在中國文化史上，《周易》被尊為「群經之首」、「六藝之原」，在眾多的文化經典中，沒有哪一部經典能夠享有如此崇高的地位。《周易》對中國傳統文化的影響至深至巨是一個無可質疑的事實，但是怎樣解釋這一事實，並對其在文化史上的地位和作用作出恰當的評價卻見仁見智、眾說紛紜。千百年來，對《周易》的研究大抵有四種傾向最具代表性：一種看法認為，《周易》本是卜筮之書，其中蘊涵的上古巫術文化元素是中國文化的基因與起源；第二種看法認為，《周易》雖然由卜筮演變而來，但其最寶貴的地方在於卜筮外殼包裹之下的豐富的哲學意味，因此應從哲學的角度來理解；第三種看法認為，《周易》是一部關於天文曆法的書，是一部科學著作，其中所蘊涵的科學思維不僅對古代的科技文明產生了深刻的影響，而且與現代自然科學的基本思想隱然相通，至今仍有著挖掘不盡的利用價值；第四種看法認為，《周易》是一部史學著作，儲存了大量古代珍貴史料，反映了殷周之際的歷史變革，因此具有至關重要的史學意義。實際上，《周易》作為中外歷史上一個奇特的文化現象，性質十分複雜，上述巫術、哲學、科學、史學幾個層面的內容兼而有之，而且都對中國傳統文化的發展產生了影響，我們通過對《周易》一書的幾個相關問題及歷代研究狀況的簡要述評，來探討一下它與中國文化的關係、對中國文化的影響及其現代價值。
一《周易》
題解（一）《周易》的成書年代《周易》的「周」與「易」兩字均有特定的涵義。先說「易」，東漢鄭玄在《易贊及易論》中雲：「易一名而三義，簡易一也，變易二也，不易三也」。這三義中，變易之義是其核心內容，揭示了宇宙變化無窮、生生不息的運動過程。「不易」指萬物不管如何變化，都遵循著一定的規律和法則，而這些基本的規律和法則又是簡單簡潔的，正所謂「大道至簡」。「周」，主要有兩種解釋，一說周即周全、周遍的意思，鄭玄就是持這種觀點。而更為通行的說法是，「周」為表示「周代」之名，這種理解更符合古代文獻的記載和古人給書命名的習慣，得到了自漢代以來大多數學者的承認。
中國古代，祭祀在國家的社會政治生活中佔有重要的地位。占卜是祭祀的一道必要程式，而易就是占卜的一種。《周禮·大宗伯》曰：「掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。」
三種易書，從內容到形式各有特點，是不同時代的反映，一般認為，《連山》與《歸藏》分別是夏代和殷代的易學著作，而我們現在所看到的《周易》則是周代易學的代表，分為《易經》與《易傳》兩個部分。
伏羲像伏羲八卦(先天八卦)
關於《周易》的成書時間與作者的討論，千百年來莫衷一是。按照傳統的說法，《周易》的成書過程是「人更三聖（或四聖），世歷三古」，即上古伏羲畫八卦，中古周文王重為六十四卦，作卦辭，周公做爻辭，下古孔子做「十翼」以解經。現代多數學者認為，雖然「人更四聖」未必確有其事，「世歷三古」卻是大體符合實際的。《周易》的成書有著一個歷時千年的漫長過程，帶有不同時代的文化特色，內容特別豐富，性質十分複雜。目前可以肯定的是，《周易》不是一朝一人所作，而是多人不斷加工整理而成的集體智慧的結晶，其中《易經》約產生於商周之際，《易傳》大部分形成於戰國時期。從《易經》到《易傳》的發展過程，大致反映了中國古代哲學體系初構的斑斑軌跡。
（二）《易經》的主要內容
成書於殷周之際的《易經》，是一部以卦畫文字為特徵的，用來問卜吉凶、預測未來的占筮之書，由卦象、卦名、卦辭和爻辭等幾部分組成。《易經》的基本構成單位是卦。何謂卦？清代易學家張惠言的解釋十分貼切：「書地識爻謂之卦。」意思是，在占筮時，每得到一爻，便把它寫在地上，以便記憶，這就叫做卦。卦的組成部分是爻，「爻也者，效天下之動也」，爻是用來表徵事物變動的符號。
爻分陰陽，陽爻用「」表示，代表陽、剛、君、積極、奇數等意義，又稱「陽九」；陰爻用「」表示，代表陰、柔、女、弱、消極、偶數等意義，又稱「陰六」。《易經》整部書由六十四卦組成，分成前後兩個部分，前三十卦為上篇，後三十四卦為下篇。六十四卦的基礎是八卦，分別指的是：乾瘙椸、坤瘙椺、震瘙椻、巽瘙椼、坎瘙椾、離瘙楀、艮瘙楁、兌瘙楃。南宋朱熹所著《周易本義》一書中記載的《八卦取象歌》可以幫助人們形象地記憶八卦的卦形：「乾三連，坤六斷，震仰盂，艮覆碗，離中虛，坎中滿，兌上缺，巽下斷。」按照傳統的說法，八卦分別象徵著自然界的八種事物以及與其相類的象徵意義或性質。乾為天為健，坤為地為順，震為雷為動，艮為山為止，離為火為麗，坎為水為陷，兌為澤為悅，巽為風為入。將八卦兩兩相重，便構成了六十四卦。八卦是三畫卦，六十四卦則是兩個三畫卦組成的六畫卦，因此每一卦都可再區分出上卦和下卦。上下卦相同的共有八個，就是由八個經卦自我重疊而成的，它們仍叫原來的名字，如乾、坤等。其餘五十六卦的上下卦均不相同，分別有各自的卦名。六十四卦的名稱與卦象如下：
六十四卦太極圖乾瘙棤，元，亨，利，貞。
初九，潛龍勿用。
九二，見龍在田，利見大人。
九三，君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。
九四，或躍在淵，無咎。
九五，飛龍在天，利見大人。
上九，亢龍有悔。
用九，見群龍無首，吉。
瘙棤是乾卦的卦象，乾卦在《易經》各部分中最為早出，是整個卦的基礎，後面的文字都是對它的說明。「乾」是該卦的卦名，「元、亨、利、貞」是該卦的卦辭，用來整體說明這一卦的基本內容和特點。卦辭本稱為「彖辭」，唐以後改稱卦辭，更加通俗易懂。從初九至上九是該卦的爻題與爻辭。爻辭用來說明每一爻的內容和性質，爻的位置與性質不同，就有不同的爻辭。需要注意的是，六十四卦中乾坤兩卦分別全部由「」和「」構成，這兩卦的內容便多了用六和用九兩項，其他的六十二卦則沒有，這和乾坤兩卦的特點以及《易經》本身的占筮方法有關。用六、用九後面的文字不能稱為爻辭，因為它們不是說明某一具體爻的。
卦辭和爻辭是《易經》中的重要組成部分，就其素材而言，主要來源於占筮的記錄，後來經過編者的編篡而系附於每爻之後。從文句體例上看，卦爻辭有以下四種：記事之辭、取象之辭、說事之辭、斷佔之辭。從社會史的角度看，卦爻辭的內容也很廣泛，涉及人類生活當中的行旅、戰爭、享祀、飲食、漁獵、畜牧、農業、婚姻、居處及家庭、婦女孕育、疾病、賞罰訟獄等。從哲學史的角度分析，卦爻辭的內容雖然反映出其主導思想是當時流行的具有宗教迷信性質的天命思想，但其中也包含了後來中國哲學某些思想的萌芽，如將自然現象和人作為一個整體來思考，這對中國哲學天人合一理念的形成有很大的影響。對立的東西可以互相轉化則蘊涵了「物極則反」的思想萌芽。同時，也包含了許多對後世有很大影響的做人處世的原則。
（三）《易傳》的作者與內容
《周易》另一重要組成部分是《易傳》。從司馬遷的《史記·太史公自序》到孔穎達的《周易正義》都認為《易傳》十篇系孔子所作，是聖人之言。從宋代的歐陽修起，到清代的崔述，特別是近現代，人們對《易傳》的作者和時代都提出了不同的看法。事實上，《易傳》各篇也非成於一時，它的作者也並不只是一個人，說它們都是孔子親手所著的傳統觀點，今天已經被大多數人所否定了。總體說來，今本《易傳》與孔子有著密切的關係，可能出於戰國時期孔子後學之手，受時代思潮的影響，又吸收了其他學派，如道家的思想，是戰國時代學術大融合的產物。
《易傳》是一部戰國以來系統解釋《周易》經文的論文集。它們是《彖傳》上下篇，《象傳》上下篇，《文言傳》，《繫辭傳》上下篇，《說卦傳》，《序卦傳》，《雜卦傳》，共七種十篇。這十篇著作從漢代起又被稱作「十翼」。「翼」，羽翼，輔助的意思，表示它們是解釋《周易》經文的。《易傳》是流傳至今最古老而系統的《易經》研究專著，是我們認識《易經》的最重要文獻和最基本的途徑。各篇的主要內容分別是：
《彖傳》上下兩篇是對卦辭的解釋，說明各卦的大旨，每卦一條，列於卦辭之後。
《象傳》上下篇，有「大象」與「小象」兩個部分。「大象」是對卦的說明，先解釋上下卦的卦象，然後從卦象推演出它的象徵意義；「小象」是對各卦六爻爻象的解釋，另加乾坤兩卦的「用六」、「
用九」文辭，共有三百八十六條，列於爻辭之後，主要根據卦象、爻位等分別闡釋卦中六則爻辭的象徵意義。
《繫辭傳》上下篇從總體上介紹《易經》的主要內容，包括作者、成書時代、取物觀象的創作方法，以及占筮等問題，具有豐富的哲學內容，歷來備受學者們重視。
《文言傳》是對乾坤兩卦的特別說明，「文言」之意就是以文辭修飾兩卦之言，頌揚乾坤兩卦的偉大。
《說卦傳》是說明八卦象徵現象的專論，是人們理解和認識八卦和易經內涵的重要篇章。
《序卦傳》是將六十四卦的原有順序打亂，取其意義相反的兩卦為一對，重新分成三十二組，簡明扼要地指出卦旨，反映了人們對卦形認識與解釋的多樣化。
《易傳》是對《易經》的解釋，在二者之間存在著一種複雜而微妙的關係，既有差別，又有聯絡。其差別表現為《易經》是巫術文化的產物,而《易傳》則是人文文化的產物。其聯絡表現為《易傳》站在人文文化的立場對《易經》所反映的巫術文化進行了創造性的轉化，以傳解經，牽經合傳，使經、傳共同體現出一種易道思想。《易傳》提出了一個包括天道、地道、人道在內的廣大的哲學思想體系，試圖對自然和社會的普遍規律進行理論概括，然而這樣一個抽象思辨的內容，卻是利用了《易經》原有的卜筮框架來構建的。《易傳》保留了《易經》卦象、卦名、卦爻三位一體的格式，改造和揚棄了其中原始巫術的內容，吸取先秦儒家、道家、陰陽家等學說的思想資料，形成了別開生面、獨具一格的思想體系。《易傳》的易道思想最主要的特色在於確立了「一陰一陽之謂道」的樸素的對立統一原理，並在此基礎上建立了一個統貫天、地、人三才之道的整體之學。同時，《易傳》的哲學思想具有強烈的儒學化傾向，陽尊陰卑的形而上學定位，從理論層次上適應了當時新興封建制度與社會倫常秩序穩定化的需求。而貫穿六十四卦始終的中道思想，將儒家侷限於道德領域的「中庸」範疇，擴大為自然和社會中一切事物保持穩定狀態的根本法則，得到歷代希望長治久安的封建統治者的青睞。
二易學
今昔易學是通過對《周易》的解釋形成和發展起來的，主要包含兩大要素：象數與義理。象數指卦爻象和陰陽奇偶之數，義理指卦爻辭和十翼的文義和道理。《周易》本身就是一個包括卜筮巫術的象數形式和陰陽哲學的義理內容的矛盾統一體，象數是義理的形式，義理是象數的內容，二者是不可分的。先秦時期的易學是中國傳統易學的奠基階段，孔子的易學思想對後世具有重大影響，他的「以德代佔」
說代表了易學的義理化取向和易學研究哲理化的開端。秦始皇統一中國後，大肆焚燬圖書，《周易》因被視為卜筮之書而有幸逃脫了厄運，被完整地儲存下來。漢代崇尚儒學，《周易》被定為五經之首，帶動了易學的勃興，促成了易學研究象數派和義理派的真正形成。
（一）漢代易學據《漢書·儒林傳》記載，漢代易學研究是從田何開始的。班固在《漢書》中介紹了十三家易學，施仇、孟喜、梁丘賀三家本于田何，被視為正宗而排在前列。但這三家所傳授的《周易》學說目前只能在後書中看到隻言片語，詳情已無法得知。與三家並列於學官的還有京房易學。京氏易學以六十四卦的卦象和爻辭為資料，以講陰陽災異為特徵，長於卜筮，「所言屢中」，深得漢元帝尊信。此外，還有一個以費直為代表的易學傳授系統，被稱為費氏易，屬民間易學。西漢學者解易，就其學風來說，有三種傾向。一是以孟喜、京房為代表的官方易學，其解易的特點是，以奇偶之數和八卦所象徵的物象解說《周易》經傳，以卦氣說，即以八卦或六十四卦配一年四時、十二月、二十四節氣，講陰陽災變，開象數理論之先河；二是以費直為代表的民間易學，以《易傳》文意解經，注重其中的義理；三是以黃老道家之學解釋《周易》，講陰陽變異學說。
到東漢時期，主要治《易》的學者有馬融、鄭玄、荀爽等，皆是費氏易學的傳承，但也都受到京房易學的影響。研究孟氏《易》的虞翻，一邊講卦氣說，一面又繼承荀爽一系的傳統，提出了不少解易的新體例。
《周易》王弼注、孔穎達正義漢代學者解易往往較為繁瑣，拘泥於卦象的闡釋，並孱入種種數術之說，顯得有些支離破碎。但為了自圓其說，他們利用《周易》框架，創立了互體、旁通、卦氣、爻辰、納甲等象數模式，從而使漢代易學具有鮮明的時代特徵。《周易》經過漢儒的發揮、附會，形成了一股象數之風，雖然有因象明理的積極作用，但繁瑣的以象求理的方法卻束縛了易學的發展，最後走向了衰落。
（二）晉唐易學魏晉至隋唐時期是易學研究史上一大轉變時期。兩漢易學轉向了以老莊玄學解易的道路，玄學派的易學是這一時期易學發展的主流。
王弼是玄學派易學的創始人，力矯漢儒以象求理的弊端，將注《易》當成闡發其玄學思想的工具，提出「得意忘象、得象忘言」的觀點。他拋開漢易的象數之學，不講卦氣、卦變、納甲、災變之言，將《周易》經傳的義理進一步抽象化、邏輯化，從而更具哲學思辨的意味。其後晉人韓伯康，將王弼未注的《繫辭》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》四傳補註，唐孔穎達將王韓二注合在一起，收入《周易正義》中，成為玄學派易學的代表作。當然，並不是所有研究易學的思想家都贊同玄學派的觀點，一些人繼承漢易傳統，不滿意以玄學觀解易，就《周易》宗旨、易象的性質、言意太極之辨等問題同玄學派展開了論爭。論爭的結果使易學研究出現了新的相互吸取和融合的趨勢，為唐代易學的發展奠定了思想基礎。
隨著唐代政治的統一和經濟、文化的興盛，出現了兩部總結前人和當時易學成果的著作，一是孔穎達主編的《周易正義》，一是李鼎祚的《周易集解》。前者推崇玄學派的易學觀點，同時對其他流派的說法，皆有所吸收和肯定，實際上是對王學進行了一番修正。如孔穎達提出，「易合永珍」，「不可一例求之，不可一例取之」的原則，試圖糾正王弼輕視取象的偏見。他以「自然無為」說解釋「一陰一陽之謂道」，陰陽二氣即為乾坤二元，其開通萬物也無造作，這種以氣為核心的世界觀，改造了王弼易學的貴無論，從某種程度上在易學和哲學兩方面都有所開拓。李氏《周易集解》則更具有史料價值，一共輯錄了三十五家《易》著的資料，成為後人研究漢易的重要資料來源。兩書都是對兩漢以來易學的總結，都具有調和兩派易學的傾向，代表了唐代易學發展的新方向。
（三）宋明易學宋代是我國易學研究史上的高峰時期。據《宋史·藝文志》記載，當時有「易類三百十三部，一千七百四十卷」。宋代易學在理學的影響下，突出地表現為以義理解釋《周易》，同時依然存在著兩大流派的對立。
宋易的象數學派，始於宋初的陳摶。他提出了許多圖式解說《周易》原理，對其後象數理論的發展具有深刻的影響，成為後來圖書之學的創始人。除繼承漢唐易學以象數解易的學風以外，宋代易學的研究更加深入細緻，分化為數學派和象學派。數學派的代表人物是北宋的邵雍，他發展了陳摶易學的數學方面，在奇偶之數的基礎上講卦象的變化，主張「數生象」，天地萬物的變化都可以用他創造的一套近乎數字遊戲的規則推演出來，其學又別稱為先天學。與邵雍主張「有數而後有象」恰恰相反，南宋易學家朱震主張「有象而後有數」，成為象學派的代表。朱震本著「聖人立象以盡意」的原則，認為所取之物象不能被拋棄，進一步探討了《周易》取象的體例，對取象說提出了自己的一套理論。
宋易的義理學派十分發達，當時許多著名的理學家都先後為《周易》作注，大大豐富了易學研究的思想性。如同儒學在宋明的發展，儒家思想家對《周易》的詮釋也可分為理學派、心學派和氣學派。其中，理學派代表人物為程頤、朱熹，心學派代表人物為南宋的楊簡和明代的王畿，氣學派代表人物為北宋的張載和明末的王夫之。這裡僅就宋代影響比較大的理學派觀點加以簡要介紹。
程氏易傳朱熹《周易本義》
程頤作《程氏易傳》，是理學派易學的創始人，其繼王弼之後，將義理學派推向了一個新階段。他拋棄玄學派易學濃厚的「虛無」色彩，以理或天理為其易學的最高範疇，並以此解釋變化之道和卦爻的吉凶。理或變易之道作為總的原則，直接統帥或決定著象、數、時、位的變化，「易隨時變易以從道」，「易周盡萬物之理」。他既不贊成王弼的「得意忘象」說，也不贊成邵雍的「數生象」說，而用「有理而後有象」、「因象以明理」來處理理和象的關係，把象看成理的顯現，認為理是體，象是用，體用不分，理象融合。
朱熹在《周易本義》中對北宋以來的易學發展做了一次總結，以程氏易學為骨幹，吸取各家長處，建立了一個龐大的易學體系，完成了易學本體論的構建。他吸取歐陽修的某些論點，肯定「易為卜筮之書」，試圖說明《周易》的本來面貌，借鑑程頤「假象以顯義」的說法，提出「易只是個空的事物」，視卦爻象和卦爻辭為表現事物之理的抽象公式，認為卦爻象為太極之數自身的展開。他還吸收了張載的陰陽二氣說，以二氣變化的法則解釋世界變化的規律，從本體論的角度，詮釋了周敦頤的《太極圖說》，完成了漢唐以來易學哲學中宇宙生成論體系向本體論體系的轉變。
元明易學大抵延續宋代易學的傳統，談論「圖」、「書」與「性」、「理」。較有影響的著作有明代胡廣奉敕編撰的《周易大全》，這是一本作為科舉取士用的標準讀本，主要採用程朱的注本，是當時儒生的必讀之書。值得一提的是，上溯陳摶，經過宋元到明，逐步發展並興盛起來的象數之學的分支易圖學。其代表人物是明代的來知德和方孔炤、方以智父子。來知德著《周易集註》首創了「卦綜」
、「卦錯」諸說，在明代易學中獨樹一幟，當時被喻為「絕學」。他的《易經來注圖解》除文字以外，附圖一百四十餘幅，有「三才」圖，「一陰一陽之謂道圖」，「太極」、「河圖」、「洛書」更不在話下。他推崇圖的同時更推崇象，提出「舍象不可以言易」的觀點，將卦象作為整個易經象、辭、變、佔四者的基礎。明末方氏父子，也特別重視象數，著有《周易時論合編》，並有《圖象幾表》八卷，列各種圖式一百多幅，是明代易圖學解易的重要著作。
（四）清代易學清代易學研究的著作十分豐富，超過了以前任何一個朝代，其內容和傾向也很複雜，主要是漢易的復興，產生了兩部調和漢、宋易學的《周易》讀本，即康熙時李光地編撰的《周易折中》和乾隆時傅恆等人編寫的《周易述義》。
清代在思想學術方面，出現了批判宋明道學的思潮。針對宋學解經重義理、輕訓詁的流弊，倡導尊重古訓和史實，講究經世致用的實學。實學思潮反映在易學研究中，則表現為對宋易的批判和對漢易的復興。惠棟是漢易的倡導者，著有《周易述》、《易漢學》、《周易古義》等書，皆發揮漢儒之學，篤守古義，表現出唯漢易是從的學風。其對《周易》經傳中重要範疇和命題的註疏，主要著眼於卦象的形成和變化，淡化並取消其哲學意義。後有張惠言受惠棟影響，專攻虞翻易學，以闡發虞氏易學為己任，試圖全面恢復虞學的面貌，標誌著清代漢學家對漢易的研究走上了專門化的道路。
總的來說，清代研究《周易》的學者缺乏探討哲學問題的興趣，在理論創新方面較少建樹。《四庫全書總目提要》對我國曆代重要的易學著作進行了全面的介紹和評論，是現代認識中國易學研究成果與發展源流的重要參考資料，具有很高的學術價值。
（五）20世紀易學進入20世紀後，易學研究呈現出與以往不同的許多新特點，除了從象數、義理兩方面進行探討外，還出現了大量用新方法、新理論研究《周易》的著作，使易學的研究視野拓展到哲學、歷史、文學、宗教乃至科學等方面。
這一時期以傳統方法研究《周易》的著作主要有偏重於註釋和偏重於考證兩大類。前者有沈竹礽的《周易易解》、尚秉和的《周易尚氏學》和高亨的《周易古經今注》和《周易大傳今注》。其中高亨將經傳分開，不以傳解經，註解卦爻辭也不談象數，不以「元亨利貞」為四種德行，許多觀點發前人所未發。偏重於考證的著作主要有聞一多的《周易義證類纂》、王明的《周易參同契考》、胡樸安的《周易古史觀》、白壽彝的《周易本義考》等等。他們的考證從古文字學、社會學、歷史學等方面展開，為《周易》的研究開闢了種種新途徑。總結前人之作並提出己見的學者也很多，出現了運用西方思想和理論來闡述《周易》的學術新氣象。民國年間，最有影響的易學大家當屬杭辛齋。他蒐集古今言《易》之書六百二十餘種，著有《易楔》、《學易筆談》諸書，其學說貫通古今，集儒、釋、道、耶為一體，形成了一套獨特而龐大的易學體系。
「科學易」的流派開始出現並逐步得到發展。早在20世紀30年代，沈仲濤就寫了《易與科學》英文本，運用現代自然科學知識論證《周易》與科學相和。其後，薛學潛著《易與物質波量子力學》、《超相對論》，內容涉及愛因斯坦相對論、量子論、狄拉克方程式、達爾文學說等，試圖說明易卦精微廣大，無所不包。丁超五著《科學的易》，將易道建立在科學之上，現代物理學、生物學、數學，包括萊布尼茨的二進位制運算，無不蘊涵其中。這些論著的問世，給傳統易學注入了新鮮血液，開拓了《周易》研究的新領域。同時也應該看到，這些著作大多限於以現代科學比附《周易》，還沒有走上以《周易》的思維方式進行科學研究的正確道路。
漢代帛書《周易》
韓國國旗新中國成立以後的易學研究以1978年為界分為兩個階段。1978年以前，易學研究的主要特點是以馬克思主義的立場、觀點和方法對《周易》加以新的挖掘與闡釋，問題涉及《周易》的性質、成書年代、哲學思想以及研究方法等，批判將《周易》現代化的傾向。1978年以後，易學研究適逢時代的機緣迅速全面地展開，有分量的學術成果也很多。一些在解放前就有很高易學造詣的學者又有新作面世，如高亨、金景芳、黃壽祺等，帛書《周易》的考古新發現也為易學研究注入了新的素材。朱伯崑著《易學哲學史》，將易學史上各家思想按其演變過程作了系統的敘述，其材料豐富，方法嚴謹，在考證和義理方面都有新突破，是一部具有開拓性意義的著作。20世紀80年代以來的易學研究有一個突出的特點，就是與中西文化比較熱和民族文化反思熱交叉進行。「人文易」注重將傳統易學中蘊涵的人文精神進行現代詮釋及整合，如學者餘敦康從文化發生學的角度，發掘和詮釋傳統易學中所包含的中國文化思想精髓和價值理想，探討易的實用性操作在現代管理當中的應用。「科學易」是另一大熱點，比較著名的學者有董光璧，他從科技發展史的角度透視易學與科技的關係，創造性地提出了「科學易」與「易科學」的區別，前者屬於解釋學的範疇，後者則屬於科學的範疇。此外，一些學者致力於「易學哲學」的開發，用傳統易學的資料或系統模式建立現代哲學體系，如張立文從《周易》的「生生」為切入點建立了一個「和合學」的構想和體系。
《周易》的二進位制談到這一時期的成果不能不提到帛書《周易》的發現和研究。1973年2月，在湖南長沙馬王堆漢墓發現的帛書中有六十四卦、六十四卦卷後佚書和《繫辭》，引起世人的廣泛關注，相關研究成果陸續面世。帛書六十四卦的卦名與卦序與通行本不盡相同，《繫辭》也有差別，引發了帛書本與通行本孰先孰後、《繫辭》屬儒家還是道家的熱烈爭論。帛書《周易》的發現在許多方面給人以新的啟迪，其中帛書的《易傳》、《要》篇記載了孔子晚年研究《周易》的情況，是有關孔子和《周易》關係的極重要的材料。帛書的易說部分填補了《易傳》到漢易孟京一派象數學興起之間的歷史空白，將象數學說的卦氣說、卦位說的源頭上溯至先秦。同時，帛書《周易》校正了通行本的一些錯誤，證明了漢初有多種《周易》的傳本。
（六）《周易》走向世界《周易》作為中國傳統文化的重要典籍，不僅受到歷代學人的重視，而且在國際上也是一部具有深遠影響的中國文化代表作。《周易》在古代就已流傳到與中國相鄰的朝鮮、日本等亞洲國家。從17世紀起，《周易》的內容和思想通過多種渠道傳播到歐洲，在許多國家日益受到學者們的青睞。
《周易》西傳以來華傳教士的翻譯為肇端。明代末年，義大利傳教士利瑪竇翻譯了乾、坤兩卦。其後，法國傳教士將《周易》譯成了拉丁文。1687年，法國巴黎出版了比利時耶穌會士柏應理等人翻譯的拉丁文《大學》、《中庸》、《論語》，書中附有《周易》六十四卦及其意義的譯文，西方得知《周易》由此開始。17世紀末至18世紀初，德國哲學家、數學家萊布尼茨根據法國傳教士白晉寄給他的易圖資料，發現了六十四卦的二進位制奧秘，使《周易》在世界科學史上開始顯示出誘人的魅力。
最早的《周易》英譯本是由英國傳教士麥格基在上海翻譯的，書名為《〈易經〉之譯——附註解與附錄》。在西方較有影響的譯本是德文版的《易經，或變化之書》，1924年出版，由著名心理學家榮格作序。其他語言的譯本還有俄文、西班牙文、義大利文、荷蘭文、丹麥文、南斯拉夫文等語種。
進入現代，外國學者在進行《周易》翻譯的同時，也掀起了一股《周易》研究熱，出版了大量各種語言的論著，建立了許多易學研究組織。隨著國外《周易》研究的深入與發展，《周易》作為中華民族智慧的結晶逐漸成為人類文明共同的瑰寶。
三《周易》與中國文化春秋戰國是中國文化元典的形成時期，這些元典包含了後世中國文化的各種因子，歷史地決定了中國文化的發展方向、性質和特徵。《周易》作為「群經之首」、「三玄之冠」，是中國文化的源頭活水，對中國文化的影響遠遠超過其他任何一部經典。之所以如此，是因為《周易》一書有著眾多的特殊性，它是象數與義理、抽象與具體、理性與神秘、形上與形下的統一，這在世界文化史上是獨一無二的現象。《周易》的高明之處在於，它在提供宇宙觀、世界觀的同時，還為中國人提供了一套行之有效的修身、齊家、治國、平天下的指導原則。幾千年來，從帝王將相到布衣百姓，從望門鴻儒到民間術士，從世外高人到凡夫俗子，無不對《周易》抱有濃厚的興趣，大到治國安民，小到家務瑣事，從高深的哲理到養生治病，人們都習慣於到《周易》中去尋找答案。中華民族的思維模式、性格特徵以及政治、經濟、軍事、宗教、藝術等各個方面都打上了易的烙印，形成了一種獨特的易文化傳統。以下僅就其中幾個方面做一些簡要的介紹。
（一）《周易》與中國傳統思維模式取象比類從根本上講，思維模式是一切文化的主體設計者和承擔者，支配著一個民族、團體和個人認識世界與自身的方式，是文化的深層本質。傳統思維方式不是生而有之的，而是在一定的經濟和社會歷史條件下形成的，一旦形成相對穩定的結構之後，就會融入文化歷史的長河，無形地發揮其作用，一般不會被重大的社會歷史變革所改變。《周易》之所以能對中國文化產生持久而深刻的影響，首先在於它所蘊涵的思維模式構成了中國傳統文化價值取向的核心，並逐漸滲透到民眾的深層意識層面，由自覺的思維活動變成不自覺的思維慣性，成為在社會實踐和日常生活中，對整個中華民族都普遍起作用的思維定勢。《周易》的思維模式概括起來主要有以下幾個特徵：
（1）取象思維。「取象思維」是原始先民認識外部世界、把握自然規律以服務於自身生活和生產活動的開始。「仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，遠取諸物，近取諸身，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情」（《繫辭傳》），正是這樣一種思維活動的真實寫照。《周易》的取象思維是在原始表象的基礎上形成的高階思維形式，通過陰陽爻「參伍以變，錯綜其數」的排列組合來表徵變化萬千的世界。這種取象以同見性為標準，或從物象之共性，或從性質的共同點取象，其中不同的象在一定程度上可以互換，如乾的取象有天、龍、馬、健、君子等。觀象取類的方式，通過象反映事物之間的聯絡，體現了一種普遍聯絡的辯證思維觀。取象思維有一個重要環節就是「盡意」——物件的闡釋。通過觀象把握事物的理性之「意」才是一個完整的思維過程，這就是《繫辭傳》所說的「聖人立象以盡意」。但事實上，象與道理之間並不一定或總是存在著必然的聯絡。在《周易》以象傳意的認知結構中，經驗直覺思維在經由表象向理性思維過渡時，倫理層面得到了突出，形成了以倫理為核心的，統攝自然、社會於一體的天人合一觀。這種獨特的整體觀貫穿了中國思想文化發展的始終，卻在某種程度上限制了對自然、社會、人自身分門別類的詳細認知，這也是中國古代文化未能發展出精密科學思想的思維根源之一。
（2）符號邏輯。《周易》是一個既能表意又具有高度抽象功能的中國式符號體系，其最基本的原態符號是陰陽爻。按照數學方法計算，六個兩種符號所能組成的在結構上沒有重複的最大組合是64組，正好與六十四卦相符。《周易》的符號體系既有嚴密、固定的框架，又是一個非封閉的開放系統，通過納甲或引入四季、方位、五行等新的符號，就變成了一個類似於愛因斯坦提出的有限無邊宇宙模型。在《周易》看來，它的符號與宇宙的真實之間有著天然的必然的聯絡，因此卦爻的演算能夠真實地再現宇宙的運動狀態，實現了符號運動與物質運動的統一。以《周易》的占卜過程為例，從表面上看它是一種純符號的運動，從初爻到上爻，形成一個完整的卦，實際上卻展現了物質運動的過程，聚過去、現在、未來於一體。當卦局形成後，就可以從卦上同時展現所問之事過去、現在、未來的三種狀態。就這一點來說，是其他任何一個形式的符號邏輯系統所無法做到的。
（3）全息思維。現代全息論的觀點是指某一系統中，部分包含整體時空存在的全部資訊，整體之和大於部分，由最基本的資訊元可以演化出整體，整體與部分是一個有機的統一體。《周易》當中包含著豐富的全息思維的資源。《周易》認為，宇宙統一於太極，「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」太極既不是精神也不是物質，而是一個有著時間上的有序性和空間上的層次性的全息系統的代名詞。宇宙是一個無限全息大迴圈的過程，其中又包含著無數小迴圈，「反覆其道，七日來複」（《復·彖》），「無往不復，天地際也」（《復·象傳》）。這種迴圈並不是機械的重複，每一次迴圈都是一個革故鼎新、否極泰來的過程。《周易》七日來複的思想與基督教七日為一週的觀點不謀而合。《周易》透露的另一個重要的全息思維特徵是，六十四卦的每一卦都包含著其他六十三卦的資訊，此卦的資訊為顯態，其餘六十三卦的資訊為隱態，卦的變化，也就是某些資訊由潛變顯的過程。現代全息論同樣認為系統中的資訊不會隨著產生、發展和死亡的過程消失，只會發生資訊躍遷，宇宙的任何演化都是一個由潛在資訊態向顯現資訊態轉化的過程。
（4）中和思維。象數思維從外在形式上統攝萬有，全息思維從內在結構上耦聯宇宙，符號思維是這些思維規律的程式化，但這些都不是最主要的，《周易》最核心的思想認為中和是宇宙的本質規律，因此中和思維是易學最根本的思維模式。「中」本來是代表中間狀態的方位詞，「和」代表一種平衡態。《周易》特別推崇中爻，一重卦分內外兩卦，其中二與五是中爻。朱熹說：「中者，天下之大本，人受天地之中以生。」（《漢上易傳》）中爻不偏，能統一卦之意，中爻與時相連，只有掌握中爻才能掌握時宜，正確把握事物的規律，判斷吉凶得失。二五爻相應，即為中和，陰陽雙方的力量達到均衡與互補，從而處於相對和諧的狀態。當事物發展到極點，必定走向反面，這一質變的過程必然伴隨著巨大的破壞、鬥爭和損失，而中和思維反映出對和平、鼎盛、穩定的嚮往與維護。《周易》主張革故鼎新，又強調對中和狀態的把握，正是為了最大限度地使宇宙趨於合理，減少負面效應，這是一種偉大的思想。
當然，作為中國傳統文化的源頭，《周易》的思維模式絕不僅僅限於以上簡要列出的四種。就總體而言，《周易》思維模式呈現出的內在性、整體性和模糊性決定了中國傳統思維重體驗、貴象、用直觀、取整體的特點。這樣的思維方法能對客觀世界有一個比較抽象、樸素和基本的把握，靠符號和經驗來領悟宇宙的深層意境，但缺乏嚴格的求證與元素的還原分析，因而只能是籠統和不精確的。
（二）《周易》與中華民族性格民族性格是滲透在一個民族或一個國家文化中的精神或意義，它是特定民族「一以貫之」的文化精神和共同的心理特質、性格特點的總和。《周易》對中華民族性格的形成和塑造產生過重要的作用。《周易》樹立了一個完善的理想人格，並將理想人格的實現建立在人性本善的基礎上，《易》曰：「日新之謂盛德，生生之為易。」「天地之大德曰生。」「立仁之道曰仁與義。」正是由於人的本性符合宇宙生生不息的善性，所以人才能夠通過各種途徑保持並發展這種自然本性，所謂「繼善成性」。《周易》的理想人格分兩個層次，較低層次的是「君子」，較高層次的是「聖人」。從一般人修養成君子，最後達到聖人的境界，是一個理想人格不斷培養、日臻完美的過程。《周易》是部「為君子謀，不為小人謀」的著作，君子與小人的對立主要以道德水準為劃分依據。《乾·文言》中對君子最基本的四種德行做了規定：「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之幹也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以合義，貞固足以幹事，君子行此四德，故曰元亨利貞。」
一部《象傳》幾乎完全是為提升人類的德性而做。《周易》十分重視人類對天地之道的仿效，其觀物取象，設卦繫辭，均是為了擬天地之道，為人建立一種道德精神的樣板。人對天地的效法既不同於宗教意義上的順服，也不流於相對主義的「蔽於天而不知人」，而是靠著主體的自覺，經由知識層面的轉化，在道德實踐中不斷實現天人之間的德性互動。乾、坤是《周易》當中最重要的兩卦，在人格修養上也是《易》之門。《繫辭》曰：「乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。」作為天與地的象徵，乾、坤兩卦代表了中華民族性格當中最重要的兩個部分——進取與寬容。
（1）君子以自強不息。乾卦瘙棤全部由陽爻組成，是所有陽性物質的總代表。《乾·象》開宗明義地說：「天行健，君子以自強不息。」說明了天道執行的中正剛健，人們應當效仿天的品格而自強不息。通觀《周易》，至少有四種德行與乾德有關，它們分別是：第一，自強精神，這種自強自尊精神來源於天的剛健品格，表現為自我肯定、自我擔當、積極向上、矢志不渝，孔子就是因為具備了上述品格，雖命運多舛，依然能夠堅持理想，從容不迫，終成萬世之師。第二，日新精神，乾卦九三雲：「君子終日乾乾，夕惕若。」君子每天都要振作精神、進德修業、不知疲倦，乃至入夜都小心謹慎，只有這樣才能做到「苟日新，日日新」。第三，拼搏精神，表現為「造次必於是，顛沛必於是」的永恆追求和「人不堪其憂，回也不改其樂」的純誠心志。第四，浩然正氣，它代表了人的正直與氣節，也就是孟子所說的「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的大丈夫人格。乾代表龍，《周易》第一次全面地把龍作為中華文化的象徵，乾卦所透露的積極進取精神早已深深地融入中華民族的性格當中。需要特別加以說明的是，這種積極進取並不是盲目、無度的，它的目的不是為了為所欲為，更不是為了恃強凌弱，而是要達到「與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶」的「天地人合一」的精神境界。
（2）君子以厚德載物。《周易》中，與乾卦正相對應、同等重要的就是坤卦。坤卦瘙棥全部由陰爻組成，是所有陰性物質的總代表。《坤·象》曰：「地勢坤，君子以厚德載物。」與乾的剛健相對，柔順是坤卦最基本的性格。坤是大地的象徵，對於一個以農業立國的民族來說，中國古人很早就對大地產生了獨特而深厚的情感，並從哲學的高度對其生殖功用和柔順的品質進行了概括：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合無疆。含弘光大，品物咸亨。」（《坤·彖》）坤卦對中華民族性格的形成同樣產生了重要的影響，主要集中在三個方面：一是寬廣能容，寬容向來被視為一種美德，俗話說有容乃大，君子的心地應該像山海一樣寬廣浩瀚，能夠成為世人的依怙；二是敦厚能載，《繫辭》說：「勞而不怨，有功而不德，厚之至也。」古人從大地厚重穩健、載育萬物的能力中體悟出任勞任怨、吃苦耐勞、慈悲忍讓的德性訴求；三是以柔濟剛，坤卦主要是以成就乾陽為己任的，這並不是說坤的地位相對於乾來說比較低下，而是二者在宇宙的無限大化中扮演不同的角色，實現不同的職能。無論在德性修養還是為人處世，剛健有為都要輔之以柔順的品格與風度，才能收到陰陽相資、剛柔相濟的效果。自強不息與厚德載物是古人德性修養的兩大基調，構成了中華民族共同心理的最核心內容。
（3）君子以致命遂志。無論從人的生命還是民族國家的命運來看，和順美好的狀態總是顯得那么短暫，艱難困境反而是一種常態。如何清醒地認識困境，擺脫困境，《周易》在困卦中給出了答案。困卦瘙槶，兌上坎下，澤中無水之象，《困·象》言：「澤無水，困，君子以致命遂志。」困卦緊接著升卦，《序卦傳》說：「升而不已必困。」困境的出現是由於陰柔掩蓋了陽剛，小人壓抑了君子，暗影遮擋了光明。困頓和艱難不但是事物發展的必經階段，也是考驗一個人德行和毅力的契機，《繫辭下》雲：「困，德之辨也。」困境是一塊試金石，小人遭遇困厄往往悲觀失望，一蹶不振，君子處困則動心忍性，愈挫愈勇，激勵出前所未有的潛能，於默默靜守中堅持正道，以待天時之變。困卦內為險，外為悅，說明了君子即使身處險地，仍然能夠安然愉悅地面對。在窮困中，需要注意的是「有言不信」，雖然言之不謬，卻難以見信於眾人，最好保持沉默。君子處困只要不墮青雲之志，貞正坦蕩，即使付出寶貴的生命也在所不惜，結果終將煥然亨通。中國古人以立志為成人成事之本，「
志」的主要涵義是心志、意志、志向，有了志，人就會有戰勝艱難困苦的信心和勇氣。中華民族在幾千年的發展過程當中，飽受內憂外患的折磨，但每一次的打擊與困厄都會激發出「致命遂志」的人格光輝，使民族精神毅力不倒，中華文明傳承不絕。
（4）謙謙君子，隨處皆吉。謙卦是《周易》六十四卦當中十分獨特的一卦。謙卦的卦形為瘙棶，下艮為山，上坤為地，地中有山之象，高山屈於卑地之下，止乎內而順乎外，象徵君子內含崇高的德行而不自居，外有柔順之行而退讓自持。謙卦的卦爻詞全吉無兇，在六十四卦中絕無僅有，其中包含著深刻的人生哲理。《謙·彖》曰：「天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙，尊而光，卑而不可逾，君子之終也。」從天道、地道、鬼神、人道四個方面，說明了盈不可久，謙則獲益的道理。謙卦的卦辭說：「謙，亨，君子有終。」「有終」一方面指謙虛、謙恭、謙卑、謙讓一定會帶來好的結果，一方面是說，謙虛的美德雖然人人都有，但只有君子能夠貫徹始終。謙卦六爻對人道之謙所存在的幾種情形做了簡要的描述，談到「謙謙」、「鳴謙」、「勞謙」、「謙」等等，其根本則在於《象傳》總結的「以裒多益寡，稱物平施」。也就是說，作為一種內在修養，君子有虛己之美，能學人所長，對外則順應天道好謙惡盈的規律，流風所及，使百姓受益。《周易》論謙，既頌揚人的謙謙之德，又強調人應當均安天下，因此並非叫人不講是非原則，相反，它要求人們以堅決的態度捍衛正義。謙卦的六五、上六兩爻都談到征伐。謙卑之道，雖柔實剛，雖卑實高，遵行謙虛之道，並不是為了謙虛而謙虛，而是順天應人，伸張正義，為國家天下謀和平。我們可以看到，謙道不但是中華民族性格的重要組成部分，也是中國立國之本和對外交往所奉行的指導原則。
（三）《周易》與和諧政治《周易》以陰陽哲學為核心的易道來觀察解釋社會政治領域的問題，形成了一種追求社會整體和諧的政治理想以及一系列服務於這一理想的應用原則。歷代思想家和政治家均十分重視這套學說，用於撥亂反正，克服君主專政體制所造成的危機，變宏觀與微觀層面的無序為有序，化衝突為和諧，對中國兩千多年的政治文化和社會發展產生了深遠影響。
中國自秦以後一直奉行君主專制的中央集權制，這種制度是根據法家的一套理論建立起來的，法家將君臣、君民之間的關係置於利害相反的不可調和的矛盾之中。事實證明，對君權的絕對強調並不能給封建統治帶來長治久安，《周易》的理論正好可以拿來補正糾偏，《繫辭》雲：「危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢。」《周易》把君臣、君民之間的關係看成剛柔相濟、陰陽配合的統一體，強調君權的相對性而否定其絕對性，運用社會長期積澱的文化道德因素對君權進行某種程度的限制。這在中國的政治文化中形成了以《周易》，主要是《易傳》的和諧思想為主導的傳統。雖然這種思想並未否定君權，也沒有達到近代民主主義的水平，只能定義為樸素的民本主義，但在中國歷史上卻是一股與專制主義思想抗衡的強大力量。
《易傳》主張推天道以明人事，「一陰一陽之謂道」是適用於自然界和人類社會的一條總的原則。通過對支配著自然界的和諧規律的認識與把握，來謀求社會發展領域的和諧與自由，使人際關係能夠像天地萬物一樣調適暢達，各得其所。就天象言，天是最大的陽，象徵著君主，起創始、施予、主動和領導的作用；地是最大的陰，象徵著臣民，起完成、接受、被動和服從的作用。如果陽得不到陰的輔助，完全孤立，就會一事無成，如果陰得不到陽的領導，散漫無統帥，也難以形成群體。只有雙方按其本性互相追求，彼此的需要得到滿足，社會政治生活才能產生功能性的協調，得以正常運轉。就其形式而言，《周易》的陽尊陰卑陰陽相濟說，其實可以理解為一種秩序及其運作。這種秩序在中國古代社會曾經呈現為君臣、父子、夫妻等封建等級觀念，隨著時代的發展必然以新的適應現代人生活習慣的秩序形式出現。社會秩序的良好運作需要其內在成員，不管處於何種地位，協調配合、相輔相成。《周易》為此設計了許多理想的模型，如豫卦就是一個典型的例子。豫卦瘙棷，震上坤下，震為動，坤為順，剛上而柔下，是剛柔相應之象。對立的兩個方面協調一致，剛的行動得到柔的順從與擁戴，做任何事都能如意。故《彖》解釋曰：「天地以順動，故日月不過，而四時不忒；聖人以順動，則刑罰清而民服。豫之時義大矣哉！」
《周易》所追求的最高政治目標是「太和」。《乾·彖》指出：「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。」乾道即天道，由於乾道剛健中正的變化，萬物各得其性命之正，剛柔協調一致，所以萬物生成，天下太平。但這種太和境界只是一種有待爭取的目標，而並非既成事實，因此需要根據現實處境進行清醒的理性分析，找出動亂的根源，即陰陽的失衡與不安其位，然後進行目的明確的糾偏矯正，以達成社會整體的和諧運轉。
《周易》將謙卑的美德貫徹於治民之道，提出了一系列閃耀著民本思想光輝的具體措施。它強調君主應該關心人民生活，推行「損上益下」的惠民政策，建立「不傷財、不害民」的制度，使人們能夠安居樂業，如《剝·象》中說：「剝，上以厚下安宅。」為了維護社會政治秩序的穩定，應該用倫理教化的方法，不可使用武力手段；「蠱，君子以振民育德」（《蠱·象》）；「賁，君子以明庶政，無敢折獄」（《賁·象》）。居於尊位的君主只有以至誠之心，才能贏得百姓的信任，上下交孚，至誠相感，才能動而無違，得志於天下。中孚卦瘙椳，就是中心誠信的意思，誠信是國家團結的紐帶，取信於民，是一個政府實現政通人和的前提。
《周易》還為社會管理確立了中正之道。在《周易》看來，管理是一種普遍的參與，人人都要「隨時變易以從道」。無論處於何種情勢，中正都是人們共同的行為準則，應該始終堅持，毫不動搖。如同人卦瘙棳，離下乾上，六二、九五，既中且正，象徵了二人志同道合，以正道通達天下。又如蹇卦瘙椘，艮下坎上，山上有水，蹇難之象，但是二、三、四、五爻各當其位，各履其正，六二九五，中正應和，為匡濟蹇難準備了有利條件。具體來說，《周易》為進行有效的社會管理確立瞭如下幾個原則：一是「剛柔立本」的組織原則，也就是領導職能和辦事效能的有機統一；二是「變通趣時」的達變原則，使管理系統能夠具有高度的應變能力；三是「聖人成能」的調控原則，強調領導者應發揮順天應人的調控能力；四是「仁以守位」的用人原則，知人善任，為人才發揮作用提供良好的精神和物質條件；五是「崇德廣業」的領導者自身修養，《繫辭》雲：「夫《易》，聖人所以崇德而廣業也。」崇德與廣業概括起來就是乾之剛健進取與坤之寬厚博大的統一。
（四）《周易》與傳統中醫文化談《周易》與中國傳統文化的關係，不能不提到傳統中醫學，作為傳統文化的兩大精華，二者的影響是彼此相互的。自古以來，便有「易醫同源」、「易醫相通」的說法。從歷史上看，「醫」作為一種醫療活動，「易」作為一種占卜活動，二者都來源於原始宗教巫術。原始社會的氏族首領一般均兼占卜、行醫二職，後來才慢慢有了分工。最早的中醫典籍《黃帝內經》成書時間大約在兩漢時期，其中有不少引用《周易》的語言，證明了《周易》對中醫文化形成的影響。從理論體系來看，易明天道陰陽動靜之妙，醫明人體陰陽消長之機，二者分別是關於宇宙大系統和人體小系統的學問。在「天人一體」的思想傳統中，其內在共同的思維模式是二者得以會通的深層交叉點，故有唐代醫藥名家孫思邈「不知易，不足以言太醫」（《千金要方·大醫習業》）之說。
陰陽學說是《周易》和中醫理論共同的基石。《易經》尚未使用「陰陽」的概念，僅以爻、卦的方式表達，到了《易傳》，陰陽學說則被明確為「易道」。從《易經》到《易傳》是一個陰陽學說發展和成熟的過程。產生於兩漢之際的《黃帝內經》主要是藉助於《周易》成熟的陰陽理論，將從巫術時代開始積累的零星經驗材料整合為較為完整的中醫理論體系。《黃帝內經》中的陰陽觀念大致包含兩層意思：其一，代表兩種性質相異的物質，如以陰陽升降表示天氣的寒溫或人體及其功能的調平狀態；其二，從陰陽之間動態連線的各種形式探討天人之間各種規則與非規則的關係，以及人體自身陰陽升降與調平的生理、病理狀況和診療途徑。後一種意思，無疑更為醫家所重。醫家對陰陽之間的動態連線形式的歸結，有的直接從易學中擷取，有的則屬醫家的發揮與創見。如《素問》中有「陽中有陰，陰中有陽，陰陽相錯，變由生也」的說法，顯然有取於易學少陽、少陰、老陽、老陰的「四象」說。明代張介賓據此引申出陰陽互藏與一二同根說，從中醫學的角度說明臟腑之中所藏之陰陽並不是截然對立，而是相對存在並互相轉化的，這一理論對辯證診斷與施治起了很大的促進作用。
同時被《周易》和中醫學採納的還有傳統的五行學說。五行學說以金木水火土等自然界的五種物質之間的生克關係來解釋和說明事物的變化和規律，與陰陽學說有著思維模式和理論構架上的一致性和連續性，是陰陽學說的細化與發展。在易學家那裡，五行主要用來解釋宇宙的生成、卦的屬性與爻的生旺休囚。在醫家則以五臟為主體配五行，旁及五氣、五味、五色、五情、五志、五官等，構成了人體內外轉換機制的整體性網路系統。五臟功能呈迴圈相生和五角交叉相剋的並存狀態，表現出多功能系統之間相互依存又相互制約的關係。如果其中某一環節過於亢盛或衰弱，就會出現相乘或相侮的狀況。醫家的能動作用在於，準確把握五行結構自然流程的故障部分及其與整體結構的關係，採取適當的措施（補或瀉），促進其內在機制正常運作。五行結構的功能模型，為醫家提供了一個以整體觀為基石的方法論模式。
《周易》對中醫學影響最大的是其觀象知器的思維模式。基於這種思維模式產生的中醫髒象學說是貫穿中醫病理學和診療學的一條主線。《繫辭》說：「見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。」
易卦的資訊功效是通過爻象顯現出來的，爻則是傳導資訊的載體。中醫的髒象理論與《周易》的象器之說有著異曲同工之妙。人體是一個由臟腑、氣血、經絡、竅穴組成的組織結構嚴密的有機體，這個組織結構具有與外界進行資訊交換的自我調節機制，即所謂「四時陰陽，盡有經紀，外內之應，皆有表裡」。外在的生存環境、陰陽消長，與人體內部組織結構緊密關聯。若將人體視作一個黑箱，臟腑就好比其中的有形構件，氣血是資訊的載體，經絡是資訊傳遞渠道。傳統醫學通過望聞問切所蒐集到的病變症候，則是由載體通過經絡傳遞出來的臟腑功能變化的資訊。治療無須開啟黑箱（如解剖等）
，干擾人體正常的生命活動，避免對人身元氣造成不必要的損傷。髒象學說所取的「象」，不一定非得是「器」的內容，而一定得是「器」的性情功效的外部表現，因此，醫者只需把握到臟腑受到病邪入侵後發生功能變化的蛛絲馬跡就可以了。《易傳》的象論在中醫髒象學說走向系統化、理論化的過程中起了不可忽視的重要作用。
（五）《周易》與中國古代科技《周易》與科學的關係十分微妙，從根本上來說，易學和嚴格意義上的現代科學分屬不同的領域，而且是兩個不同時代的文化。科學與技術兩個詞是現代西方用語，在古代中國只有「道、術、技」等詞，並沒有特定的內涵與外延。然而，《周易》在客觀上的確與現代科學有許多共性，也就是說，即使按照現代科學的理論模式來考量，《周易》也具有許多科學性的內容。它包括：（1）宇宙結構與功能原理，即以陰陽觀念為基礎所形成的生成原理、感應原理、迴圈原理；（2）方法論原理，即以象、數、理為基礎的象數論、類比論和實驗論等；（3）科學技術觀，即以天人合一為基礎的制器尚象觀、天工開物觀和道術一體觀。中國傳統科技有著自己獨特的發展軌跡，有大體一致的宇宙影像，但沒有統一的科學範式。排除為封建統治所利用的因素，《周易》對中國傳統文化的影響，在自然科學方面也是非常全面和進步的。以下僅從天文學、化學和建築這三方面做一些簡要介紹：
天文學是中國傳統科學技術中發展程度比較高的一門學科，《周易》是最早的天文著作之一。中國古代天文學最主要的特點是「觀象授時」，這也是《易經》產生的基礎「仰則觀象於天」。《易傳》說：「易與天地準。」明確地指出了《周易》的創作與天文密切相關。古代天文學的誕生與原始宗教活動有著密切的關係，從事占卜的祭司大都是當時精通天文知識的專家，天象在《易經》當中有豐富的反映。如明夷卦瘙椕：「上六、不明，晦，初登於天，後入於地。」就是一次日食發生的記錄。豐卦瘙樿爻辭中的「日中見鬥」和「日中見沫」是迄今所知世界上最早的太陽黑子的記載。
真正形成完整的卦象天文理論的是漢代的卦氣說。卦氣說將六十四卦與一年中體現陰陽之氣進退消長的四時、二十四節氣、十二月、七十二候相互配合，將天文曆法運用於易學研究，同時又促進了天文曆法的發展。此後的天文學發展，基本上籠罩在《周易》的理論框架內，如蓋天說、大衍曆等等。可惜的是，這些天文學成果的應用除曆法外，大部分走上了星象學的誤區。
中國古代的化學成就主要是在道教煉丹術的發展當中體現的。《周易》對煉丹術的影響集中體現在兩個方面，一是「萬物可變」的理論基礎，二是陰陽消長的操作原則。易道關於宇宙運動變易與不易的規律性描述，是煉丹者從事這項活動的自然觀基礎，也給予了他們參贊天地之化育的靈感，如東晉葛洪認為：「變化者，乃天地之自然，何嫌金銀之不可以異物作乎？」（《抱朴子》）。物類可變、變化無極的理念使道士們相信飛砂鍊汞可得仙丹、可作黃金。黃金和丹砂，一個永遠不變化，一個變化奇妙，都不是草木五穀之類所能比，服食之後可以「假外物以自堅固」，汲取金丹的靈異性質，使肉體不朽，長生成仙。東漢魏伯陽做《周易參同契》，系統論述了煉丹的方法。鼎爐、藥物、火候是煉丹三要素。《周易參同契》以乾坤二卦代表鼎爐，坎離二卦代表藥物，其餘六十卦分別用來代表不同的火候，為此專門設計了一套包括陰陽消長、方位、時間、策數的方法，《周易》的符號框架在煉丹實踐中得到了充分的應用。易理指導下的煉丹活動使人們獲得了一些物質變化的正確知識，在客觀上促進了中國古代化學的發展，有些還走在世界前列，如火藥的發明、單質砷的製取等，但道士們將長生超脫的願望寄託在燒煉服食對人體有毒性的鉛、汞、硫、砷一類物質及其化合物之上，是一個典型的理性迷失的悲劇。
《周易》對中國建築文化影響深遠，易學文化哺育和造就了中國建築，中國建築體現並豐富了易學文化。《周易》是中國歷史上最早論及建築起源及其功能的典籍。《繫辭下》中說：「上古穴居而野處，後世聖人易之以宮室，上棟下宇，以待風雨，蓋取諸於大壯。」大壯卦的卦象為瘙椓，乾下、震上，下方四個陽爻象徵著棟樑，上方兩個陰爻象徵著茅草，從側面看去恰似一座房屋，這最早的建築雛形，生動揭示了房屋的起源是為了抵禦自然因素的變化對人體的侵害。《周易》當中的大過卦，是以房屋的棟樑結構為取象來說明事物過新疆特克斯縣八卦城度發展的專卦。其卦象為瘙椈，兌上巽下，四陽爻聚集於中，兩陰爻至於本末，中間過剛，本末無力，不堪擔當重任，故有傾覆之象。此外，《周易》中同人、明夷等卦還記載了房屋建築中的門窗結構和庭院結構。就宏觀建築學而言，《周易》對中國古代建築理論即堪輿學的形成與發展起了重要的指導作用。堪輿學是關於在建築設計當中如何順應天道、地道、人道的學問，講究「相形取勝」、「辨正方位」、「相土嘗水」、「
藏風聚氣」等等，在建築選址、規劃、營造時充分考慮天文、地理、氣象等各種自然因素，從而創造天時、地利、人和的良好居住環境。《周易》的「太和」理想同樣也是中國古代建築所追求的最高境界，從身心之和到天人之和，體現在不同風格的建築當中，形成了獨特的中華建築文化。值得一提的是古代皇室宮廷的建築，特別重視對數字「九」的運用。乾卦九五爻辭曰：「飛龍在天，利見大人。
」這是帝王的大吉之爻，「九五之尊」是龍、皇權的象徵，因而被廣泛地應用到一切與皇帝有關的建築設計當中。關於龍的建築文化，歸根結底也都來自《周易》。
總而言之，應該辯證地來看《周易》對中國古代科技的影響，正面積極的作用與消極阻礙的作用兼而有之。20世紀以來，許多人以現代科學的觀點考察易學的底蘊，試圖發現易學與現代科學的某些相通之處，所有這類工作都屬於解釋學的範疇。易學，作為一個獨立的文化系統尚未與現代意義上的科學發生過具有歷史意義的整體性關係。但源於科學內部的新自然觀和新科學觀卻預示了易學與後現代科學整體相關的美好前景。從這個意義上來說，易學與科學的關係應著眼於科學的未來。
《周易》作為中華文明智慧的結晶，曾經對中國文化從宏觀到微觀的各個層面都產生了不可替代的深遠影響，以上僅僅做了一些以管窺天式的總結。歷史上，易學的發展曾經受到特定的政治、經濟、文化環境的制約，形成了一定的套路與模式。今天，易學的理論思維能否對當代的自然科學、人文科學產生積極的作用？這一問題，雖然目前還沒有公認的和明確的答案，但有些跡象已經顯露出來，易學的理論思維中具有永恆性的東西，可以為人類新思維的形式提供養料和借鑑。我們有理由相信，在人類進入21世紀的今天，伴隨著文明的發展和科技的進步，古老的《周易》文化一定會再度煥發出引人注目的光彩。
附：《周易》精華語段乾乾為天，陽，男瘙椸乾上瘙椸乾下《乾》：元，亨，利，貞。
十分亨通，佔問有利。
初九：潛龍，勿用。
龍潛於水中，不宜作為。
九二：見龍在田，利見大人。
龍現田間，利於結交貴人。
九三：君子終日乾乾，夕惕若。厲無咎。
君子白天勤奮，夜晚也能謹慎，即使處於困境，也能安然度過。
九四：或躍在淵，無咎。
龍在深水中跳躍，沒有災患。
九五：飛龍在天，利見大人。
龍飛於天，利於同大人物交往。
上九：亢龍，有悔。
龍飛得太高，就會有憂患。
用九：見群龍無首，吉。
出現群龍無首的情況。佔問吉祥。
《彖》曰：大哉乾元［1］，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形［2］。大明［3］終始，六位時成。時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合大和［4］，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧［5］。
［1］乾元：天的元氣，《周易》認為元氣化生的萬物，都屬於天。
［2］品物：品類之物，指萬物；流形：變動成形。