《隨感錄三十八》）
魯迅這裡的「自然」，就是「物競天擇」的那個「天」，其「毫無情面」和「毫不客氣」，一如從黑格爾到馬克思的所謂「歷史」。以一個虛擬的天道而放棄了人道，魯迅意識到了自己的政治不正確（「你應該小心些」），但是，「著急」二字，全然暴露了他的困窘。二十世紀的中國其實並不存在什麼啟蒙與救亡的二重變奏，因為歸根結底，啟蒙就是為了救亡。
雖然在《吶喊·自序》裡魯迅說出這番「不忍」的話，可是具體到小說的寫作，即使是對華老栓、單四嫂子和閏土，那些難以賦予其生存以宏大意義的人們，他的同情並沒有片刻停止。對苦難與死亡的寂寞與悲哀之情，使魯迅成不了「革命鉅子」。他不是一個容易被堂皇的大詞兒騙了去的人。要真正理解魯迅，不應只是描述他的啟蒙話語在現代中國宏大敘事中的位置，而是要辨明他與這些東西之間的距離，即他是如何從意義的追尋與建構出發而回到了個體存在本身的：為什麼那些夢想將來的黃金世界的理想家，因為要造那世界，先喚起許多人來受苦？這個「阿爾志跋綏夫式質問」，才是魯迅在現代中國最獨特的意義之所在。