星球卷燃著粉紅色火焰
遙望清靜大空
宛轉的裂隙釋放大能
追憶億兆年前的熱情奔放
期盼滑落長空之後
終極未來的
冷凝
現在僅是
無可言說的
孤絕
天地不過是一粒塵土
宇宙埋藏於一點深心
我們
仍屹立
於時間極速扭曲旋轉的平衡點
一直朝望天
用塵土深心
向大空訴說衷情
——賴賢宗詩作《向空訴情》
一、愛是什麼：問世間情是何物？如何尋找真正的愛侶？
何塞·奧爾特加-加塞特（joseortegaygasset）是西班牙著名的哲學家和文學家，他被世人稱讚是西班牙的屠格涅夫或杜斯妥也夫斯基。法國存在主義大師、諾貝爾文學獎得主加繆將他譽為歐洲繼尼采之後最偉大的哲學家。他具有美妙文學的才華，作品同時也有探索生命存在的靈性深度。
關於愛，必須先知道它不是什麼，然後才可能知道它會是什麼。加塞特在書中討論了唐璜、莎樂美等，討論了愛情行為所涉及的複雜心理，區別了愛與慾望的根本差異。一般人都漠視了唐璜、莎樂美的欲愛典型之中所包含的巨大的心理動力的實質，更忽視了唐璜、莎樂美的欲愛典型與真正的「愛」的本質差異。
加塞特在《愛的面貌》中如此定義「愛」：愛是靈魂的離心行為、是內心的放射（由內在走向他人）；以經常的流動走向它的物件，從愛者到所愛者，以溫暖的肯定圍住它的物件，與物件合一，並且積極地確定物件的存在。因此，愛是從位格的生命中心所輻射出去的合一動能。這個生命中心就是人的屬靈神性的位格存在，合一動能則是動力因，也是目的因。
愛是從位格的生命中心所輻射出去的合一動能。神對人的愛是一種恩典與救贖，人效法基督則是十字架的精神。十字架上的愛的生命中心，就是人的屬靈神性的位格存在對於生命存在的召喚，乃是合一動能，既是動力因，也同時是目的因。因此，加塞特的書上說愛之物件的選擇乃是內心深處的一種選擇，如果愛情果真是一種選擇，那麼我們在愛情中同時具有一種「認知根據」（ratiocognoscendi）和一種「存在根據」（ratioessendi）。我們在愛情之中體驗到更高的存有，更高的存有乃是愛情的「存在根據」，假若沒有這樣的更高的存有，我們的所謂的愛情或許將變得淡然無味、失去活力。愛情之中的具有靈性的「合一」的體驗則是真正的愛情之「認知根據」，我們因此得以辨認真正的愛情。
二、愛是「合一」與「恩典」：一個東亞哲學的解讀
加塞特曾引用過聖奧古斯丁的名言：「我的愛是我的引力，它去哪裡我就跟去哪裡。」聖奧古斯丁年輕時候是史上情慾最強烈的人之一，他信仰基督對愛做過極為深刻的思考，有時候他能擺脫把愛跟慾望混為一談的說法，以此作為「愛」之精神標杆。聖奧古斯丁所說是指神愛（agape），神愛是位格（personality）之中的美與善的滿溢而出，是神賜予人的恩典（grace）。就基督宗教而言，神就是愛，神之愛是實體的實體，成就了一切的誡命與律法。
就西方的愛情哲學而言，愛情（love，liebe）包含了情愛（eros）與神愛（agape）這兩個主軸。情愛（eros）起源於主體的匱乏，情愛乃是他者在我之中說話。神愛（agape）則是位格（personality）之中的美與善的滿溢而出。
詳細言之，愛情（love，liebe）包含了肉慾之愛（libido）、德愛（philia）、情愛（eros）、神愛（agape）四個專案。情愛（eros）產生於主體的匱乏，包含了靈魂靈性之愛（spiritauleros）與欲愛（libido）。欲愛（libido）是佛洛伊德的術語，指涉及潛意識之中的性慾驅力。相對於此，德愛（philia）乃是以品德互相激勵，男女異性之中，以友輔仁，甚至雙方孳生愛苗也是因德愛而相互尊敬。德愛（philia）是屬於亞里士多德的德性倫理學的範疇。神愛（agape）是人與具有神聖性的更高的存有的合而為一，乃是起源於位格的善與美的滿溢而出。就加塞特的觀點而言，肉慾之愛（libido）、德愛（philia）、情愛（eros）本身都不是真正的愛，這些都只是為了導引向神愛（agape）。或是說，神愛（agape）使得肉慾之愛（libido）、德愛（philia）、情愛（eros）得到成全。加塞特《愛的面貌》區分慾望跟情感，因此讓愛的獨特之處、愛的本質不至於從我們指縫間流失。在生命的內在經驗之中，愛的孕育能力最強，以至於愛成為一切孕育能力的象徵。心靈的許多衝動由愛產生，例如願望、思想、意志力的表現和行動。然而這一切雖是由愛而生，一如莊稼由種子而生，卻不是愛本身；愛其實是這一切的根本。凡是我們所愛的東西，我們自然也會去追求，不管是在哪一種意義上，也不管是以哪一種方式。不過，要區分愛與慾望，還有一個更重要也更高尚的理由。想要一件東西的慾望說到底是想要擁有那樣東西，「擁有」意味著那件東西進入我們的生活，彷彿成為「我的」一部分，這是一種佔領與控制（domination）。慾望一旦達成就會自然消滅，隨著得到滿足而逐步消失，轉移興趣。相反地，愛卻是永遠的不滿足。慾望在外表看來是出於主動的，事實上卻具有被動的性質，而且仔細加以檢視，當我心中有慾望，我想要那樣東西到我這裡來，乃是出於主體的匱乏，對對方有所期待。在慾望之中，我是萬有引力的中心，期待那些東西落到我這裡來，讓我佔有對方，滿足主體的暫時的欠缺，一旦佔有而滿足便棄之而去，仍然處在一種主體的匱乏之中。愛卻正好相反，我們將會看出愛是全然的主動，乃是出於位格的美與善的滿溢而出。老子說：「虛而不屈，動而愈出」，愛的位格中心就是如此，虛我忘我，奉獻給對方而與對方共同屬於更高的存有——道。
誠如所說，愛著一件東西的人走出自我，走向他所愛的物件，成為那樣東西的一部分，愛者是生命的勇者，他虛己忘我，與愛慕的物件合一，成為一體，在愛的合一動力之中，回到道的渾全。能讓一個個體走出自我，而走向另一個個體（更高的存有），大自然中最大的力量也許就是愛，道法自然，超性自然之中就包含了這樣的愛。在慾望中，我想把所渴求的物件拉到我這裡來；在愛中，我被拉到所愛的物件那裡去，而在一個更高的存有之中，合而為一，老子說：「常善救人，使無棄人。常善救物，使無棄物。」大愛者泛愛眾，而親人，自覺覺他覺行圓滿，乃是菩薩之愛。
三、愛的本體學：神秘主義與「愛」具有共同的根源
加塞特引用聖奧古斯丁關於愛的名言，進而討論神秘主義與「愛」具有共同的根源，都是一種神愛（agape）的體驗，蘊含了一套愛的本體學（ontologyoflove），這裡之所說應該是此書最大的貢獻。底下做一導讀，並且以田立克（paultillich）的文化神學與亞洲哲學加以補充。
這裡所說的神愛（agape）涉及與「合一」的體驗，合一包含了人與自然的合一，人與人的合一，以及人與神的合一。神愛（agape）可以點化愛情（love，liebe），讓肉慾之愛（libido）、德愛（philia）、情愛（eros）、神愛（agape）在神愛（agape）之中得到成全。在東亞哲學的傳統之中，合一體驗就是「和諧」（和）的課題，也就是人與自己的和諧，人與人的和諧，人與自然的合一。人與自然的合一，包含了人與物質的和諧，以及人與靈性自然（超性自然）的和諧。夫婦一倫是五倫之根源，「詩三百，一言以蔽之，思無邪」，在如此的男女情思之中，可以實現人與自己的和諧（情與理），人與人的和諧，人與自然的合一。如此之「詩教」，具備神話詩學的動能，可以點化人生的各種情境，達到整體的和諧。
加塞特指出：雖然研究神秘主義的學者都曉得神秘主義者經常使用與情愛相關的語彙，卻沒有人注意到一件與此現象互補的事實，亦即墜入情網之人也喜歡使用宗教的詞彙。柏拉圖認為愛是一種「神聖的瘋狂」，而戀愛中之人都「膜拜」其愛人，在她身邊覺得「如在天堂」。通過「想著神」、「沉入神之中」會達到一個瞬間，在那一瞬間，他不再位於心靈之外，不再與心靈有所分別，不再是與心靈相對的外在之物。戀愛中的心靈也是如此。也就是說，他（或是他及她）不再是外在之物，而成了內在之物。心靈在神性之愛之中溶解，不再感到他與自己有別。這就是神秘主義者所追求的「與神聯合」。
田立克指出：弗洛伊德認為，透過超我倫理的禁慾及精神分析的認知達成，人性中根本的破壞與異化（alienation，entfremdung）都能被人自己所治癒。這其實已經造就了一種新的宗教，然而弗洛伊德的深層心理學理論也存在一些矛盾。田立克認為，我們必須深化佛洛伊德性愛驅力（libido）中所具有創造性的情愛（eros），達到「神愛」（agape），才能走出深層心理學的矛盾困境。為此，田立克補充了情愛（eros）觀點。在西方哲學中，情愛（eros）之說起源於柏拉圖的《饗宴篇》（symposium）。情愛（eros）是指那使原本合一，而且驅使現今分離者相結合的動力。
從存有論基礎上來看，重新結合的前提，乃是本質上共同的東西之分離。……絕對相異者不可能進入一種共同體……因此，不能將愛描述為相異者的結合，它只能是疏離者重新的結合……而最大的分離，是自我與自我的分離。
在這裡，我們看到田立克在《信仰的動力》一書中所主張的「靈性」的存有論基礎。在基督信仰中，「聖靈」就是上帝實際的「愛」（agape，神愛）。《信仰的動力》中說：「愛是萬物根基當中的力量，它驅使人超越自身，與他者、及最終與同自身相分離的根基本身複合。」
作為文化神學家，田立克為現代人們挖掘出了那隱藏在深層心理學背後的宗教要素。因為深層心理學的確看到，完美的人格（theidealofpersonality）只是一個不真實的幻覺。雖然這樣的人性論點相當悲觀，但它的確幫助我們意識到恩典（grace）的積極意義。如同田立克所說：「這單靠歷史發展是不會發生的，需靠上帝的介入。」神愛（agape）是一種恩典（grace），是真善美的滿溢而出。相對於此，情愛（eros）出自於主體的匱乏。
1958年，田立克在美國當時十分流行的《星期六晚郵報》之中，發表了一篇《宗教所失去的向度》的短文。田立克使用了一個帶有神秘性的空間比喻—「深度的向度」，也就是說具有靈性深度的空間。所謂的「深度的向度」乃是用以對比現代西方社會普遍存在著的生命實存的困境，現代西方社會的人們的生命意義限於「橫向的、水平的、扁平的向度」（horizontaldimension），只是生活在工具理性中，缺少靈性的深度。田立克探討人的心靈的實存向度，以及愛情的本質，可以說，人的心靈具有橫向和縱向兩個實存的方向，人是頂天立地的，橫向底立於大地之上，而縱向底超越向天中天。橫向的實存方向是空間性的，是認識論的，關心的是如何把自己開放到世界中去的課題；縱向的實存方向是時間性的，是存有論的，關心的是如何向上超越，在更高的存有之中體驗合一。意識的轉變也具有這兩個方向，一個是橫向的空間性的向世界開放，另一個是縱向的自我超越。「菩薩」乃是「覺有情」，乃「以覺情來覺悟有情」，包含了橫向和縱向兩個實存。上述的神愛（agape）涉及與「合一」的體驗，涉及以上的這兩個方向。就亞洲哲學而言，以上的這兩個方向不是互相隔絕的，而是橫中有縱，縱中有橫，就像人是頂天立地的實存，包含著縱與橫的互相交涉的向度。這是說，在橫的對世界的開放和認識中，具有向上企求超越的存在動力；而在縱的向上超越的活動之中，就內在地曲折出橫向的對世界的開放和認識。這是說：我們在橫向向世界開放之時，就在當下一瞬內在底向上超越於佛陀，而佛陀自性也能橫向底開展出種種功德力。
一般人的認識活動和實踐活動帶著強烈的自我之執著與汙染習性，所以在境界現前之時，執著於境界，從而從身語意造作了種種貪嗔痴，在橫向的認識活動之時，生起種種虛妄分別，更造作出種種貪嗔痴的行為。亞洲哲學提出功夫論等等實踐的向度，例如以唯識觀和禪修來加以轉化。
就此心靈轉化而言，或說就愛情的精神標杆而言，以唯識學而觀，分為兩個階段，方便唯識和正觀唯識，分別是「識有境無」和「境識俱泯」的階段。方便唯識是「識有境無」，了知「萬法唯心造」，瞭解外境的物件本身並不存在，那只是意識表象活動的變現之結果而已，所以回到主體的能動性，回到能夠變現萬有的主人公，不要受到外物的牽引而引動物慾，這是將橫列之物象攝回到縱；而正觀唯識是「境識俱泯」，在統一心的主客合一的狀態之中，進而「境識俱泯於法界」，這是體證縱之境識俱泯就是法界的真實性的顯現，而法界可以通於如來藏緣起，所以，縱中有橫，是無分別的分別，甚至是佛性的全體大用的顯現。
縱是向上超越，橫是開放給世界。開放給世界而不執著於外境，能夠不斷開放，這意味著橫向的開放具有向上超越的縱向的源頭活水。而縱向的向上超越也不是遺世獨立，而是活在每一個當下，在每一個當下都活出它的向上一機。禪就強調「活在當下」與「向上一機」；「活在當下」是在橫向的存在向度之中，不攀緣不沾滯；而「向上一機」，是強調在每一個當下，都能契悟全體展現的一機，時時具有佛性的自覺。
因此，在亞洲哲學之中，相當於前述的神愛的一個典範乃是觀世音菩薩的大悲心（karuna），大悲心乃是同體大悲，無緣大慈，其本質就是一種廣大靈感、入世激濁揚清的精神力量，衝擊五濁的惡世，從而激發有情的覺性，所以稱為「大慈大悲廣大靈感觀世音菩薩」。觀世音菩薩屬於蓮花部，轉化情感與貪慾而成就淨土。悲從字形上看是「非心」，非心的悲就是一種不動搖而湛然常寂的哀慟拔苦的行動力，是感情的無上的昇華，是一種無分別的空性智慧所引燃的力動，凡是受到觀世音菩薩的大悲的感召的人，都活在這種力動之中，而自然而然地投入觀世音菩薩的大悲事業之中。
賴賢宗
（本文作者為臺北大學中文系教授暨系主任）
談女性對歷史之影響
不管男性多麼經常從根本來改善自己，
在科學或藝術作品中，總是發生在一種情況下，
當他通過女性心靈的媒介望向無窮，
女性的心靈像水晶一般反射出每個世紀的具體理想。
因此詩人雪萊能對愛人這樣說：
「愛人，你是我比較好的自己。」
（此文發表於1924年，是加塞特為維多利亞·歐康波斯一部評論但丁作品之著作所寫的跋）
敬愛的女士：
這趟郊遊引人入勝。你帶領我們走過三行詩節吟唱的道路，只用溫柔的手在此處或彼處加上解釋的重音，好讓那出舊戲在新的意義中重新誕生。偶爾我們忘了但丁筆下的人物，因為你的手勢而著迷。不過，同樣的情形當年不也發生在但丁和他那個優秀的嚮導身上嗎？此事自古皆知。對當代的渴望讓那出古老、巧妙但失去血色的戲劇在另一齣新戲面前相形失色，而這出新戲產生自古老戲劇在你心中的反射。假如但丁重回人間，我想他也不會覺得這有什麼可議之處。他深刻地享受到認知的喜悅，不會輕視雙重的享受，這種享受在於不總只是直截了當地來看世界，而是偶爾透過他人眼睛的反射來看世界。早在艾雷迪亞之前的七百年，但丁就說過：在一隻眼睛裡也能看見一艘船順流而下。多美好的陳述！他之所以這樣說肯定是因為他曾經對著一雙追隨他的眼眸彎下身子，那裡有充滿認知的慾望，乃至甜蜜地四目相接；探索瞳孔深處流動的河水，有船隻航行，眼眸駕馭著龍骨。每一行詩都藏著最幽微的秘密，是他心靈之書裡暗藏的一頁。由於我稍後將會談到他保持距離的策略，因此在這裡只單純地回想他的事蹟。儘管他生性羞怯，卻是個愛情的勇者，那些會帶來死亡的潰敗並沒有嚇退他。他在一個只有他熟悉的海灣裡看見那艘船，也唯獨四目相接時才能看到。古希臘作家普魯塔克記述了一個類似的事件：戰士帶著被畫得五花八門的盾牌走上戰場，一個士兵的盾牌上只畫了一隻蚊子。「膽小鬼！」其他計程車兵譏笑他，「你以為敵人會沒注意到你，讓你溜到他身邊去！」「正好相反，」遭到辱罵計程車兵說：「我會靠近敵人身邊，近到他不得不看見這隻蚊子，不管他願不願意。」
不過，事情很清楚，但丁充滿靈性的特質固然必須通過日常生活來理解，但這尚不足以解釋，我們為何在讀他的書時想起他勝過他所評論的那首詩。我們另有一個更高尚的解釋，而對於這個解釋但丁早在我們之前就已提出。
敬愛的女士，你是一面鏡子，反映出真正的女性特質。你的形貌散發出罕見的優點，糅合了優雅，這自然會引誘我們看著你走過但丁的世界，在那裡萬物合而為一。我們偶爾會重新展開在彼世的漫遊，從而得到新的意義和未曾察覺的魅力。因為，無法抗拒的熱忱與同樣無法抗拒的斥責都源自你的心。專心追隨你的感覺，確定你的感覺在何處停留，在何處繼續前行，這真是種享受！你的激動教導了我們，因為從每一次激動中都能看出你的贊同或反對！
不過，女性的典範不正是但丁的偉大發現嗎？很遺憾，女性對歷史的影響仍然是尚未寫成的一章，沒有人知道詳細的情形。關於這一點，唯一的辯解是同樣無人嘗試去寫男性對於女性情感的歷史。一般人以為這種情感在每個時代或多或少都是一樣的，事實上，這種感情涉及極度錯綜複雜的過程，在這個過程中男性和女性都有得有失。
首先要確定的是，世界的歷史具有交錯的性別。有些時代具有男性性格，有些時代具有女性性格。若要從西方文明中挑個例子出來，不妨想一想中古時代早期是多麼男性化，女性不在公眾生活中出現。男人投身於戰爭，遠離溫柔的女性，飲酒唱歌，過著與袍澤為伍的生活。中古時代晚期則讓女性的星辰在地平線升起，在我看來，這是古代歐洲歷史中最迷人的時期。你一定也注意到了這一點，因而在論文結尾提到普羅旺斯的愛情宮廷。直到如今，綻放於12世紀的騎士禮節文化仍未在歷史上得到應有的地位，在我看來，此文化乃是西方文明中極為重要的一部分。聖方濟各、但丁、亞維農的教皇宮廷和文藝復興都源自此文化，我們如今的文化則是接續其後。這些都是普羅旺斯幾位仕女大膽撒下的種子所結出的豐碩果實，她們樹立了一種新的生活風格。面對僧侶和戰士這兩種不自然的禁慾生活，這些女士勇敢地提出淨化內心的規範。她們的影響在於振興了古希臘人的最高法則—節制（metron）。中古時代早期就跟男性一樣毫無節制，騎士禮節的法則重新宣示了有節制之舉止的統治地位，只有在有節制之舉止的統治下女性才得以自由呼吸。
此一美好生活方式的訊息像一陣微風飄散開來，一直飄到歐洲的邊界。即便像《熙德之歌》這般萌生於堅硬土壤的粗糙詩歌也夾雜著這樣的詩句：
熙德聰明而有節制地說
也就是說，普羅旺斯宮廷裡有良好教養的女士團結一致，讓節制傳到了遙遠西班牙卡斯提爾（castilla）粗獷的英雄詩歌中，同樣地，歌德也是在史泰因夫人的影響下拋棄了他年輕時粗魯的條頓族文化。基於這個原因，歌德稱史泰因夫人為他的「馴服者」，並贈予我們這樣的忠告：
若想清楚得知何謂得體，
只需請教高貴的女士。
女人對於男人來說最早是個獵物，是他擄獲的一具身體。但這種獵人與獵物的關係，長時間下來無法令人滿足。漸漸開化的男人希望捕捉到的東西能聽命於他，於是捕捉變成了贏得，獵物變成了獎賞。為了得到獎賞，必須證明自己值得擁有它，要提升自己成為那個藏在女人心中的理想男人。隨著這種奇特的轉移，兩性的角色調換了：衝出籠中的野獸變成了俘虜。在純粹由性本能主導的時代，男人像強盜一樣撲向每個能得到的美女。但是在精神愛情的狀態下，男人剋制住自己，先從女人臉上讀出邀請或是拒絕的表情。騎士禮節的文化揭開了兩性關係新的序幕，多虧了這種新關係，女人的地位得以提升，成為男人的教育者。在歷史的這個轉折點上，但丁位於其頂點。創作《新生》（lavitanova）的詩人被一個女子塑造成一個新男人，在她的鑿子下，他幸福得微微顫抖。只有當貝雅特麗齊點頭，當她表示允許，但丁才呼吸。她遠遠地走過，帶著前拉斐爾時期的矜持。但丁心裡卻只想著一件事：她會不會跟他打招呼？情緒不佳的貝雅特麗齊避開了但丁的招呼，他內心深處受到了震撼。初次看見她時但丁說：「她嫻雅有禮地向我打了招呼，在那一刻我彷彿瞥見了無邊的幸福。」而另一天他說：「她居然不肯理我，不肯向我打招呼。」從那時起，唯一的希望—希望得到她動人的招呼—一直折磨著他。
「打招呼」和「不打招呼」如同兩條無形的韁繩，就跟北迴歸線一樣無形，那個少女聰明地用這兩條韁繩駕馭著但丁的少年時代。顯然只有崇高的人物才具備這等超凡神奇的力量，可以稱之為「溫柔而純粹的女性」，一如但丁所言。他不願意確實評價身體的意義，當他說起那雙眼睛的時候，堅持那是「愛情的源頭」，稱她的嘴巴為「愛情的頂點」，摒除任何不潔的念頭：「我曾說過我只企求她跟我打招呼，那就是我最大的希望，當我說到她的嘴時，指的就是她向我打招呼時嘴巴的動作，並沒有其他不正當的意思。」
據說聖方濟各可以靠著一隻蟋蟀的鳴聲活七天。但丁從那張他所思慕的唇和那雙他所愛戀的眼睛中只擷取問候的微笑，一份無法言語的禮物。在但丁較晚期的作品中，我們一再遇見這抹微笑，他所盼望的微笑是歌德式的，仍舊活在那些石刻的聖母像上，裝飾著歐洲大教堂的入口。
因為此微笑在她眼中閃爍
彷彿我所受的恩賜，天堂的底部
和我的心底相接觸
但丁在他畢生的鉅著接近結尾處這麼說，整理他少年時代的回憶，回想他展開新生活的那一瞬間。
敬愛的女士，這個主題填滿了我的內心，我有太多的話想說，請允許我藉此機會說出我的看法，關於女人在歷史上的生物學任務。但希望你不要對我使用「女人」這個詞感到刺耳。我相信你很快就會明白，為了達到目的，我不能用別的字眼來取代它。
如果我們忘了女人首先並非妻子、母親、姐妹或女兒，女人的真正使命就無法顯露出來。所有這些特質都是女性特質的表現，都是當女人不再是女人或是尚未成為女人時的表現。當然，假如世上沒有我們稱之為妻子、母親、姐妹或女兒的美妙頭銜，這個世界將會悲哀地有所殘缺。這些頭銜的每一種都如此獨一無二，值得尊敬，讓我們幾乎難以相信還有比它們更崇高的頭銜。但我必須指出，所有這些頭銜仍然不足以讓女性特質的種類齊全，是的，和作為女人的女人相比，這些頭銜甚至只是次要的。
女人的這些頭銜，彼此之間的差別都在於確定某一種直接的目的。人人都知道並感覺得到一位母親、妻子、姐妹或女兒是什麼樣子，但是女人這種動人的四重身份將不會存在，假如她在這之前根本不先是女人的話。
可是我要問，什麼是作為女人的女人？
在回答這個問題之前，我必須先批評一般人們對於「理想」的理解。敬愛的女士，這兩百年來，大家固執地對我們講述理想主義，尤其是哲學家和教育家不斷用這種說法來糾纏我們，說生命只有在為理想服務時才有價值。不管這種說法有幾分真實，以這種形式來描述理想都是個災難性的錯誤，理應被捨棄。關於正義的理想、真相的理想或是美的理想，大家說了很多，可是卻沒有人問，為何某樣東西必須先被創造出來，才能被視為理想。別人狂熱地向我們稱頌這個或那個標準是不夠的，昨日的理想到了今日已不再是理想。我們一再重複地經歷這個古老的過程：一個理想萌芽，綻放，而後凋萎。可是該如何解釋理想之易逝，既然其內容總是相同的？我們顯然不該將理想視為某種自行存在的東西，某種跟理想的創造者，也就是我們無關的東西。因此，一個完美的東西仍不是理想。理想具有生死存亡的功能，是生活的一種工具，就跟無數其他的工具一樣。倫理學和美學可以隨時定製理想，但只有生物學才能告訴我們理想究竟肩負著什麼樣的任務。