今天，「神經症」一詞已被我們運用得十分隨便，然而我們對它的實際含義卻往往並沒有一個清晰的概念。我們通常不過是用它來自炫博學地表示對某種行為的不贊成而已。如果我們過去習慣於說某人懶散、敏感、貪婪或多疑，那麼我們現在很可能會徑直說他是「神經症」。儘管我們並不知道這個詞的確切含義，但在使用這個詞的時候，我們還是意有所指的。我們不自覺地運用了某些標準來決定我們使用這個詞的物件選擇。
首先，神經症病人在其對待事物的反應上就顯得與眾不同。假如有這樣一位姑娘，她甘居下游，不求上進，拒絕接受更多的薪金，也不希望與她的上司保持協調一致，我們很自然地會把她視為神經病。再例如這樣一位藝術家，他每週只有三十塊錢的收入，儘管只要他花更多的時間在工作上，就可以掙得更多的錢，但他卻寧願以這筆微薄的收入儘量地享受人生；他把大量時間花在與女人的廝混中，要不然就是沉溺在那些雕蟲小技和無聊嗜好中。對這種人，我們也很自然地會稱他們為神經病，其理由就在於我們大多數人僅僅熟悉一種生活方式。這種生活方式鼓勵我們去征服世界，超越他人，獲得遠遠超過生存基本需要的金錢。
這些例證表明：我們說一個人是神經病人時所依據的標準，是看他的生活方式是否符合我們時代人所公認的行為模式。如果這個沒有競爭欲（或至少是沒有明顯的競爭欲）的姑娘生活在某個普韋布洛（pueblo）印第安文化中，那麼她將被視為完全正常的人；同樣，如果這位藝術家生活在義大利南部的一個小村莊裡，或者生活在墨西哥，那麼他也會被認為是完全正常的。因為在這些環境中，人們普遍認為，除了滿足絕對必需的直接需要外，任何人都不應該去獲取更多的金錢和花費更大的努力。如果回溯得更遠，我們會發現，在古希臘，超過個人需要而拼命工作的態度，毫無疑問會被視為一種下賤的態度。
因此神經症這種說法，雖然來源於醫學術語，在使用中卻不可能不具備其文化內涵。我們可以對病人的文化背景一無所知就對他的腿部骨折做出診斷，但如果我們把一個聲稱他擁有種種幻覺並對此深信不疑的印第安少年診斷為精神病人，我們就會冒極大的風險，因為在這些印第安人的特殊文化中，對幻象和幻覺的經驗被認為是一種特殊的稟賦，是一種來自神靈的福祉。擁有這種特殊稟賦的人，會鄭重其事地被認為享有某種特權和威望。在我們的文化背景中，如果有誰聲稱他曾與他已故的祖父長時間地交談，他一定會被視為神經病或精神病患者；但在某些印第安部落裡，這種與祖先對話的方式卻是人所公認的行為模式。在我們的文化中，如果有人因別人提到他已故親屬的名字而大為惱怒，我們一定會認為他是神經病；但在基卡里拉·阿巴切（jicarillaapache）文化中，這種人卻被認為是完全正常的。在我們的文化中，一個男人如果因為接近一個正在行經的婦女而深感恐懼，無疑會被我們認為是神經病；然而在許多原始部落中，對月經的恐懼卻是一種司空見慣的態度。
人們關於什麼是正常，什麼是不正常的觀念，不僅因文化的不同而不同，而且隨著時間的流逝，在同一文化中也會發生改變。今天，如果一位成熟而獨立的婦女因為自己已經有過性關係，就承認自己是一個「墮落的女人」，「不配被高貴的人愛」，那她一定會被懷疑是患有神經症，至少在許多社會階層中就是如此。然而四十年前，這種犯罪感會被認為是十分正常的心態。正常與不正常的觀念還因社會階級的不同而不同。例如，封建階級的成員會認為男人終日遊手好閒，只在出獵和征戰中才一顯身手是十分正常的事情；然而小資產階級的成員如果表現出這種態度，就會被認為是嚴重不正常。這種觀念還因為性別的不同而不同。在西方文化中，男人和女人被認為具有不同的氣質。女人在臨近四十歲的時候，沉浸在對衰老的恐懼中是「正常的」；而男人在這種時候因為年歲而發愁則會被認為是神經症。
每一個受過教育的人或多或少都知道，在我們所說的正常中，存在著種種不同和變化。我們知道中國人的飲食習慣與我們大不相同，我們知道愛斯基摩人的清潔觀念與我們相去甚遠，我們也知道土著巫醫治療病人的方法同現代醫生治療病人的方法完全兩樣。然而卻很少懂得，人類不僅在風俗習慣上，甚至在慾望情感上也有著種種的不同和差異。人類學家曾以間接或直接的方式指出過這一點。正如薩皮爾所說的那樣，現代人類學的功績之一，就在於不斷地重新發現「正常人」的內涵。
每一種文化都有理由充分地執著於這樣一種信念，即相信唯有它自己的情感和慾望才是「人性」的正常表現。心理學也不例外。例如，弗洛伊德就曾通過觀察，下結論說女人比男人更善於嫉妒，接著他就企圖為這一假想出來的普遍現象尋找生物學的根據。弗洛伊德似乎還假定所有的人都體驗過與謀殺有關的犯罪感。然而，無可爭辯的是，在對待殺人的態度上，不同的人仍有不同的看法。正如彼得·弗洛伊琴（peterfreuchen）所指出的那樣，愛斯基摩人並不覺得殺人者必須受到懲罰。在許多原始部落中，當一個家庭受到傷害，其中一個成員被外來人殺害後，這種傷害卻可以由某種替換來加以抵償。在某些文化中，兒子被人殺死後，母親的悲痛心情卻可以通過收養兇手以代替兒子得到安慰。
更進一步地利用這些人類學上的發現，我們就一定會承認，我們有關人性的某些概念是十分天真的。例如我們認為競爭、兄弟鬩牆、夫妻恩愛乃是人性之固有傾向的觀念，就是完全沒有根據的。我們關於什麼是正常的概念，完全取決於特定社會強加於其成員身上的行為和情感標準。然而，這些標準卻因文化、時代、階級、性別的不同而不同。
這些現象對心理學說來是意味深長的，它會直接導致對心理學萬能的懷疑，在有關我們文化的種種發現和涉及其他文化的種種發現之間，存在著某些類似，但我們卻不能因為這些類似而斷定兩者乃是基於同樣的動機。認為新的心理學發現將會揭示出人性中固有的普遍傾向，這種想法已經不再行得通。所有這一切的結果，都證明了某些社會學家的反覆斷言，即事實上並不存在適合一切人的正常心理學。
然而，這些侷限也有它的好處，它使我們有可能更好地理解人性。上述人類學現象的基本內涵就在於：我們的情感和心態在極大程度上取決於我們的生活環境，取決於不可分割地交織在一起的文化環境和個體環境。這一點反過來又意味著：如果我們對我們生活於其中的文化環境有所認識，我們就有可能更深刻地理解正常情感和正常心態的特殊性質。同樣，既然神經症不過是正常行為模式的畸變（deviation），我們也就有可能對種種神經症有更好的理解。
這樣做一方面意味著我們在繼續弗洛伊德走過的道路，沿著這條道路，弗洛伊德曾提示了一種迄今尚未被人們認真思考過的對神經症的理解。儘管在理論上，弗洛伊德曾把我們的怪癖歸結為來自天生的生物性驅力，但同時他在理論上以及更多地在實踐中，也曾強調過這樣一種意見，這就是：如果我們未能詳細瞭解個人的生活環境，特別是他童年時代情感上的種種決定性影響，我們就不可能理解他的神經症。把這一原則運用到特定文化中正常的和病態的人格結構問題上，就意味著：如果我們未能詳細瞭解某一特殊文化對個人所發生的種種影響，我們就不可能理解個人的人格結構。
另一方面，這樣做又意味著我們必須邁出決定性的一步以超越弗洛伊德，儘管這一步也只有根據弗洛伊德富於啟發性的發現才有可能邁出。因為弗洛伊德雖然在某些方面遠遠超越了他自己的時代，但在另外一些方面，特別是在他對精神特性的生物性起源的過分強調上，卻深受他那個時代科學主義傾向的影響。他曾設想我們文化中屢見不鮮的本能驅力或物件關係乃是由生物性決定了的「人性」，或者即是來自種種不可改變的情境，例如生物學上特定的「前生殖器」階段、俄狄浦斯情結，等等。
弗洛伊德對文化因素的忽視，不僅導致他做出許多錯誤的概括和結論，而且在很大的程度上，妨礙了我們對那些真正推動了我們態度和行為的力量的理解。我相信，這種對文化因素的忽視，乃是精神分析——由於它一成不變、亦步亦趨地追隨弗洛伊德開闢的理論路線——儘管表面上似乎具有無窮的潛力，實際上卻已經走進了死衚衕，只有靠濫用一大堆深奧難解的理論和含混不清的術語來裝點門面的主要原因。