愛情故事在男男女女之間發生，
熱烈程度不一，
有無數的元素摻入其中，
使其進展錯綜複雜，
乃至於在多數情況下，
這些故事中什麼都有，
唯獨缺少根本意義上可稱為「愛」的東西。
前言
我要談的是「愛」，但首先要談的不是各式各樣的愛情故事。愛情故事在男男女女之間發生，熱烈程度不一，有無數的元素摻入其中，使其進展錯綜複雜，乃至於在多數情況下，這些故事中什麼都有，唯獨缺少根本意義上可稱為「愛」的東西。針對情節曲折的愛情故事做心理分析也許能讓我們有些體悟，但是如果不事先釐清「愛」最嚴謹、最純粹的意義，這種分析可能會讓我們對「愛」產生誤解。再說，如果只把對「愛」的觀察限於男女兩性對彼此的感覺，等於是窄化了我們所要談的主題。「愛」這個主題要寬廣得多，但丁就認為愛足以移動日月星辰。
姑且不談這種能擴及宇宙星辰的愛，我們至少必須把愛的普遍性納入考慮。除了男女之愛，我們也愛藝術、愛科學，母親愛孩子，信徒愛上帝。愛所能及的物件如此之多，範圍如此之廣，許多所謂的愛之特性與條件其實是源自於愛的種種不同物件，因此我們必須小心，不要把這些特性和條件歸諸於愛的本質。
這兩百年來，大家對「愛」的進行談得很多，對「愛」的本質卻談得很少。從古希臘時期開始，每一個時代都擁有其情感理論，唯獨最近這兩百年沒有。對古代影響最大的首先是柏拉圖的學說，其後則是斯多葛學派的學說；中古時期受到托馬斯（thomasaquinas）與阿拉伯文化的影響；17世紀則孜孜於研究笛卡兒與史賓諾沙有關激情的理論。自古以來，每位大哲學家都自覺有義務針對情感這個主題提出自己的一套理論，但我們這個時代並未嘗試以宏觀的角度針對情感提出系統的理論。直到最近這幾年，芬德爾和舍勒的研究才重新觸及該問題。而這兩百年來，我們的心靈越來越複雜，感覺也越來越敏銳。
因此，那些古老的情感理論對我們來說已嫌不足，例如托馬斯從古希臘文獻中整理出的有關愛的觀念顯然不正確。對他而言，愛與恨是追求的兩種形式，亦即慾望的兩種形式。愛是對某種善的追求，恨是一種抗拒（反向的追求），是對惡的一種排斥。他的說法把慾望與追求跟情感混為一談，這是18世紀以前心理學的通病。
我們必須對慾望跟情感加以區分，讓愛的獨特之處、愛的本質不至於從我們指縫間流失。在我們的內在經驗中，愛的孕育能力最強，乃至於愛成為一切孕育能力的象徵。心靈的許多衝動由愛產生，例如願望、思想、意志力的表現和行動。然而這一切雖是由愛而生，一如莊稼由種子而生，卻不是愛本身；愛其實是這一切的前提。凡是我們所愛的東西，我們自然會去追求，不管是在哪一種意義上，也不管是以哪一種方式。然而，每個人都知道，我們也會去追求我們不愛的東西，那些不會讓我們產生感情的東西。想喝一杯醇酒不表示我們愛這杯酒；吸食鴉片的人渴望得到鴉片，卻也因為毒品造成的有害後果而憎恨鴉片。
不過，要區分愛與慾望，還有一個更重要也更高尚的理由。想要一件東西的慾望說到底是想要擁有那件東西，而不管是以何種方式擁有，擁有就意味著那件東西進入了我們的生活，彷彿成為了我們的一部分。因此，慾望一旦達成就會自然熄滅，隨著得到的滿足而消失。相反，愛卻是永遠不會滿足。慾望有種被動的性質，當我心中有慾望，我想要某樣東西到我這裡來時，我是萬有引力的中心，期待相關事物來到我這裡。愛卻正好相反，愛是全然的主動。有愛的人走出自我，走向他所愛的物件，成為對方的一部分。能讓一個個體走出自我，走向另一個個體，大自然中最大的力量也許就是愛。在慾望中，我想把所渴求的物件拉到我這裡來；在愛中，我被拉到所愛的物件那裡去。
中世紀的思想先驅奧古斯丁（augustinus）對愛進行過極為深刻的思考，他或許也是史上在研究愛方面最熱情的人，有時候他能擺脫把愛跟慾望混為一談的說法。於是他沉浸在一種詩人的陶醉中，說到：「愛是我的引力，不管將我拉向何方，他都牽引著我。」
史賓諾沙努力想更正把愛與慾望混為一談的錯誤觀念，他撇開慾望不提，想在情感中找到愛與恨這兩種感情萌發的基礎。他認為愛與恨是「一種喜悅或悲傷，而且這種喜悅或悲傷有外在的起因」。根據他的說法，愛一個人或是一件東西就會感到幸福，同時心裡明白這種幸福來自那個人或那件東西。由此我們可以看出，他把愛與愛可能產生的結果混淆了。一個人能從所愛的物件那裡得到喜悅，這一點誰會懷疑？但我們也很清楚愛有時候是悲傷的，如同死亡一樣悲傷，是一種巨大的致命痛苦。尤有甚者，真正的愛在痛苦和折磨中更能感覺到自己的存在，更能掂出自己的分量。身陷愛中的女子寧願承受所愛之人帶給她的痛苦，也不要沒有痛苦的冷淡。葡萄牙修女瑪麗安娜·艾爾科佛拉多寫信給對她不忠的情人，信中有這樣幾句話：「我衷心感謝你帶給我的絕望，我厭惡認識你之前的平靜生活。」「我很清楚要如何才能治療我的一切病痛，假如我不再想你，我就能立刻得到自由，可是這算是什麼藥！不，我寧願受苦也不要忘記你。唉，這豈是我所能決定的？我從沒有一刻但願自己不愛你，而且你其實比我更值得同情，似我這般受苦仍舊勝過享受你在法國帶給你那些情婦的膚淺喜悅。」第一封信的結尾是：「祝你平安，永遠愛我，讓我再承受更大的痛苦！」百年之後，雷皮納斯小姐寫道：「我愛你，愛就必須如此—在絕望之中。」
史賓諾沙錯了，愛不是喜悅。愛國者也許會為了祖國而犧牲生命，殉道者也可以為了愛而承受死亡。相反地，恨也能夠自得其樂，為了所恨之人遭受的不幸而幸災樂禍。
既然這些著名的定義對我們來說都稍嫌不足，因此最好是由我們自己來嘗試定義「愛」的行為，仔細加以檢視，就像昆蟲學家檢視從灌木叢中抓到的一隻昆蟲那般。我希望各位讀者正愛著某樣事物或是某個人，或是曾經愛過，此刻能夠抓住心中情感的透明翅膀，放在內心的視線之下檢視。「愛」是指既能釀蜜也會螫人的蜜蜂，我將細數這隻顫抖的蜜蜂最普遍、最抽象的特徵，各位讀者可以自行判斷我所提出的內容是否與內心的經驗相符。
就開始的方式而言，愛肯定和慾望相同，因為愛是由其所愛的物件而引發的，不管是人還是物，那個物件朝我們的心靈伸出一根刺，刺激了它，讓心靈微微受了傷。也就是說，這樣一種輕刺的方向是從物件指向我們，是一種向心的方向。但是愛的行為是在這種引發之後才開始的，說得更清楚一點，是在受到刺激之後才開始的。物件所射出的愛之箭在我們心中造成傷口，而愛就從這個傷口中流出，主動朝物件流去；愛的流動方向跟刺激和慾望的流向正好相反。愛從愛人者流向被愛者——從我這裡流向另一人，其方向是離心的。在心靈上朝一個物件移動是愛與恨的基本特徵，一種心靈的不斷移動，從自身朝向另一人。至於愛與恨之間的差別何在，這一點我們稍後再談。不過，這裡所說的移動並非我們的身體朝著所愛之人移動，尋求身體上的接近。這一切外在的行為固然是源自於愛，但在為愛下定義的時候，外在行為無關緊要，我們若要理清愛的定義，就必須完全排除這些外在行為。我所說的都是把愛的行為當成內心經驗，當成心靈成長的過程。
愛上帝之人無法用雙腳朝上帝走去，儘管如此，愛上帝仍然意味著朝他接近。當我們去愛時，我們放棄了自身的平靜與安定，在虛擬的層面朝著所愛的物件移動，這種不斷朝向對方的移動就叫做愛。
思考和意志的行為都發生在當下。醞釀的時間或長或短，但是在執行上卻不會持續，而是點狀的行為，轉瞬即逝。當我瞭解一個句子，我在剎那之間就瞭解了，然而愛卻會在時間中持續。當我們去愛，那不是一連串不會延長的瞬間，不是一個個燃燒之後熄滅的點，像一具感應器上的閃光。相反地，我們持續愛著所愛的物件。由此可得出愛的另一個特徵：愛是一種湧動，是一道由心靈物質構成的光，是一條河流，如同泉水般不斷噴湧。若要尋找一個比喻來彰顯愛的這種基本特徵，我們可以說，愛不是爆發，而是一種持續的湧出，一種心靈之光的散發，從愛人者向被愛者移動。
芬德爾就相當敏銳地指出了愛與恨這種流動和持續的特質。
至此，我們指出了愛與恨共同的三項基本特徵：一、愛與恨的方向是離心的；二、它們是朝向所愛或所恨物件的一種虛擬移動；三、它們是持續的，或者說是流動的。
接下來我們要釐清愛與恨之間的根本差異。
愛與恨的方向都是離心的，方向固然相同，兩者在意義上卻是截然不同，用心正好相反。恨與其物件相逆，具有負面的性格；愛順著其物件，肯定物件。
此外，愛與恨這兩種情感行為還有一種共同的性質，比起兩者之間的差異更為深切。思考和意志缺少我們稱為「心靈熱度」的東西，但愛與恨卻有熱度。相較於思考著一個數學定理的念頭，愛與恨是炙熱的，而且火焰的大小各不相同。凡是愛都會經過熱度強弱變化的階段，日常用語中有所謂的「冷卻的愛情」，或者是戀愛中的人埋怨情人的溫吞或冷淡。關於情感的熱度其實可以另寫一章，從這個角度來看人類心靈的各種領域。依我之見，這能開啟我們的視野，以至今未曾有過的眼光一窺世界歷史、道德和藝術。我們可以談談歷史上偉大民族的不同熱度，談談古希臘、中國和十八世紀的「冷」，還有浪漫時期歐洲屬於中古時期的「熱」；可以談談不同的心靈熱度對於人際關係的影響——當兩個人相遇，他們從彼此身上最先感受到的就是他們「情感卡路里」的含量；最後還可以談談在藝術風格上被稱為熱度的質量，尤其是在文學風格上。然而，如此寬廣的主題，單是劃定其範圍就是件不可能的事。
關於愛與恨的熱度，如果從其物件的角度來看，會比較容易理解。愛會對其物件做什麼呢？不管物件是遠是近，是妻子、孩子、藝術、科學、祖國還是上帝，愛追求著所愛的物件。慾望會因為得到所欲求之物而感到高興，從所欲求之物身上得到愉悅，但是慾望不會付出，不會給予，不會呈獻任何東西。愛與恨卻是一種持久的形為。不論遠近，愛都將其物件籠罩在一種善意的氛圍裡，愛是愛撫、是讚美、是認可。恨則將其物件籠罩在一種惡意的氛圍中，啃噬其物件，像一陣炙熱的焚風使之乾枯，以虛擬的方式將之摧毀。我要再次強調，這無須一定在現實中發生，我談的是在恨這種情感中的意圖，是讓恨之所以成為恨的內心行為。
愛與恨兩種情感的相反意圖也表現在其他形式上。在愛中，我們覺得自己跟所愛的物件合而為一。這種合而為一意味著什麼呢？就其本身而言，這並非身體上的合而為一，甚至不是身體上的接近。我們的朋友也許住在很遠的地方——當我們談到廣義的愛時，可別忘了友情——而我們沒有他們的訊息，儘管如此，我們還是以一種象徵性的方式與他們同在。我們的心靈會神奇地伸展出去，跨越距離，不管朋友在哪裡，我們都感覺到跟他們形成一體。當我們在朋友有難時對他們說的「相信我，我會在你身邊」，大概就是這個意思。這句話所表達的意思是：你的事就是我的事，我把自己的命運跟你的聯結在一起。
相反地，儘管恨也是不斷朝著所恨的物件湧去，卻在同樣的象徵意義上把我們跟所恨的物件分隔開來。恨把我們跟物件遠遠地隔開，拉開了一道深淵。愛是心心相印，是和睦一致；恨是分歧不和，是形而上的抗拒，是跟所恨物件遙遙相隔。
現在我們可以看出愛與恨是「有所作為」的，跟喜悅或悲傷這種被動的情感不同。我們會說一個人「是」快樂的，「是」悲傷的，而這種措辭有其道理：快樂和悲傷的確是一種狀態，不是作為，也不是行動。單就其悲傷或快樂而言，一個悲傷的人或一個快樂的人什麼也沒做。相反地，愛卻在心靈虛擬的延伸中抵達所愛的物件，致力於一種無形卻神聖的工作，這是世上最積極的工作：愛肯定其物件。讓我們想一想，愛藝術或是愛祖國意味著什麼，它表示沒有一刻懷疑其存在的權利，意味著時時刻刻看清並認可藝術與祖國有存在的價值。而且愛不是像法官一樣，以不帶感情的方式根據法律做出決定，而是以另一種方式，在這種方式中一項有利的判決同時意味著情感上的參與和介入。反過來，恨也不斷忙於在虛擬的層面殺死所恨的物件，意圖毀滅所恨的物件，壓制其生存的權利。恨一個人意味著單是由於對方的存在就覺得受到刺激，只有所恨之人徹底消失才能帶來滿足。
在我眼中，最後這一點是愛與恨最根本的特質。凡是愛過的人，就肩負著讓所愛的物件存在下去的責任；在他能夠掌控的範圍內，他不允許所愛的物件不存在於這世上。而這就等於在我們能夠掌控的範圍內，在意圖之中不斷賦予愛人或所愛之物生命。愛是不斷地賦予生命，創造並維護著所愛的物件。恨是毀滅，是虛擬層面上的謀殺，而且不是一次性的，而是不停地謀殺，直到把所恨之人從世界上完全抹去。
司湯達所言之愛
司湯達滿腦子都是理論，但是他缺少理論方面的天分。在這一點上，他跟西班牙作家巴洛哈很像，而他們在其他幾件事情上也有共通點。巴洛哈對於人間的種種事物都先以一套科學理論來回應。乍看之下，他們兩人似乎都是涉足文學的哲學家，然而事實正好相反。我們只需要指出他們兩人都擁有太多套哲學即可，因為哲學家其實只有一套。要區分真正的理論家和僅是貌似的理論家，這是萬無一失的標準。
理論家努力想讓自己跟現實協調一致，並藉此獲得系統化的論述。為了達到這個目的，他做了無數的防範措施，其中一項是維持自己眾多思想的統一與協調一致，因為現實是豐富的整體。哲學家巴曼尼得斯發現這一點時是多麼吃驚！相反地，一般人的思想和感覺並不連貫，有時互相矛盾，而且形形色色。就司湯達和巴洛哈而言，他們只是把理論性的表述當成一種語言風格的手段，作為一種文學的形式，充當宣洩情感的工具。他們的理論其實是歌唱。他們從「正」「反」兩面來思考，而思想家從來不會這麼做—他們在概念中愛與恨。所以他們才會有這麼多理論，就像細菌一般孳衍，彼此不連貫，相互矛盾，每一個理論都源自某一刻的印象。他們的理論本質上是歌唱，所揭露的不是事物的真相，而是歌者本身。
我這樣說完全沒有責備之意，司湯達和巴洛哈也並未以哲學家自居。我之所以指出他們精神特質中猶豫不決的層面，只是想抓出他們的本質。他們狀似哲學家，這不太妙；但是他們並非哲學家，這樣更好。
不過，司湯達的情況要比巴洛哈更嚴重一點，因為至少在一個主題上他非常認真地想要發展出一套理論，而且還是哲學之父蘇格拉底自認特別擅長的主題：關於「愛」。
司湯達的《論愛情》（del’amour）是一本廣為流傳的書。我們若走進某個伯爵夫人、女演員或者社交名媛的家裡，通常得要先等幾分鐘。首先，我們的目光不免會被牆上的畫作吸引。為什麼牆上總是非掛著畫不可呢？而這些畫又為何總是給人一種任意掛上的感覺？畫就是一幅畫，但這畫也可以用別幅來取代，我們沒有自覺遇上了一種不可或缺事物的興奮感。然後我們看見那些傢俱，在某個地方會擺著幾本書，我們目光停留在書背上，上面寫著什麼呢？論愛情。如同在醫生的看診室裡會有關於肝臟疾病的論文一樣，伯爵夫人、女演員、社交名媛全都有成為愛情專家的野心，想從這本書裡學習，這就好像買了一部汽車的人又再買了一本內燃機的使用手冊一樣。
這本書讀起來令人入迷。司湯達就算在下定義、作結論和提出理論的時候，也總是在說故事。依我之見，他是史上最會說故事的人，是高手中的高手。然而，他把愛情比喻為結晶這個著名理論究竟是正確的嗎？為什麼從來沒有人仔細研究過這個理論？大家引用它，把它流傳下來，卻沒有人深入地加以分析。
這難道不值得花費力氣嗎？讓我們回想一下，基本上這個理論認為愛情在本質上是種錯覺。不是說愛情偶爾會弄錯，而是說愛情本身就是個錯誤。我們墜入情網，是因為我們的想象力替對方新增了其實並不存在的完美。有一天這個錯覺消失了，愛情也就隨之死亡，這比俗話說「愛情是盲目的」還要糟糕。對司湯達來說，愛情比盲目更次一級：愛情讓人產生幻覺，不但看不見真相，而且還會假造真相。
我們只需要從外部來看這個理論，就能找出它在時間和空間上所屬的位置。該理論是19世紀歐洲的典型產物，帶有那個時代背景的兩種特徵：觀念論和悲觀主義。司湯達的「結晶說」是觀念論的，因為它把與我們產生聯結的外在客體變成只是主體的投射。從文藝復興以來，歐洲人就傾向於把世界解釋成精神的展現。在19世紀之前，這種觀念論相對而言比較開朗，主體在自己身邊築起的世界是真實而有意義的。但是司湯達的結晶理論卻是悲觀的，它想要證明我們視之為正常的心智功能其實只是異常的特殊現象。同樣地，泰納也想說服我們，正常的感知只是傳承下來的集體幻覺。這是19世紀典型的思考方式，用異常來解釋正常，用低等之物來解釋高等之物。19世紀的人有種奇特的狂熱，把宇宙解釋為一種徹底的「對價」（quidproquo，或譯交換條件），一種在根本上被假造的東西。倫理學家努力向我們說明，凡是利他主義都是偽裝的利己主義；達爾文不厭其煩地描述死亡如何塑造生命，把生存的競爭當成最高的生命力；馬克思則把階級鬥爭視為歷史的根源。
但事實真相卻跟這種固執的悲觀主義大相徑庭，以至於真相能夠在其中棲身，讓憤恨的思想家無從察覺。在「結晶說」里正是如此，因為該理論終究還是承認，人只會愛值得愛的東西，不過現實中它們似乎並不存在，所以人必須虛構出值得愛的東西來，而這種虛構的完美喚醒了愛情。把美好之物稱為一種幻覺，這很容易，但是這麼做的人忽略了隨之而來的問題。如果所有的美德都不存在，我們如何能辨認出它們？如果在真實的女性身上沒有足以讓我們心動的特質，那麼我們能在哪一個夢中的海濱邂逅想象中的美女，燃起心中的愛火呢？
很顯然，這個理論誇大了愛情的騙術。如果我們發現愛情有時候假造出所愛物件並沒有的特質，我們應該捫心自問，在這種情況下，是否那愛情本身是假的。愛情心理學在分析感情時，對於感情的真假必須抱持懷疑的態度。依我之見，司湯達那篇論文觀察最敏銳之處在於，他推測有些愛情並不是愛情。他把愛情分成三種：美感之愛、虛榮之愛和熱情之愛。而他對愛情的巧妙區分就意味著有些愛情並非愛情。如果一份愛從一開始就不是真正的愛，那麼圍繞在它周圍的一切都是假的也就不足為奇，尤其是愛的物件。
在司湯達眼中，只有「熱情之愛」是正當的，但我認為他把真愛的範圍劃得太大了。就算在「熱情之愛」當中，還是應該再劃分出不同的種類。我們不僅會出於虛榮或美感而欺騙自己那是愛情，還會用一個更直接、更持久的理由說服自己虛構愛情。愛情是最被歌頌的一種經歷，每個時代的詩人都竭盡所能替愛情梳妝打扮，賦予愛情一種奇特且抽象的現實。因此我們在還沒有嚐到愛情之前，就已經知道愛情，看重愛情，並且打定主意要「從事」愛情，彷彿愛情是一門藝術，或是一種職業。想象一下，若有男人或女人把抽象意義上的愛情視為人生的理想，他們勢必會不斷地活在一種自以為墜入情網的狀態中。無須等到特定物件來讓他們釋放出感情，隨便一個物件對他們來說就夠了。他們愛的是愛情，如果仔細看去，就會看出他們所愛的物件只是一個藉口。具有這種天性的人如果也喜歡思考的話，自然而然會得出「結晶論」之類的理論。
司湯達就是這樣一種熱愛愛情的人。波納爾寫過一本書談司湯達的愛情生活，書裡說司湯達想從女性那裡得到的不過是一種作夢的權利。他為了不感到寂寞而去愛，事實上，在他的愛情故事裡多半是他在唱獨角戲。
關於愛情的理論可分為兩大類，一類包含常見的事實，純粹是老生常談，作者只是加以複述，本身並未完全體驗過其中所言的事實。另一類包含比較有內涵的認知，來自作者自身的經驗。在這種情況下，我們針對愛情所做的抽象陳述便揭露出自身愛情經歷的輪廓。
司湯達的情況很明顯，他是個不曾真正愛過的人，尤其是個不曾真正被愛過的人。他的一生充滿了虛假的愛情，而虛假的愛情在心靈留下的就只是對其虛假的淒涼認知，對其短暫易逝的體驗。如果仔細分析司湯達的理論，就能清楚看出這套理論是倒過來想的，亦即對司湯達而言，愛情的主要部分在於結束。可是如果所愛的物件並未改變，那麼該如何解釋愛情的結束呢？在這種情況下，如同康德在其認識論中所言，我們豈非被迫承認自己之所以動情不是取決於讓我們動情的物件，而是取決於我們的想象力被激發之後所塑造出的物件？愛情之所以死亡，是因為它的誕生是個錯誤。
但換做是法國作家、政治家夏多布里昂就不會這樣想。他這個人本身沒有能力真正去愛，卻具有喚起真愛的天賦。一個又一個的女子與他相遇，對他一見鍾情，終生不渝。我再重複一次：一見鍾情，而且終生不渝。假如夏多布里昂要創造出一個愛情理論，那麼在他的理論中，真正的愛情必然具有兩種本質：驟然而生、永遠不死。
比較夏多布里昂與司湯達兩人的愛情，會是心理學上很值得研究的主題，能讓那些輕率談論唐璜的人學到一點東西。這是兩個創造力驚人的男子，不是兩個花花公子——某些無知淺薄之人就愛把唐璜這型別的男子扭曲成花花大少的可笑形象。儘管如此，這兩個男人都把最佳精力用來活在不斷地墜入情網中。當然，他們並沒能做到。顯然，要一個尊貴的心靈委身於瘋狂的愛情並不是那麼容易的。但事實是他們不斷地嘗試，而且幾乎總有辦法讓自己產生墜入情網的幻覺。他們看重自己的愛情冒險遠勝過自己的作品。說也奇怪，只有那些沒有能力創造出偉大作品的人才會認為必須反其道而行，亦即看重科學、藝術或政治，而視愛情如敝屣。我這樣說並無贊成或反對之意，只是想指出，具有偉大創造力的人通常都談不上認真嚴肅，而這裡所說的認真嚴肅是指小市民對這種美德的概念。
不過，從「唐璜心理學」的角度來看，最有趣的莫過於司湯達和夏多布里昂之間的對照。兩人之中，更熱烈追求女性的是司湯達。但他恰好是唐璜的反面。唐璜是另一種人，總是站在遠處，籠罩在一片悲傷的霧中，很可能他從未追求過一個女子。
要描繪出唐璜的形象，拿那些一輩子都在向女人獻殷勤的男人作範本會是最大的錯誤。在最好的情況下，也只能描繪出一個次等的、庸俗型別的唐璜；而更可能的是，以這種方式我們會得出跟唐璜正好相反的型別。如果我們要替詩人下定義，卻拿蹩腳詩人當藍本，那會得出什麼結果？正因為蹩腳詩人不算詩人，我們只會看見他徒勞地追求自己不曾得到的東西，看見他這種徒勞追求的辛苦和汗水。蹩腳詩人蓄起長髮，披上圍巾，用一些傳統上屬於詩人的裝飾來取代靈感。那些勤奮的唐璜也是如此，他們把愛情當成每天的例行工作。擺出一副唐璜姿態的人其實正好否定了唐璜，是唐璜的一種空洞形式。
唐璜不是個愛女人的男人，而是個為女人所愛的男人，這是無可懷疑的事實，而企圖處理「唐璜現象」此一困難主題的作家，其實應該要更深入地探討這一點。的確有些男人會讓許多女人強烈地愛上，這是個事實。從中我們可以發現許多值得深思之處。這種特殊的天賦來自何處？在這種特殊待遇的背後隱藏著何種生命的奧秘？另一方面，針對某個被隨意捏造出來的唐璜式人物來講道，在我看來過於無稽，不會有什麼有意義的結果。講道者常有種壞習慣，他們會虛構出一個愚笨的摩尼教徒，然後以駁斥這個摩尼教徒為樂。
司湯達花了40年的時間朝著女性築起的圍牆進攻。他研究出一整套戰略，包含了原則和定理，他東奔西跑，拼命扛起這項任務，也因為任務的沉重而受傷。然而一切都是徒勞，他不曾擁有過一個女子的真愛。這其實並不令人詫異，大多數的男人跟他命運相同，為了彌補這種不幸，他們養成了一種習慣，把女性似有若無的親近和容忍當成地道的愛情，而這種親近和容忍還是他們費了好大的工夫才換來的。在審美的領域也有一模一樣的情況，大多數人一輩子都不曾真正享受過藝術，卻很有默契地把一曲華爾茲引起的興奮或一本小說製造出的懸疑當成是藝術享受。
司湯達的愛情冒險就是屬於這一類的偽經驗，這是很重要的觀察（伯納爾在他那本《司湯達的愛情生活》裡對此著墨不夠），因為這解釋了司湯達愛情理論中的基本錯誤，他的愛情理論建立在一種虛假的經驗上。
根據他的經驗，司湯達認為愛情是「造」出來的，而且愛情會結束。這兩種性質都是偽愛情的特徵。
相反地，夏多布里昂總是不費吹灰之力就遇見現成的愛情。女性從他身邊走過，突然感受到一種電磁般的吸引力，立刻徹底拜在他腳下。為什麼呢？唉，這就是那些研究唐璜現象的理論家應該向我們揭露的秘密。夏多布里昂相貌並不英俊，他身材矮小，肩膀高聳，情緒總是很糟，粗暴而難以親近。他跟愛他的女子之間只能維持八天的親密，儘管如此，在20歲時愛上他的女人到了80歲仍然心繫這位天才，哪怕她也許再也沒見過他。這不是虛構的故事，而是可以證明的事實。
庫斯坦侯爵夫人（marquisedecustine），是法國最高尚的貴族仕女，出身極為高貴的家庭，相貌姣好。法國大革命期間，她幾乎還只是個孩子，被判送上斷頭臺。幸好法庭成員中的一名鞋匠對她心生憐惜，她才免於一死。她逃往英國，等她回到法國，夏多布里昂剛剛發表了他的小說《阿達拉》（atala）。她結識了這位作家，立刻就愛上了他。夏多布里昂一時興起，建議侯爵夫人買下費爾瓦克堡（lechateaudefervaques），那是一座古老的貴族莊園，亨利四世曾在那裡待過一夜。侯爵夫人在流亡之後尚未完全取回屬於她的財產，但她竭盡所能買下了城堡。然而夏多布里昂並不急於去拜訪，過了很久以後，才總算到城堡裡住了幾天。但對愛他的侯爵夫人來說，那幾天是無比美好的時光。夏多布里昂念出了亨利四世用獵刀刻在壁爐上的一首雙行詩：
費爾瓦克的女主人
值得大膽的出擊
幸福的時光轉瞬即逝，再也無法挽回。夏多布里昂離開了，再也沒有回來，他已經航向新的愛情島嶼。月復一月，年復一年，侯爵夫人已年近六十。有一天她帶領一位訪客參觀城堡，當此人走進那座大壁爐所在的大廳，他說：「這就是夏多布里昂坐在您腳邊的地方嗎？」她立刻吃驚而又受傷地回答：「噢，不，是我坐在夏多布里昂腳邊。」
在這種愛情中，一個人與另一個人緊緊相連，徹底而且永遠，宛如通過一種形而上的方式連為一體，司湯達從不曾認識這種愛情，因此他認為愛情的消逝是屬於愛情的本質。而事實也許正好相反，一份發自心靈深處的完滿愛情幾乎不會死亡，而會永遠地埋在那個多情的心靈裡。客觀的情況也許會削減這份愛情所需要的養分，例如距離，於是愛情會萎縮，變成一種隱於黑暗的情感，一種隱藏的感情血管，但是這份愛情不會死亡。作為一份感情，這愛情會完好無恙地持續下去。在內心深處，愛人者覺得自己與所愛之人無條件地緊緊相連，命運或許會讓他在不同的地方和不同的社會階層之間輾轉飄蕩，但這不會擾亂他，在他心裡，他永遠依傍著他所愛之人。這就是真愛最崇高的標記：依傍著所愛之人，在心靈上緊緊相依，更勝過空間上的親近，這種相依相守更具有生命力。用哲學的術語來說，最貼切的表達方式是：愛人者在存有論上與所愛之人同在，忠於所愛之人的命運，不論其命運如何。愛著一名竊賊的女子也許身在別處，但她的心卻是在監獄裡與他同在。
司湯達將他的愛情理論稱之為「結晶理論」，而他所用的比喻大家都很熟悉。在奧地利薩爾斯堡附近的哈萊恩（hallein）鹽礦，如果把一根除去葉片的樹枝扔進鹽泉裡，幾個月之後再把這根樹枝拉出來，樹枝上就會出現神奇的變化，原本樸實的形狀覆蓋了無數閃閃發光的結晶。根據司湯達的看法，在具有愛之能力的心靈裡也進行著類似的過程。一名女子原本的形象落入一名男子的心靈裡，在那裡漸漸蒙上一層想象出來的完美，為赤裸的真實添上華美的裝飾。
我一直覺得這個著名的理論在根本上就是錯的。唯一也許還有救的地方是它暗示了（至少沒有明示）愛情在某種意義上是對完美的追求。因此，司湯達認為他必須假定我們替現實虛構出完美。然而他並沒有在這一點上多作停留，而是將之視為理所當然，他把「愛情是對完美的追求」這個事實當成他愛情理論的背景，絲毫沒有察覺這就是愛情最具意義、最深刻、最神秘之處。其實，結晶理論花了更多的精神來解釋愛情的失敗，來解釋因受挫的熱情而產生的失望。簡而言之，這個理論解釋的是愛的結束，而非愛的開始。
身為地道的法國人，司湯達在得出概論性的結論時就有失膚淺。他忽視了一個十分重要而基本的事實，不曾多加註意，也不曾為之驚訝。然而，哲學家的天賦就在於對顯而易見、理所當然的事情感到驚訝。看柏拉圖是如何直截了當地用心智之螯箝住愛情顫抖的神經！柏拉圖說：「愛是在美中生育的慾望。」那些自以為懂得愛情的女士會悄聲地說柏拉圖是「多麼的天真」！她們在世界各地的酒店啜飲著雞尾酒，絲毫不曾察覺這位哲學家嘲諷的自得，而他卻看見她們迷人的雙眸中指責他太天真的眼神。她們忘了，當哲學家對她們談起愛情時，他並沒有愛上她們，而是正好相反。如同費希特所言，哲學思考在其根本的意義上意味著不去生活，而生活在其根本的意義上意味著不去做哲學思考。哲學傢俱有珍貴的天賦，能把自己從生活中抽離，在想象的層面上逃離，而當他在那些女士眼中顯得天真，他就更真切地感受到自己的這種天賦。談起愛情理論，女性就跟司湯達一樣，只對關注枝微末節的心理學和傳聞軼事感興趣。我不否認兩者都很有趣，但我只想指出，在這一切的背後隱藏著有關愛情的大哉問，它也藏在兩千五百年前柏拉圖話語的最裡層。且讓我們來看一下這個重要的問題，就算只是稍稍一瞥。
在柏拉圖的用語中，「美」是我們一般習慣稱為「完美」之物的具體稱謂。根據柏拉圖的理論，他的思想可以審慎地歸結如下：凡在愛中都有一種與我們視為完美的另一人合而為一的慾望。愛是心靈的一種動作，朝向一個在某種意義上的出眾之物，或者應該說是比我們優越之物。不管這份優越出眾是真實的，還是想象出來的，都改變不了一個事實，就是情愛的感覺（說得更準確一點是兩性之愛），這種感覺只有在看見某種我們視為完美的東西時才會從心中湧現。請讀者試著想象一種所愛之物件在愛人眼中不具有任何出眾特質的兩性之愛，你會發現這是不可能的。墜入情網首先意味著醉心於某種東西（稍後我會更深入地探討這種「醉心」有何重要），而一件東西只有在完美或是看似完美的情況下才會令人醉心。我並不是說所愛之物件顯得完全完美（這是司湯達所犯的錯誤），只要對方身上有某種完美就夠了。而事情很清楚，完美在人類眼中並不意味著純粹的善，而是較其他更為優秀，由於某些特質而出類拔萃，也就是「出眾」。這是第一點。
其次，這樣的出眾喚起了一種渴望，想與具有這種出眾特質的人合而為一。「合而為一」指的是什麼呢？真正在愛中之人會誠實地說他們並沒有在肉體上合而為一的慾望，至少這不是他們首先意識到的事。這一點很微妙，需要極其精確地加以釐清。並不是說愛人者不希望和所愛之人在肉體上合而為一，但儘管他這麼希望，說這就是他所希望的「也」不正確。
在這裡必須提出一個重要的看法。從未有人把「兩性之愛」和「性本能」清楚地加以區分（也許舍勒是唯一的例外），乃至於提起兩性之愛，大家指的往往是性本能。事實上，人類的本能幾乎都跟超乎本能的心靈悸動，或者說精神悸動有關，我們很少看見一種純粹的本能單獨發生作用。一般人對「肉體之愛」的概念在我看來過於誇大。一個人完全只在肉體上受到吸引，這種情形並不是那麼容易發生，發生的也不是那麼頻繁。在大多數的情況下，感官慾望跟情感的萌發彼此重疊而相互增強，例如對身體之美的讚歎、對對方的好感等。關於純粹出於本能的性行為，我們能夠找到許多例子，足以將之與真正的「兩性之愛」加以區分。二者之間的差別在兩個極端的例子中特別明顯：其一是由於道德因素或客觀條件不許可而放棄性行為；其二則正好相反，是性行為過度而淪為好色。在這兩個例子中，純粹的肉慾（某種程度上可說是純粹的不純淨）先於其物件而存在，與愛有別。一個人先感覺到慾望，在尚未認識能滿足此慾望的人或情況之前，結果是任何一個人都可以滿足這個慾望。本能純粹只是本能的時候沒有偏好，就其本身而言，並不會祈求完美。
性本能或許確保了物種的延續，但不能確保物種漸趨完美。相反地，真正的兩性之愛（對於另一個人的傾心，將其心靈與肉體視為無法分離的整體）本身就是一股巨大的力量，致力於物種的完善。這種愛並非先於物件而發生，而是不斷被一個出現在我們面前的人所喚起，愛的過程是由這個人身上某種優異的特質所引發的。
這個愛的過程一展開，愛人者就感覺到一種獨特的力量，迫使他把自己的個體性融入所愛之人的個體性中，同時也反過來把所愛之人的個體性吸納進自己的個體性中。這真是神秘難解的慾望！在其他情況下，我們最痛恨的莫過於看見有人觸犯了我們個體存在的界線，然而愛的甜蜜就在於愛人者在形而上的意義上變得可以滲透，而且只有在跟所愛之人融合成「二合一的個體性」時才感到滿足。這讓人想起聖西門主義者的學說，根據此一學說，成雙成對的男女才構成了真正的社會個體。不過，渴望跟所愛之人融合並不僅止於此。完滿的愛想以一個孩子來象徵這種合而為一，把所愛之人的完美之處在孩子身上延續下去，在此願望中達到巔峰（不管願望是否被明確地表達出來）。此一階段的愛的表現，極其純粹地聚集了愛的根本意義。孩子既不是父親的，也不是母親的，而是父母合而為一的具體化，是把對完美的追求化為血肉之身。那個天真的哲學家柏拉圖說得沒錯：「愛是在美中生育的慾望。」或者如同之後另一位柏拉圖學派的哲學家麥第奇所言，愛是「對美的欲求」。
近代的理論失去了這種宇宙論的觀點，幾乎全都變成從心理學的觀點出發。微妙的愛情心理學形成一種機敏的詭辯，把我們的注意力從愛情屬於宇宙論的基本面給移開了。
接下來我們也要涉入心理學的領域，但只是為了探討最基本的問題，在此我們不可忘記，人類的愛情經驗固然有著多姿多彩的故事，有著種種糾葛和巧合，但說到底，愛情仍是源自那種來自宇宙的基本力量，這種力量掌管著我們的心靈，並以不同的方式塑造它，不管我們的心靈是原始的還是文明的，單純的還是複雜的，屬於這個世紀還是那個世紀。當我們把各式各樣的渦輪和機器沉入水流中，我們不可忘記水流才是最初始的力量，是這股力量以神秘的方式推動著我們。
不能否認，「結晶論」乍看之下很吸引人。事實上，在經歷愛情的過程中，我們常會突然發覺自己弄錯了，誤以為在所愛之人身上有他們其實沒有的美麗和可愛。難道我們不該承認司湯達是對的嗎？我不這麼認為。因為說得過度正確結果反而不對，這種情形的確可能發生。在跟現實打交道時，我們處處都會弄錯，難道唯獨在愛情這件事上會正確無誤嗎？我們不斷把自己的想象投射在真實的物件上，看見事物（或者應該說評估事物的價值）對人類來說一向意味著加以補充。笛卡兒就已經說過，當他開啟窗戶自以為看見街上的行人時，他犯下了不夠精準的錯誤。他究竟看見了什麼呢？「帽子和大衣，別無他物。」（這是個奇特的觀察，值得印象派畫家拿來作為素材，它讓人想起盧浮宮裡維拉斯奎茲那幅《小騎士》（petitschevaliers），馬奈後來曾經描摹過這幅作品。）準確地說，沒有人看事物能看見其赤裸的現實。假如有一天我們看見事物赤裸裸的現實，那將是最後審判日，是天啟的時刻。就目前來說，只要我們的感知能力在想象構成的霧中能讓我們看出世界的輪廓和骨幹，我們就認為自己對現實的感知是可靠的。絕大多數的人甚至連這個境界都達不到，他們活在言語和暗示之中，如同夢遊一般從人生匆匆行過，被自己的幻想所束縛。所謂的天才只不過是某個人具有的神奇力量，能夠稍微撥開這片迷霧，在迷霧後面瞥見一小塊未曾被發現的赤裸真相。
因此，結晶理論其實不僅適用於愛情，我們全部的精神生活都是程度不一的「結晶過程」，這絕非愛情所特有的現象。頂多只能推測結晶現象在愛情中特別常見，但這樣說也完全錯誤，至少就司湯達所指的意義而言。比起政黨黨員、藝術家或商人所做的價值判斷，愛人者所做的價值判斷並不會更可靠。一個人在愛情中所做的判斷是遲鈍還是敏銳，大概就跟他平常對周圍的人所做的判斷一樣。大多數人在理解人類這件事上都很遲鈍，而事實上人類也是萬物之中最難以看透的。
要推翻司湯達的理論，單是指出顯然沒有結晶情形出現的例子就夠了。這些情況可以說是愛情的範例，在其中雙方都神志清醒，不會弄錯（在人類能力所及的限度之內）。要建立關於愛情的理論必須從解釋愛情最完美的形式著手，而不是一開始就先探討研究物件的病理現象。事實上，在好的情況下，男子並未把虛構出來的完美投射到女子身上，而是立刻在她身上發現了從前並不知曉的美德。這恰好涉及女性的特質，而它們只要稍微有點獨特，怎麼可能會事先存在於一個男子的心中？或者反過來說，是女子在男子身上發現了想象中難以預見的男性優點。也許有可能預知在現實中尚未遇見的美德，這彷彿跟虛構相近，但跟司湯達的想法並不相干。這一點很複雜，我們之後還會再談。
司湯達的理論有一個觀察上的重大錯誤。他顯然認為愛情必然會提升意識的活動，「結晶論」似乎意指愛情能增進精神能量，使其充沛飽滿、更加豐富精彩。關於這一點，我們必須大膽地說出來：墜入情網是一種心靈貧乏的狀態，這種狀態窄化、限縮、麻痺了我們的精神生活。
我說的是「墜入情網」。為了指出關於愛這一主題的另外幾個無稽之談，我們在遣詞用句上必須做更清楚的劃分。「愛」這個簡單的字被用來指稱那麼多不同的現象，讓人大可懷疑它們彼此之間究竟有無共同之處。我們會說「對女性的愛」，但我們也會說「對上帝的愛」、「對祖國的愛」、「母子之間的愛」等。「愛」這一個字涵蓋並指稱了各式各樣的情感。
在「對科學的愛」和「對女性的愛」之間可有任何基本的相似之處呢？如果把這兩種心靈狀態加以對照，就會發現它們所有的元素幾乎都不相同。儘管如此，兩者在某個成分上卻是一致的，仔細分析，就能從中把這個成分隔離出來。一旦把它跟這兩種心靈狀態中的其餘要素區分開來，就能看出愛的所有形態都有一個共同的核心，而只有這個核心才能在狹義上稱之為「愛」。為了實用，我們擴大了「愛」這個字的使用範圍，把「愛」用來指稱整個心靈狀態，儘管這種狀態包含了許多其實不是「愛」的成分，有些甚至連情感也稱不上。
愛（意思是愛本身，而非一個人愛著某件東西時的整體心靈狀態）是一種純粹的情感行為，針對任意物件而發，這個物件或許是一件事物，或許是一個人。作為情感行為，愛一方面不同於所有其他的認知行為，例如感知、注意、思考、回憶、想象，另一方面也不同於常跟愛混為一談的慾望。口渴的時候，我們想要一杯水，但我們並不愛這杯水。愛固然會產生慾望，但是愛本身並不是慾望。我們渴望祖國能夠興盛，渴望能夠在祖國生活，因為我們「愛」祖國。我們的愛先於這些慾望，慾望由愛中產生，一如植物從種子發芽生長出來。
作為情感行為，愛有別於情感的狀態，例如愉悅或悲傷。愉悅或悲傷猶如心靈所染上的色彩，我們感到愉悅或悲傷是在一種純粹的狀態之中。儘管愉悅可以引發行動，但愉悅本身並不含有動作。相反地，愛卻不只是一種狀態，而是一種朝向所愛之物的移動。我指的並非由愛所喚起的身體或精神上的移動，而是愛在本質上就是一種向外湧出的行為，我們在這個行為中努力迎向所愛的物件。就算我們在休息，就算我們與所愛的物件相隔千里，就算我們並未想著對方，但當我們愛著這個物件的時候，還是會有一股無以名狀的溫暖和肯定從我們這裡向他流去。如果把愛與恨加以對照，就能更清楚地看出這一點。跟感到悲傷不同，恨一個人或是一件事物不是一種被動的狀態，而可說是一種行動，一種否定對方的可怕行動，是對於所恨之物件的一種精神上的毀滅。若能明白有一些情感行為不同於所有其他的身體或精神行為，例如認知、追求、想望，這在我看來對於愛情的微妙心理學具有重大意義。當有人談到愛，他所描述的往往是愛的後果或是伴隨著愛而來的情況、愛的發生原因或是愛的成就。幾乎不曾有人以愛所獨具的本質來理解愛本身，即愛與其他心理現象的不同之處。
現在我們似乎可以說在「對科學的愛」和「對一位女性的愛」之間有共同之處了。我們對自身以外的事物溫暖、肯定地參與，而且就只是為了該事物本身，這種情感行為既可以針對一片土地（祖國）而發，也可以針對另一個人或是人類的某一種活動（運動、科學等）而發。我們應該再補充一點，只要不是純粹的情感行為，凡是讓「對科學的愛」跟「對一位女性的愛」有所差別的一切，在根本意義上都不是愛。
在許多所謂的愛當中什麼都有，唯獨沒有真正的愛。有慾望、好奇、倔強、執迷、誠實的情感錯覺，唯獨少了那種對自身以外某件事物的溫暖肯定，不論那件事物對我們的態度如何。然而，我們也不可忘記，即便是在確實含有這種珍貴成分的愛當中，除了狹義上的愛之外，也還包含許多其他元素。
在廣義上，我們習慣把「墜入情網」稱之為愛，「墜入情網」是一種極度錯綜複雜的心靈狀態，在這種狀態中真正的愛只扮演著次要的角色。司湯達指的是「墜入情網」，卻把他的書取名為《論愛情》，誤用了「愛」的廣泛意義，這就顯示出他在哲學思考上的侷限性。
司湯達的「結晶論」把「墜入情網」視為一種心靈活動的提升，而我想說的是，「墜入情網」其實是對意識的一種窄化和麻痺，在其掌控之下，我們的生命比起平常並未擴大，反而縮小了。下面我將進一步闡釋我的這個主張，從而勾勒出情愛萌發之心理學的輪廓。
「墜入情網」首先是一種注意力集中的現象。
在任何一個時刻，如果對自己意識的流動過程做突擊檢查，我們會發現在意識領域中有各式各樣內在與外在的事物。這些填滿我們心智空間的事物從來不是亂七八糟的一堆，而總是有一些等級之分。我們會特別關注其中一件，將之提高於其他事物之上，彷彿讓它在我們心靈的焦點中綻放光芒，使其突出於其餘事物之上。注意某件事物是人類意識的一種本質，而意識無法在注意一件事物時不撇下其餘事物，於是其餘的事物就像劇場中的合唱或是一個背景，在當下處於次級地位。
由於每個人的世界都由數量眾多的事物所構成，而一個人的意識場域卻是有限的，所以各種事物可以說是在彼此競爭，爭相要獲取我們的注意力。在根本的意義上，我們的心靈生活與精神生活就在這個明亮的場域裡進行。其餘的場域（我們意識到但並未加以注意的，還有潛意識的領域等）只是一種潛在的精神生活，宛如一種準備，一間軍械庫或是儲藏室。我們可以把注意著事物的意識場域視為人格的根本空間，因此，當我們說我們在注意一件事物，就等於是說這件事物在我們的人格中佔有一個特定的空間。
通常受到我們注意的事物只能暫時佔據受到偏愛的中心位置，但很快就會被擠掉，讓位給另一件事物。一般說來，我們的注意力會從一個物件轉移到另一個物件上，停留的時間或長或短，視其對我們生活的重要性而定。現在請想象一下，有一天我們的注意力麻痺了，只能停留在一個物件上。如此一來，世界的其餘部分就會被排除在外，在遙遠的地方，宛如不存在。由於缺少比較的可能，受到不正常注意的物件對我們來說就會變得異常巨大，大到完全填滿了我們的心智空間，大到對我們來說它就意味著整個世界，世界的其餘部分由於我們完全不加關注而不復存在。打個比方，這就像是用一隻手遮住眼睛，手雖然很小，卻足以遮住眼前的風景，佔據我們的全部視野。相對於不受到注意的東西，那個受到注意的物件對我們來說更為真實，其存在更為強大，而不受注意的東西成為黯淡的背景在心智空間的邊緣等待，猶如鬼魅。由於受到注意的東西更為真實，自然也就更被看重，變得更有力量，也更重要，取代了黯淡下來的剩餘世界。
當注意力停留在一個物件上的時間和頻率超乎正常，我們就說那是種「著迷」。著迷之人是注意力功能出現障礙的人。幾乎所有的偉大人物都是著迷之人，只不過他們的狂熱和偏執所造成的結果讓世人覺得有用，或是值得欽佩。當牛頓被問及他是怎麼發現天體力學的，他回答：「日夜苦思。」這就是一個著迷之人的回答。事實上，最能說明一個人性格的莫過於此人注意力的表現。注意力在每個人身上都有不同的形體，因此，深思者習慣把注意力長時間停留在一個主題上，好找出該主題最隱秘的魅力，社交名人則能夠輕易地把注意力從一個物件轉移到另一個身上，其輕易的程度讓習慣深思者頭暈目眩。相反地，深思者注意力移動的緩慢讓社交名人感到疲倦和麻木，深思者的注意力就像一張拖網從粗糙的海底緩緩拖過。此外，注意力最喜歡關注的物件也因人而異，這就決定了一個人性格的基本特徵。在談話中若是提到經濟，有的人會陷入冥想，彷彿神遊天外，另一些人的注意力則放在藝術上，或是與性有關的物件上。有句俗話說：告訴我你都吃些什麼，我就能說出你是什麼樣的人。我們也可以把這句話改成：告訴我你都注意些什麼，我就能說出你是個什麼樣的人。
再回到我們的主題上，我認為「墜入情網」是一種注意力集中的現象，一種出現在正常人身上的注意力異常的現象。
「墜入情網」的開端就已經顯示出這一點。在社交場合中我們看見許多男男女女，在沒有好惡的情況下，每個男子和女子的注意力都平均地從異性身上掃過。基於昔日曾有的好感傾向、親友關係的狀況等原因，一個女子的注意力也許會在這個男子或那個男子身上多停留一會兒，但是對其中一人的注意與對另一人的忽視，兩者之間的差距並不大。撇開這細小的差距不談，可以說這女子認識的所有男子都得到相等的注意，宛如他們全都站在同一條水平線上。可是有一天，注意力的均等分配改變了，女子的注意力傾向於自動停留在其中一名男子身上，她要很費力才能把思緒從他身上移開，而去關注其他人或其他事物。那條水平線被突破了，男子當中的一個走到前面來，現在他跟女子注意力之間的距離變近了。
「墜入情網」的開端其實就只是這樣：注意力在另一個人身上的異常停留。如果這名男子懂得利用自己的特殊地位，聰明地培養這種關係，事情就會猶如必然般地發展下去，無法阻擋。他會從那一群男子中凸顯出來，離他們越來越遠，在女子被迷住的心靈中佔據越來越大的空間，而她無法再把目光從此人身上移開，其他的人、事、物會漸漸地被排擠出她的意識。不管墜入情網的她身在何處，不管她表面上在做什麼，她的思緒都會隨著本身的重力落在那個男子身上。反過來說，她要費很大的力氣才能把自己的注意力暫時拉回來，而去關注生活中其餘必須處理的事。
也就是說，墜入情網並不會使我們的心靈生活更加豐富。正好相反，之前佔據我們心思的事物會漸漸被排除在外，意識的注意範圍縮小，只剩下一個物件。注意力猶如麻痺了一般，不再從一件事物轉移到另一件事物上。注意力不再移動，僵住了，成為單單一個物件的俘虜。柏拉圖說這是「神聖的瘋狂」（稍後我會解釋這誇張而令人訝異的「神聖」二字是怎麼來的）。
不過，墜入情網之人卻覺得自己的精神生活變得更加富饒。他的世界由於範圍受限而被壓縮了，他心靈的全部力量都湧向唯一的點，這讓他誤以為自己的生命得到超乎尋常的提升。
同時，把注意力專注於所偏好的物件上會使對方的美好特質顯現出來。這並非指我們會虛構出對方的完美之處（我已經說過，這種情形固然可能發生，但不同於司湯達錯誤的想法，這既非必然，也不重要）。只是比起未動感情之人，戀愛中人把所愛的物件看得更清楚，對於他來說，那個物件彷彿身處於一道光之中，向他顯露出自己最不為人所知的優點。對於意識來說，注意力如此熱切而固執地關注的物件必然會漸漸具有一種無可比擬的現實力量。那個物件總是在那裡，在我們身邊，其存在比起任何事物都更鮮明。由於注意力被綁在所愛之人身上，其他的一切需要我們費力地把注意力轉移過去，才會進入意識中。
由此即可看出墜入情網與神秘主義的熱情之間有相似之處。神秘主義談到「上帝的臨在」，這不只是一種說法而已，而是事實就是如此。靠著祈禱、沉思冥想和呼喚，對神秘主義者來說，神成了一種實在的物件，永遠不會從他們的意識中消失。神之所以永遠在他們的意識中，正是由於他們的注意力從不曾從他身上移開。注意力的任何移動都會讓他們重新回到對神的想象上。神在神秘主義者意識中的持續臨在可以說是無所不能的。同樣的現象也會出現在不斷思索著一個問題的學者身上，或是滿腦子都是他所虛構出來的人物的作家身上。所以巴爾扎克在跟別人談事情時，會突然冒出一句：「好吧，讓我們回到現實裡，來談談賽查·皮羅多這個人吧。」同樣地，對於墜入情網的人來說，他所愛之人永遠臨在，而且無處不在，彷彿全世界都被納入他所愛之人中。基本上，對於墜入情網的人來說，世界根本不存在，所愛之人排擠了世界，取代了世界。因此在一首愛爾蘭民謠裡，戀愛中的人說：「愛人啊，你是我的世界。」
且讓我們把這種浪漫的表白擺在一旁，而在「墜入情網」中看出一種次級的精神狀態，一種暫時的痴愚。我要再重複一次，在此我指的不是嚴格意義上的「愛」，而是「墜入情網」。
各位可以看出，這種對愛的描述跟司湯達所謂的愛正好相反。「結晶論」認為愛在所愛的物件身上新增了許多東西，但其實不然，我們墜入情網，把所愛的物件以不正常的方式隔離出來，為了這個物件而忘了世界，如同一隻雞站在一道將他催眠的粉筆線之前，呆若木雞，動彈不得。
我這樣說並非要貶低愛的偉大現象，愛的現象有如閃電一般，在各個民族和人類的命運中神奇地閃現。愛是無比高貴的創造，是心靈和身體共同參與的美好成就。但我們不能否認，愛在萌發之時必須倚靠許多機械化的次等過程，這些過程缺少真正的精神成分。愛的確十分珍貴，但愛的每一項先決條件都笨得可以，而且是以機械化的方式進行。
例如，凡是愛情都跟性本能有關。愛情把性本能當成一種原始力量來使用，一如駕駛帆船的人利用風力。「墜入情網」就屬於沒有精神成分的機械式過程，隨時準備好盲目地啟動，被愛情所利用，被愛情這個優秀的騎士所駕馭。別忘了，若沒有無數低層次的機械化過程來效勞，我們所看重的高層次精神生活就不可能存在。
所謂的「墜入情網」是精神窄化的狀態，是一種心理上的狹心症，這種狀態一旦發生在我們身上，我們就沒救了。在頭幾天我們還能夠掙扎，可是當投注在一個物件身上的注意力越來越大，對宇宙中其餘的人、事、物越來越不感興趣，當注意力不成比例的分配超過某種程度，我們就再也無力阻止這個過程。
注意力是一件高尚的工具，可以調節我們的精神生活。注意力一旦麻痺，我們就毫無移動的自由。若想拯救自己，必須再度擴充套件我們的意識場域，為了達到這個目的，必須把新的物件納入意識中，奪回所愛之人佔據的優先地位。假如我們在墜入情網的病態中能夠以正常的注意力來看待所愛之人，就能打破那股魔力。但是要這麼做，必須把注意力轉移到其他事物上，亦即走出完全被所愛之人佔據的意識。
墜入情網讓我們進入了一個密閉的場域，世界的其餘部分都無法滲入。任何外在事物都無法擠入，從而無法開啟一道縫隙，讓我們由此逃出去。墜入情網之人的心靈聞起來就像有黴味的病房，也像不流通的空氣，從同一個肺裡吐出來，然後再吸進去。
因此，凡是墜入情網都有走火入魔的可能。如果任由該狀態自行發展下去，它就會越演越烈，直到可能的最大限度。
兩性中的「征服者」都很清楚這一點。一個女子的注意力一旦專注在一個男子身上，他就能輕易地佔據她的所有思緒，他只需要玩玩一收一放、忽冷忽熱、一會兒出現一會兒消失的簡單遊戲就夠了。這種伎倆對女子的注意力所起的作用就像一個抽氣泵，最後讓世界上其餘的東西在她心裡完全消失。西班牙文中用「吸光了理智」（sorberlossesos）來形容這種狀態真是貼切。絕大部分的愛情關係都侷限在玩弄對方注意力的機械式遊戲中。
唯有旁人的重重搖撼才救得了墜入情網之人，類似一種被朋友強迫接受的治療。很多人都曉得距離和旅行能夠有效治療墜入情網之人，這是讓注意力恢復正常的藥物。遠離所愛之物件，讓我們的想象力得不到養分，無法從所愛之人身上得到新內容來維持我們的注意力。通過旅行我們被迫走出自我，必須解決千百種小問題，脫離了日常生活的框架，接觸到種種新鮮的事物。於是旅行突破了那個魔箍，在我們被隔絕的意識上開啟缺口，正常的觀點得以隨著新鮮的空氣從這個缺口鑽進來。
現在或許有讀者想要反駁說，在生活中，也會有緊急而嚴重的事務以超乎尋常的程度抓住我們的注意力，例如政治或經濟方面的事務。如果我們把墜入情網定義為注意力專注於另一個人身上，就無法跟生活中的其他情況區隔開來。
然而，這兩者之間有根本的差異。在墜入情網時，注意力是自動自發地凝聚在另一個人身上。相反地，在處理事務時，注意力是被迫停留在那上面，並不符合注意力本身的興趣。我們擺脫不了這些必須處理的事務，而這幾乎算得上是眾惡之源。在六十年前，馮特首先將主動跟被動的注意力加以區分。如果街上有槍聲響起，所引起的就是被動的注意力。那個不尋常的聲響鑽進我們的意識中，迫使我們去注意。相反地，並沒有什麼東西強迫墜入情網之人去注意所愛之人，他的注意力是主動地投向所愛的物件的。
假如從心理學的角度謹慎地分析這個問題，其實還應該要提到一個特殊的矛盾情況，在此情況中，我們的注意力被抓住既是出於興趣，也是出於被迫。不過，在此姑且擱置不談。在正確理解的情況下，我們可以說凡是墜入情網之人都是自己想要墜入情網，這一點就把墜入情網跟病態的執迷區分開來，墜入情網畢竟還是一種正常的現象。執迷之人眷戀其執念不是出於本身的興趣，這種情況可怕之處在於，執念在他的意識中具有被外力強加而來的性質，彷彿來自一個不知名、不存在的「他人」。
除了墜入情網之外，只有在一種情況下，我們的注意力是出於本身的意志而緊緊凝聚在另一個人身上的，那就是恨。愛與恨在各方面都是兩個敵對的孿生子，相同而又對立。一如愛會油然而生，恨也會油然而生，而且發生的次數同樣頻繁。
當我們從愛情中醒來，會有大夢初醒的感覺，宛如走出了夢境的深谷。我們意識到正常的視野變得寬廣，空氣也變得流通，明白心靈在愛情中所承受的隔絕和貧乏。如同大病初癒之人，我們還會有一段時間覺得恍惚、敏感而憂鬱。
墜入情網的過程一旦展開，就以極端單調的方式進行。任何人墜入情網的方式都一樣，不分智愚，不分老少，不管是小市民還是流浪漢都一樣。由此就證明了墜入情網過程的機械性。
在這個過程中，唯一不完全是機械性的只有其開端，因此它格外引起愛情心理學家的好奇。是什麼讓一個女子的注意力緊緊繫在一個男子身上，又是什麼讓一個男子的注意力緊緊繫在一個女子身上？相對於那些被視若無睹的其他人，是哪些特質讓一個人獲得這種特殊待遇？這無疑是最有趣的問題，但也非常錯綜複雜。因為儘管所有人墜入情網的方式都一樣，他們愛上的物件卻不相同。沒有一種完美能夠讓所有的人為之著迷。
哪些特質能喚醒愛情，愛情上的偏好又有哪些不同的種類？在處理這個棘手的問題之前，我想先指出在麻痺注意力這項特質上，墜入情網跟神秘主義及催眠狀態之間的相似之處令人驚訝，尤其是與後者的相似之處具有重大意義。
墜入情網、出神與催眠
當主婦發現家中女僕開始忘東忘西，就知道她愛上了某人。那個可憐的女孩無法集中精力把注意力放在周圍事物上，她神情恍惚，若有所思，在內心端詳著所愛之人的影像，那個影像總是在她心裡。這種若有所思使得墜入情網之人看起來像個夢遊者、夜遊症患者，像個「著了魔的人」。事實上，墜入情網的確是一種著魔的狀態。崔斯坦所喝的愛情藥酒一向是種象徵，暗示著「愛」的過程。
日常生活用語反映出人類幾千年的觀察，其中藏著與心靈有關的知識寶藏，極為準確，而且尚未被挖掘。愛所喚醒的感覺總是被稱為「蠱惑人的魔力」，這個說法來自施加於所愛之人身上的黑色魔法。由此可以看出，眾人創造的語言點出了墜入情網之人所陷入的非常狀態。
最古老的詩句是咒語，被稱為cantus和carmen。有魔力的行為和其結果稱為incantatio，西班牙文中的encanto就是源自於此，意思是「令人著迷」，法文中的charme則來自carmen，意思是「魅力」。
不過，就算墜入情網一向和魔法有關，在我看來，墜入情網跟神秘主義之間的相似之處要比大家所想的更為深刻。不同時代的神秘主義者都使用與情愛有關的語彙和意象，這種驚人的一致性早該讓人發現二者本質上的相似。
凡是研究神秘主義宗教現象的人全都注意到了這一點，卻認為只要將它解釋為隱喻即已足夠。
大家看待隱喻就跟看待時尚一樣，認為只要把一件事實歸類為隱喻或是時尚，事情就解決了，不需要再加以深究。其實，隱喻和時尚跟其他現象一樣，具有同樣的現實內涵，也遵循同樣嚴格的法則，就跟天體執行於其軌道上一樣。
雖然研究神秘主義的學者都知曉神秘主義者經常使用與情愛相關的語彙，卻沒有人注意到一件與此現象互補的事實，亦即墜入情網之人也喜歡使用宗教的詞彙。柏拉圖認為愛是一種「神聖的瘋狂」，而戀愛中人都「膜拜」其愛人，在她身邊覺得「如在天堂」，諸如此類。愛與神秘主義之間語彙的交換使用不免讓人揣測兩者有著深刻的共同點。
事實上，就心靈的運作方式而言，神秘主義的經驗跟墜入情網很像，就連在令人疲乏的單調上也相同。一如所有戀人都以同樣的方式墜入情網，不同時代、不同國家的神秘主義者也在相同的軌道上執行，而且嚴格說來，他們所說的事情也相同。
隨便一本神秘主義的書籍，不管是來自中國、印度、古埃及、阿拉伯、德國或西班牙，它都是一本進入樂土的指南，一種將心靈領向神的引導。其過程和工具總是相同，只有外在和細節上有所差異。
教會對神秘主義者向來沒有什麼好感，這一點我能理解，也有同感。教會似乎是害怕這些心靈的冒險家會有損宗教的聲譽。出神之人心智不夠清明，也缺少節制，跟發狂之人相差無幾。儒家計程車大夫對道家的神秘主義者也存在相同的輕視，就跟天主教的神學者輕視修女一樣。凡是狂熱的心靈都會偏好神秘主義者的混亂和心醉神迷，勝過神職人員（亦即教會）清晰而有秩序的理性。我很抱歉，在這一點上無法認同狂熱的心靈，原因即在於真實性的問題。我覺得任何一種神學派都能教給我們更多關於神的事，讓我們對神性有更清楚的概念和認知，超過所有神秘主義者一切出神經驗的總和。因為，與其對出神之人抱持著懷疑的態度，不如先聽聽他所說的話，體會他沉浸於天堂之後帶回來的感受，再看看他的收穫是否值得費那般力氣。而事實是，如果我們隨著神秘主義者踏上他那莊嚴的旅程，就會發現他其實說不出什麼有意義的話來。我認為歐洲即將出現一種新的神的經驗，並對這種最重要的經驗有一番新的理解，但我認為這不會通過神秘主義的地下幽徑，而將在推理思考的光明大道上發生，亦即透過神學，而非出神。
不過，還是讓我們再回到原先的主題上吧！
神秘主義也是一種注意力的現象。神秘主義的養成第一步就是把我們的注意力專注於某件東西上。專注於什麼東西上呢？最有智慧、最高尚、也最嚴格的瑜伽出神技巧大方地揭露了一切步驟的機械化性質。瑜伽的技巧對這個問題的答案是：專注於任何一件東西上。也就是說，這個體驗並非取決於所專注的物件，也不是受到物件的驅使，物件只是一個藉口，好讓心靈保持在一種不尋常的狀態。神秘主義要人把注意力專注於一件東西上，純粹只是作為一種手段，好把其餘的世界排除在外。在通往神秘主義的路上，首先要放空我們的意識，放掉意識中平常所含有的各種事物，這些事物讓我們的注意力在正常狀況下容易移動。因此，聖十字若望認為「安靜的屋子」是之後每一步進展的起點。要麻痺慾望和好奇心，聖女大德蘭說要「放掉一切事物」、「讓心靈掙脫」，亦即切斷把我們與世界相連的纜繩，以便「沉入」唯一一件事物當中。同樣地，印度教的神秘主義入門也訂出了這樣的條件：「無視花花世界，無視差異」。
平常我們的心靈在許多事物之間遊動，唯有把注意力集中在一件事物上才能驅逐這些事物。印度人稱這種練習為遍禪（kasina），可以用任何一物作為物件。舉例來說，沉思者在身邊放一塊黏土板，然後坐在旁邊加以凝視；或是從高處向下注視溪水的流動；或是觀察池塘裡光線的反射；或是升一堆火，在火堆前面放一個屏風，在屏風上鑽一個洞，透過那個洞凝視火焰，諸如此類。所有這些練習都是為了達到前文中提到的抽氣泵的效果，墜入情網之人就是通過這種抽氣泵來「吸光彼此的理智」的。
如果沒有事先把心靈清空，就不會出現神秘主義的出神狀態。聖十字若望說：「因此神命令，放置祭品的祭臺應該要是中空的，好讓心靈明白神希望心靈裡空無一物。」要避開神之外的一切，德國一名神秘主義者的說法更為有力：「我回到出生之前。」而聖十字若望自己說得很美：「我卸下了一切憂慮。」
接下來是最令人吃驚的部分。神秘主義者向我們保證，一旦心靈把所有其他的東西清空，神就會出現在面前，神就會充滿心中，意思是神就存在於這種空無之中。因此，艾克哈特說到「神之沉默沙漠」，聖十字若望則說到「心靈的黑夜」，雖然黑暗卻又充滿了光，但由於滿到只有光，這光碰不到任何東西，遂變成黑暗。「此即經過淨化的心靈所擁有的，心靈除去一切偏好與認知，無所謂欣喜，也無所謂理解，停留在空無、陰影與黑暗之中，敞開心靈來包含一切，達成宗徒保祿所謂的‘似乎一無所有，卻擁有萬有’的狀態。」在另一處，聖十字若望以動人的措辭把這種飽滿的空無、明亮的黑暗稱為「有聲的孤寂」。
由此可見，神秘主義者就跟墜入情網之人一樣，把注意力專注於一個物件上，來製造出那種異常的狀態，該物件最初的作用只在於把注意力從其他所有的事物上移開，讓心靈能夠處於空無的狀態。
因為，當神秘主義者無視其他一切事物，惟獨把目光望向神時，這還不是神秘主義道路上最隱秘的「樓臺」、最高的山峰。我們可以注視的神並不是真的神。神若是有界限、有形象、有特質的，可以成為注意力專注之物件，就跟世上的事物太過相似，不可能是真正的神。因此，神秘主義者的書中才會出現令人感到矛盾的教導，向世人保證最高的境界乃是「連神也不想」。他們這樣說的理由很明顯：通過「想著神」、「沉入神之中」會達到一個瞬間，在那一瞬間，他不再位於心靈之外，不再與心靈有所分別，不再是與心靈相對的外在之物。也就是說，他不再是外在之物，而成了內在之物。神進入了心靈中，與心靈糅合在一起，或者反過來說，心靈在神中溶解，不再感到他與自己有別。這就是神秘主義者所追求的「與神聯合」。聖女大德蘭在《七寶樓臺》（moradaseptima）裡說：「心靈與神合而為一，我指的是心靈的精神。」不過，別以為神秘主義者只把這種合而為一當成轉瞬即逝的經驗，一種獲得之後旋即失去的感覺。一如墜入情網之人真誠地發誓此情永不渝，出神之人同樣徹底而持久地體驗到這種合而為一。聖女大德蘭特別強調兩種融合之間的差別：其中一種「就像兩支非常靠近的蠟燭，近到燭光合而為一……但是之後其中一支蠟燭還是可以跟另一支分開，它們仍舊是兩支蠟燭」。另一種則「像雨水從天空落進河水或泉水中，所有的水成為一體，無法再把河水跟從天而降的雨水分開；也像是一條小溪流入大海，無法再把溪水分隔出來；又像是一個房間裡有兩扇窗，光線透過窗子照進來，儘管是分別通過兩扇窗戶，進來之後就合為一道光線」。