如果將中國傳統思想文化喻為一條源遠流長的大河，道家不但是匯聚文化河流的源頭活水，也是這條歷史時空中奔騰不息的長河的主流之一。道家之名始於漢代，在西漢司馬談的《論六家要旨》中，道家最初被稱為「道德家」，《漢書·藝文志》改稱「道家」，列為先秦諸子「九流」之一。秦漢以降，在形成傳統思想文化源頭的九流十家中，只有儒家和道家真正能夠保有顯著地位併成為傳統文化的主幹。
從學派史的角度看，先秦是道家形成和發展的重要時期，春秋末年的老子是道家學派的創始人，《老子》則是道家學派的奠基性著作。20世紀70年代以來，隨著地下簡帛文獻的出土以及道家研究的新開展，曾經籠罩在老子其人與《老子》其書上的疑問逐漸澄清，我們可以進一步把握《老子》玄妙精微、內蘊豐富的思想體系，觀照其對中國文化的深刻影響。
一《老子》題解
關於老子其人和著作，最重要的依據來自司馬遷的《史記·老子韓非列傳》。
據司馬遷記載，老子即老聃，姓李，名耳，字伯陽，楚國苦縣（今河南鹿邑東）厲鄉曲仁里人。老子曾當過周王朝的「守藏室之史」（管理圖書館的史官），孔子曾向他請教過有關古禮的問題。老子「
居周久之，見周之衰，乃遂去。至關，關令尹喜曰：‘子將隱矣，強為我著書。’於是老子乃著書上下篇，言道德之意五千餘言而去，莫知其所終」。在敘述老子生平事蹟之後，太史公又記錄了與孔子同時的楚人老萊子曾著書言道家之用的傳言，同時也記錄了孔子死後一百餘年的周太史儋被認為就是老子的傳說。司馬遷的記述，有含混游移之處，曾引起後世的爭論，但老子長於孔子，《老子》一書是老子親手撰著，共五千言，分上下篇，言道德之意等敘述卻是清楚明白的。
晁補之·老子騎牛圖吳道子·老子像趙孟頫·老子像於廣勝·老子畫像河南省西陝縣老君洞太上老君鑄像20世紀，關於老子及《老子》書的年代、老子與《老子》書的關係曾引起廣泛的爭論。《老子》成書的時代，就有孟子莊子之後說、戰國末期說以及秦漢之際說和漢初說等推斷。《老子》作者的問題，也有詹何、楊朱、太史儋等猜測。但是到目前為止，並沒有新的材料和證據能夠推翻《史記·老子韓非列傳》關於老子與《老子》書的基本敘述。相反，新的考古發現，特別是《老子》簡帛文獻的出土，可以幫助我們推證司馬遷的記述。1973年，湖南長沙馬王堆第三號漢墓出土了《老子》的兩種帛書寫本，其抄寫年代在秦漢之際或西漢初年。1993年，湖北荊門郭店戰國楚墓出土了大批竹簡，其中有三種《老子》節抄本。根據考古學家斷定，該墓約下葬於西元前4世紀末期，至遲不晚於西元前3世紀早期，也就是孟子和莊子還活著的時候。這表明《老子》在此前已經流行，懷疑《老子》為晚出的判斷是錯誤的。我們認為，在沒有新的證據表明《老子》作者另有其人之前，春秋末年的周守藏室史老聃應被視為《老子》書的作者。
在流傳的《老子》中，以王弼注本和河上公本最為盛行，又以王弼本影響最著。這裡我們首先根據王弼注本，並結合其他版本，來了解和認識《老子》書的結構和內容。
王弼本《老子》分為八十一章。首章言「道」，第三十八章言「德」，前三十七章通常被稱作「道經」，後面部分通常被稱為「德經」，實際關於「道」、「德」的討論在兩部分是交錯互見的。就分章而言，值得指出的是，馬王堆漢墓出土的帛書《老子》，無論是甲本還是乙本，其編排次序與王弼本不同，都是今本的《德經》在前而《道經》在後，帛書《老子》乙本不分章，甲本有些段落前有圓點標誌，但是否是分章標誌並不能確定。帛書《老子》的發現，使我們能夠了解《老子》古本的一些基本面貌，也很好地解釋了韓非子《解老》和《喻老》兩篇文獻先說「德經」而後解「道經」的原因。
王弼本《老子》文筆曉暢，其形式與內容，頗合司馬遷描述的「著書上下篇，言道德之意五千餘言」的記載，是一個經過整理加工而流傳廣泛的版本。
《老子》在中國古代思想史上提出了一個以「道」為核心的思想體系，成為中國歷史上最具原創性和影響力的經典。
《老子》的思想玄妙精微，包蘊豐富，義理深邃，突破了上古三代對鬼神、上帝、天的信仰，以理性的精神貫注於對天地人之道的認識和分析，其思想體系以道論為核心，包括形上探求、社會政治理論和人生關懷三個方面。
道論是《老子》形上探求的重要內容，也是中國哲學形上智慧的源泉。
趙孟頫書《老子》
概而言之，《老子》的道論是內涵宇宙生化之源與萬物存在之本雙重意義規定的本根論。具體言之，首先，《老子》所言之「道」具有明確的宇宙生成意義。「道生一、一生二、二生三、三生萬物」（
《老子》四十二章）。「道生之、德畜之、物形之、勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德」（《老子》五十一章）。「天下萬物生於有，有生於無」（《老子》四十章）。對這些規定無論作何解釋，其中「道生萬物」的宇宙生成意義都很明確。應該說，在中國古代思想史上，老子之「道」之所以能取代商、周的上帝和天的信仰，與老子道論明確提出宇宙生成的系統解說，從而對自然、社會的存在與演進獲得更強的解釋力不無關係。其次，《老子》之「道」又有萬物存在之本的形上意義。「道可道，非常道」（《老子》一章），「道常無名樸」（《老子》三十二章），「道之出言，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既」（《老子》三十五章），道非感官所能覺知，超乎感覺經驗和名言規定。「道者，萬物之奧也」（《老子》六十二章），「大道汜兮，其可左右，萬物恃之以生而不辭，功成而不名有，衣養萬物而不為主，常無慾，可名於小，萬物歸焉而不為主，可名於大。」（《老子》三十四章）「道」是萬物存在的最終依據和究竟所持，「道」具有超越經驗世界的形上學本體色彩。作為對自然和人類生化之源與存在之本的總概括，道是一種最根本的存在，它無始無終，無名無象，先於一切事物存在而又存在於一切事物之中。就其超越性而言，道是「無」，就其實在性而言，道是「有」。「常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」（《老子》一章）老子之「道」由此而成為中國哲學的最高範疇。
由本根意義生髮，《老子》之道又有規律性的意義。老子認為，一切現象都是在相反對立的狀態下形成的，「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」（《老子》二章）老子又說：「反者道之動。」（《老子》四十章）事物運動變化的規律是「反」。這一規律有兩方面的涵義：一是事物向相反的方向轉化，如「禍兮！福之所倚；福兮！禍之所伏」（《老子》五十八章）
；一是事物的運動發展總要返回到原來的始基，老子說：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根，歸根曰靜，是謂覆命。」（《老子》十六章）老子道的這種相反相成、返本復初的辯證特性是中國傳統哲學辯證思維的源泉。
老子還從道本根的超越性出發，對人的語言和認識的侷限進行了反思。「道可道，非常道；名可名，非常名」（《老子》一章），道超越於人的經驗把握和語言規定。老子主張通過徹底排除感覺經驗，拋棄語言概念，「塞其兌，閉其門」（《老子》五十二章），「不行而知，不見而名」（《老子》四十七章），以「致虛極，守靜篤」的虛靜冥想來觀照萬物，迴歸於道。
老子思想並非純粹的哲學思辨。老子通過道論所開啟的終極視域，以獨特的眼光和特殊的視角觀照宇宙人生，表達自己對社會人生的深切關懷。
「道」的最根本特性是自然無為，無為而無不為。由於天地人同道，「人法地、地法天、天法道、道法自然」（《老子》二十五章），因此，天道自然無為，人道也應該效法天道，無為而自然。老子提出了絕聖棄智、無為而治的社會政治理論，對儒家的有為政治進行了批判。通行本《老子》認為：「大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。」（《老子》十八章）
提出絕聖棄智、絕仁棄義、絕巧棄利的社會政治主張，要求統治者像聖人一樣「處無為之事，行不言之教，萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而弗居」（《老子》二章），以達到「為無為，而無不治」（《老子》三章）的政治理想。在新發現的郭店竹簡《老子》甲組中，通行本《老子》十九章中的「絕聖棄智」、「絕仁棄義」分別作「絕智棄辯」、「絕偽棄詐」，表明早期道家的政治思想並非專門針對儒家的政治主張而發，但竹簡《老子》丙組中，也有「大道廢，安有仁義」的話，說明老子對強調仁義的有為政治還是反對的。老子的政治理想是返回小國寡民的自然狀態，所謂「甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來」（《老子》八十章）。
老子的人生關懷有兩個基本向度：一是效法自然，返璞歸真，以迴歸人的真實和自由的本性；一是貴身防患，治身養性，以保有現實生命的存在。
老子通過對人類文明本質的深層思考和對伴隨文明進化而來的某些弊端的深刻揭露，提醒人們「人」和「人的生活」的本來面目及重要意義，指出了人類自由和超越的可能性和方向——效法自然，返璞歸真。老子反對人為物役，「不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂」（《老子》三章），「古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若客，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁」（《老子》十五章），老子追求的是自然、玄通與樸真的得道與體道的理想人格。老子人生關懷中這一基本向度，後來被莊子所繼承和發展。
老子從自然主義出發，又表現出對人的現實感性生命的關懷。老子認為「出生入死。生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之於死地，亦十有三」。遵道而行才能保有生命，不入死地：「陸行不遇兕虎，入軍不被甲兵；兕無所投其角，虎無所措其爪，兵無所容其刃。」（《老子》五十章）老子還把得道之人喻為「毒蟲不螫，猛獸不據，攫鳥不搏」的「赤子」（《老子》五十五章）。在老子眼裡，「堅強者死之徒，柔弱者生之徒。」（《老子》七十六章）要求人們柔弱處下，貴身防患，保全生命。老子人生關懷中這一向度，成為楊朱乃至後世道教加以發揮與改造的內容。
《老子》正是以「道」為本根，通過「自然無為」這一理論主幹，建構出天人一體同源的理論體系，以之推演出豐富的社會政治哲學和人生哲學，對中國文化的發展和中國人文化心理的建構產生了深遠的影響。
二《老子》源流
郭店竹簡本《老子》《老子》的版本，從時間順序看，在竹簡《老子》和帛書《老子》之後，傳本數量雖多，溯本求源，主要有託名漢河上公的《老子河上公章句》本、漢嚴遵《老子旨歸》本、魏王弼《老子道德經注》等。下面介紹這些版本的基本特點以及歷代的註疏情況。
1.郭店楚墓竹簡本《老子》節抄本
1993年，在湖北荊門市郭店戰國楚墓的考古發掘中出土了竹簡《老子》的三組節抄本，此為郭店楚墓竹簡本《老子》。甲組共有竹簡三十九枚，簡長32.3釐米，編線兩道，編距13釐米，簡端梯形。乙組
共有竹簡十八枚，簡長30.6釐米，編線兩道，編距13釐米，簡端平齊。丙組共存竹簡十四枚，簡長26.5釐米，編線兩道，編距10.8釐米，簡端平齊。這三組簡所保留的《老子》，全部加起來只相當於今本的三分之一左右，章序與今本有較大差異，文字也有不少出入，三組內容基本無重複。郭店竹簡本老子是目前能夠看到的最早的《老子》古本，其下葬年代基本斷定為西元前四世紀晚期至西元前三世紀早期，說明《老子》在此前相當長的時間內已經流行。從思想內容看，由於竹簡本《老子》為節抄本，無法反映當時流行的古本《老子》全貌，但從思想內容看，還是有其特點。首先，竹簡本《老子》除甲組的個別篇章有關於道的形上描述外，大多為治國修道的內容，顯然編選者的志趣是在後者。其次，在竹簡本《老子》中，對應通行本《老子》中嚴厲批判儒家思想的內容有不同的表述。如王弼本《老子》第十九章「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有」，在竹簡本《老子》甲組中為：「絕智棄辯，民利百倍。絕巧棄利，盜賊無有。絕偽棄詐，民復孝慈。」沒有對儒家聖人仁義的批判。這反映竹簡本《老子》產生和流行的時候，儒道兩家的對立並不明顯與激烈。此外，在郭店楚墓中還發現了一篇新文獻，整理者根據其首句內容名之為《太一生水》。《太一生水》寫於與《老子》丙組形制相同的十四枚竹簡上，整理者認為可能原來與《老子》丙組合編一冊。《太一生水》描述了與《老子》所言不同的另一種宇宙生成模式，研究者均肯定其為先秦道家的一篇重要文獻。
郭店楚墓竹簡本《老子》節抄本出土後，引起學術界的極大關注，成為研究的熱點。文物出版社1998年出版《郭店楚墓竹簡》，公佈了「老子釋文註釋」，學術界展開了釋讀、校釋和研究。主要成果有彭浩《楚簡老子校讀》（湖北人民出版社，1998年)、丁原植《郭店老子釋析與研究》（臺灣萬卷樓圖書有限公司，1998年)、崔仁義《荊門郭店楚簡老子研究》（科學出版社，1998年)、劉信芳《荊門郭店楚簡老子解詁》（中文出版社，1999年)、陳鼓應主編《道家文化研究》第十七輯（北京三聯書店，1999年)、李零《郭店楚簡校讀記》（北京大學出版社，2002年)、邢文編譯《郭店老子——東西方學者的對話》（學苑出版社，2002年）等。
馬王堆帛書《老子》
2.馬王堆漢墓帛書本《老子》
1973年，湖南長沙馬王堆第三號漢墓出土了《老子》兩種帛書寫本。其中一種用篆書抄寫，名為甲本；另一種用隸書抄寫，名為乙本。甲本無避諱，乙本避「邦」字諱，說明兩本抄寫時代不同。甲本抄
寫在劉邦稱帝之前，似為秦漢之際的抄本，乙本抄寫在劉邦稱帝之後，為西漢初年的抄本。甲、乙本各有特點，諸如經文句型、虛詞以及所用古今字、假借字等均有差別，說明甲、乙本來源不同，代表漢初兩種不同古本。無論是甲本還是乙本，其編排次序與通行本不同，都是今本的《德經》在前而《道經》在後。通行本《老子》分八十一章，帛書《老子》乙本不分章，甲本有些段落前有圓點標誌，但是否是分章標誌並不能確定。雖然郭店竹簡《老子》節抄本的出現，將帛書《老子》曾保持的《老子》抄本的最早記錄又提前了一百多年，但帛書《老子》仍然是目前年代最早的較完整的古抄本。帛書《老子》為我們瞭解戰國晚期、秦漢之際《老子》著作及其思想的基本面貌提供了文獻依據，對了解今本《老子》對古本《老子》的改造以及今本《老子》的形成和定型也有重要的價值。
1980年文物出版社出版的《馬王堆漢墓帛書（壹）》，載有帛書《老子》甲本和乙本釋文。此後校釋研究帛書本《老子》的重要論著有許杭生《帛書老子註釋與研究》（浙江人民出版社，1982年)、黃釗
《帛書老子校注析》（臺灣學生書局，1991年)、高明《帛書老子校注》（中華書局，1996年)、尹振環《帛書老子釋析》（貴州人民出版社，1998年）等。
3.《老子河上公章句》本
《老子河上公章句》本是指《老子河上公章句》的經文本。《老子河上公章句》是託名戰國河上公撰而約成書於西漢末或東漢時期的《老子》注本，是流傳較為久遠且影響很大的《老子》注本。《老子河上公章句》共四卷八十一章，其經文以及分章與王弼本大體相同而略有差異。各章之前，不少版本標有章名，以概括標註者理解的大意。《老子河上公章句》註文有其特點，側重從理國養生方面加以註釋。如解《老子》一章「道可道」，謂「經術政教之道也」；解「非常道」，為「非自然長生之道也」。其談理國，實受漢代黃老思潮影響；其落腳在養生，為後世道教所推崇。據饒宗頤先生考證，道教中的《老子想爾注》本對該本有所襲取。
《老子河上公章句》的版本，據王卡先生的歸納大致有以下幾類：一是唐代抄本，如敦煌遺書有唐抄《河上章句三種》。二是日本舊抄本和刻本，如大阪圖書館藏天文舊抄本等。三是宋刻本，如《四部叢刊》影印常熟瞿氏鐵琴銅劍樓藏宋建安虞氏刻本、《天祿琳琅叢書》影印宋劉氏麻沙本。四是纂圖互助本，多為清人所著錄，如孫星衍《平津館鑑藏書籍記》等。五是道藏諸本，如明《正統道藏》所收《老子河上注》一種以及全錄或節錄《河上注》的其他《老子》注本七八種。六是明清刻本，如明世德堂刊《六子本》、清《四庫全書》本等。
歷代註釋，據唐杜光庭《道德真經廣聖義》著錄，唐道士王玄辯有《老子河上公釋義》十卷。近代則有清王用之《重校老子河上公注》二卷，湖南學庫山房校刻《河上公章句》。今人註釋有蒙文通蒙氏校本（四川圖書館藏石印本）、鄭海成《老子河上公斠理》（臺灣中華書局，1971年)、王卡點校《老子道德經河上公章句》（中華書局，1993年）等。
4.漢嚴遵《老子旨歸》本
《隋書·經籍志》著錄：「《老子旨歸》十一卷，嚴遵著。」嚴遵，字君平，西漢末成都人，隱居不仕，精於易學，常以卜筮為業，兼授《老子》。所著《老子旨歸》，共十三卷，七十二篇，前七卷注《老子》「德經」，後六卷注《老子》「道經」，宋代以後只存前七卷。今存《老子旨歸》有兩個版本。一是六卷本，題為《道德旨歸論》，收於《秘冊匯函》、《逮津秘書》、《學津討原》、《叢書整合初編》中，六卷本不引《老子》經文，每編前以所注《老子》章首幾字為題，如「上德不德篇」等。一是七卷本，題為《道德真經旨歸》，收於《道藏》、《怡蘭堂叢書》中，每篇前引用所注《老子》經文，沒有篇題。《旨歸》所據《老子》版本與諸本不同，「德經」四十章，「道經」三十二章，共七十二章。關於《旨歸》的佚失部分，今人蒙文通著有《嚴君平〈道德指歸論〉佚文》，收入蒙文通《道書輯校十種》（巴蜀書社，2001年）。王德有著有《老子旨歸輯佚》，收入王德有點校《老子旨歸》（中華書局，1994年）。
5.魏王弼《老子道德經注》本
魏王弼《老子道德經注》的《老子》經文版本，通常被稱為王弼本《老子》。該本文筆曉暢，與古本老子相遠，對後世影響很大，為最著名的一種通行本。王弼（西元226年—西元249年），字輔嗣，魏晉玄學的重要代表。王弼倡「本無」說，通過本末體用之辯為「名教本於自然」作論證，《老子道德經注》乃王弼闡發玄學思想特別是「貴無」理論的重要著述。王弼本《老子》文筆曉暢，其形式與內容，頗合司馬遷描述的「著書上下篇，言道德之意五千餘言」的記載，是一個經過整理加工而流傳廣泛的版本。版本有《諸子整合》明張子象本，今人樓宇烈的《王弼集校釋》（中華書局，1980年）收有經過校訂的王弼《老子道德經注》。
王弼注本《道德經》
歷代著名的《老子》注本還有：唐代傅奕《校訂古本老子》、成玄英《道德經義疏》、李榮《老子注》、唐玄宗《御製道德真經疏》等，宋代範應元《道德經古本集註》、蘇轍《老子解》、王安石《老子注》、吳澄《道德真經注》等，明代釋德清《老子道德經解》、焦竑《老子翼》等，清及近現代姚鼐《老子章義》、奚桐《老子集解》、朱謙之《老子校釋》、馬敘倫《老子校詁》、蔣錫昌《老子校詁》、高亨《老子正詁》、任繼愈《老子今譯》、嚴靈峰《老子章句新編》、陳鼓應《老子註譯及評價》等。
關於《老子》的研究，實際上從先秦時期即已開始，我們通過將其區分為傳統研究與現代意義的學術研究兩個階段與兩種型別加以考察。
傳統的《老子》研究，首先表現在道家內部對《老子》思想的傳承和發展。如莊子對老子道論的繼承和發揮，戰國秦漢黃老道家對老子政治理論的扭轉和改造，魏晉新道家通過註解《老子》而闡發玄學思想等。
傳統的《老子》研究，還體現在道家之外的其他各家包括道教對《老子》的借鑑與改造。戰國法家的代表人物韓非通過解《老》而援道入法為法術勢理論提供形上論證。兩漢的黃老道以及早期道教教派如五斗米道通過注《老》而開始對《老子》展開的宗教化改造，體現在《老子河上公章句》、《老子旨歸》與《老子想爾注》之中。魏晉南北朝以後道教學者對老子《道德經》的註釋與發揮，如唐代道教學者成玄英、李榮等通過《道德經》的註解闡發道教的重玄之學。唐末道教學者杜光庭在《道德真經廣聖義》的序中列舉了六十餘家《道德經》箋註詮疏，約有一半作於唐代，而其中大部分出自道士之手。杜光庭還專門解說了「老君事蹟、氏族、降生年代」，稱「老子即太上老君也」，全面敘述了道教關於老子神奇的來歷、偉大的神力、尊神的位統、世代的國師、異凡的降生等各種神話，使老子作為道教道、神、人三位一體的信仰物件更加充實和確定。他還以道教的傳說為前提，明確推斷《道德經》為老君在黃帝時所說，將《道德經》出現的年代大大提前，以配合對老子的神化。在該書卷一《敘經大意解疏序引》中，杜光庭對《道德經》教的主要內容加以概括，他說：「夫此道德二字者，宣道德生畜之源，經國理身之妙。莫不盡此。」他還更進一步列出《道德經》教的38條內容，分別引經為證。在卷五《釋書題明道德義》中稱：「此經以自然為體，道德為用，修之者，於國則無為無事，自致太平；於身則抱一守中，自登道果；得之者，排空駕景，久視長生。於國失道德則必敗亡，於身失道德則致淪滅，故在乎上士勤行抱之以為式也。」十分強調奉行《道德經》教的重要性。唐宋以後儒佛兩家學者如王安石、釋德清等，通過解《老》或闡發自己的思想，或融攝道家而入佛教。
傳統的《老子》研究，還體現在歷代學者對《老子》源流的辨查、版本的考訂、文句的註釋等方面，清代以來學者所做的工作頗有成績。
上述這些方面，構成了《老子》傳統研究的主要內容。
現代意義的學術研究是指20世紀以來，以現代學術方法為指導，在現代學科分類中對《老子》所展開的新的研究。由於《老子》簡帛文獻的出土，現代的《老子》研究獲得了大量新材料，也獲得了新的動力。
現代學術的首要目標是求真。20世紀以來，關於老子其人與《老子》其書的辨疑與考證就成為學界熱點。20世紀20年代，隨著疑古思潮的興起，梁啟超、胡適、顧頡剛、馮友蘭、錢穆、郭沫若等學者紛紛著文，大多數學者對老子其人與《老子》傳統判定都加以懷疑，紛紛提出自己的主斷。雖然，相當多的懷疑推斷在20世紀後期出土的《老子》簡帛文獻的印證下得到了澄清，但關於老子其人與《老子》其書的爭論，無疑推動了現代學術意義上的《老子》研究。
現代學術研究的特徵是學術分科下的多元開展。關於《老子》，在20世紀就有歷史學、哲學、語言學、考古學、文化學等多學科的研究，這裡我們從哲學研究的領域來略窺一斑。
從20世紀初開始，關於《老子》的哲學研究就成為《老子》研究的中心。這一方面是因為中國古代的學術體系中並無哲學的門類，因此構建中國哲學學科就成為中國現代學術開展的基本任務。另一方面，也是因為在中國傳統思想中，《老子》思想最富形上意味，也最方便拿來作哲學的分析與重構。黑格爾在《哲學史講演錄》中曾對東方哲學作出判斷，認為所謂的東方哲學只是一種東方人的宗教思想方式——一種宗教的世界觀。在他看來，儒家的孔子只是一個實際的世間智者，在孔子那裡思辨的哲學一點沒有，只有一些善良的、老練的、道德的教訓，而道家這派以思辨作為它的特性。對於中國學者來說，雖然他們不會堅持黑格爾式的西方哲學中心主義，但是從胡適、馮友蘭開始，他們的確是將《老子》思想作為中國傳統哲學的代表加以解讀的。如作為哲學史家和哲學家，馮友蘭在早期的論著中，即以西方哲學的新實在論為背景，將老子之「道」視為現象背後的形上學本體，是萬物所以生之總原理，道的存在是「邏輯上的最先」。張岱年雖然贊同在西方哲學的本體論框架下對道做出規定，但更以中國傳統的「本根」觀念來對道做同情的理解。20世紀50年代以後，牟宗三通過與西方哲學的比較，以「境界形態形上學」規定老子道論，對老子道論所代表的實踐的心靈的境界做出了深入揭示。20世紀80年代之後，老子思想與西方哲學思想的比較與融通成為研究的熱點，如張祥龍將傳統的天道觀與西方現象學以來的否定形而上學的傳統的比較，對海德格爾與《老子》的因緣際會的介紹，以及彼此思想上的「道緣」的探討等。當然，中國大陸20世紀50年代以後關於老子哲學的性質，特別是屬於唯物論還是唯心論的討論，也可以視為這一哲學研究潮流中的一脈。事實上，從哲學的視角瞭解和解讀《老子》，還是當前《老子》研究的主流。當然，從其他學科對《老子》展開的研究也是不斷展開的，如以郭沫若為代表的對老子道家的歷史唯物論分析、錢穆先生的歷史考證、肖兵等文化學者的文化溯源，乃至董光璧從現代物理學的發展對老子道家思想的現代意義的揭示等等。
王國維曾將「地下之新材料」補正「紙上材料」的二重證據法作為古史研究的可靠方法。由於20世紀70年代以來《老子》簡帛文獻的相繼出土，簡帛文獻的研究以及通過這一研究對傳統《老子》研究的補正就成為學術界的熱點。就簡帛文獻來說，學界在馬王堆漢墓帛書《老子》與郭店楚墓竹簡《老子》的整理、釋讀與研究上投入的大量精力也獲得了重要成果，我們在前述《老子》版本研究中已經作了介紹。
「地下之新材料」的發現也使學界在老子其人與《老子》其書的研究方面獲得了突破，改變了疑古心態，使得老子其人與《老子》其書的基本面貌逐漸清晰起來。隨著研究的展開與深入，《老子》還將煥發出新的思想光輝和文化魅力。
三《老子》與中國文化《老子》在中國文化史上有著無可替代的價值與影響，也具有重要的現代意義。
一個偉大文化傳統的形成和發展，既要有來自源頭的清流活水，也要吸納百川，匯聚眾流。在中國傳統思想文化的發展過程中，《老子》作為道家經典，在繼承上古文化、整合傳統文化、融通外來文化等方面，發揮了重要的作用。
從文化學的角度看，《老子》在承繼上古文化方面有重要的貢獻。《老子》中既有的母系氏族宗教文化的影響，也體現了早熟的農業文明對自然創生偉力與宇宙大化流行的理性體認。
「道生萬物」的觀念與母系社會生殖崇拜文化有著密切的關聯。高亨先生曾將老子的「道」詮釋為「宇宙的母力」，認為「道」是老子對宇宙的創生力量的概括。（參見高亨《老子正詁》之「老子通說」）我們看到，在《老子》中，道為「天地之始」（《老子》一章），「可以為天下母」（《老子》二十五章），道生萬物，德畜養萬物，萬物「遵道而貴德」（《老子》五十一章）。老子還以「玄之又玄，眾妙之門」及「玄牝」象徵道所具有的超然的創生力。玄者，深遠之義。玄牝象徵著深遠的、看不見的創生萬物的生殖器官。老子說：「穀神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」（《老子》六章）表現出母系氏族宗教文化的影響。
老子說：「大道汜兮，其可左右，萬物恃之以生而不辭，功成而不有，衣養萬物而不為主。」（《老子》三十四章）又說：「道常無為而不為。」（《老子》三十七章）這個創生萬物（無不為）而又不主宰萬物（無為）的道即是老子對大自然無私的創生性的體認。「道法自然」是道家的核心思想，「人法地、地法天、天法道、道法自然」（《老子》二十五章）。所謂「道法自然」，是指道以自己的本然為依據，以它內在原因決定自身的存在和運動，而不必靠外在其他的原因，這實際上是對天道的自然執行變化和大自然長養萬物的無目的性的領悟與概括。
《老子》在整和傳統文化、融通外來文化等方面，發揮了重要的作用。
在先秦時期，《老子》所具有的完整系統的理論體系和辯證開放的理論品格，使得其形上哲學常常被各家學說加以吸收和借鑑，以作為自己的形上智慧的源泉，促進自身理論的提高和完善。以先秦秦漢的黃老道家為例，黃老道家以道論法、道法結合，實際上是以道家之「道」為法家之「術」提供形上根據和理論指導。司馬談概括黃老道家「其術以虛無為本，以因循為用」，準確地把握了黃老道家以老子自然無為的「道」作為根本，因時、因物、因事之變化而運用法家之術的特徵。兩漢時期黃老道與道教的發展，也無不是以註解《老子》的形式通過向性命煉養與宗教化方向的發展而融合民間方術與信仰。
《老子》對外來文化的融通作用，生動地體現在魏晉玄學與佛教般若學、老子道家與佛教禪學的交涉之中。
中土對佛教般若學的接受肇端於東漢支婁迦讖般若類經典的譯介，如《道行般若經》等。由於早期《般若經》的各個譯本譯理未盡，而系統闡發般若性空思想的「三論」又未譯出，因此，人們廣泛使用了漢魏以來的「格義」等方法來探究般若空義。所謂「格義」，就是用原本中國的思想和概念，通過比擬來解釋佛教教義。這一時期，老莊玄學盛行，在「格義」時就免不了以老莊玄學來比附佛學，常常玄佛互證，以「無」談「空」，「涅槃」、「本無」，遙相符契，從而使般若學打上了玄學的烙印。魏晉玄學通過註解《老子》而談無說有，實際上成為接引佛教般若學的理論橋樑。
《老子》思想對中國佛教禪學演進也產生了很大影響。考諸禪宗思想發展的各個階段，老子道家的影響皆留下了清晰的痕跡。達摩禪以「與道冥符，寂然無為」為最高境界，強調安心無為、隨緣而行，慧可與僧璨倡身佛不二、自然逍遙，皆表現出中國老莊道家自然無為、任性逍遙的意境。四祖道信之下旁出的法融牛頭宗，融莊玄般若與禪為一體，被一些教內外學者稱為「玄學化的牛頭禪」，其根本思想是「心境本寂、絕觀忘守」，並在此基礎上強調無心合道，忘情為修。慧能南宗進一步發展了達摩系禪法安心無為、隨緣而行的思想與修行方法，將老莊道家的自然主義人生態度融為自己禪學理論的有機組成部分，表現出顯著的中國化特徵。唐、五代以後，以「五家七宗」為主流的後期禪宗，則表現出明顯的老莊化傾向。後期禪宗所言「佛性」，主要指恆常遍在之「真心」，此「真心」遍及一切萬物，因此主張「無情有性」，「萬類之中，個個是佛」，與老莊的「道無所不在」的思想相通；其修行方法上主張無修無證，提倡隨緣任運，純任自然，不加造作，與老子所強調的「自然無為」更是如出一轍。應該說，《老子》的道家思想和其所推舉的自然主義人生態度對中國禪學發展影響深刻，這也是禪宗能夠成為最具中國特色的佛教宗派的原因之一。
《老子》的形上探索與哲學創造，構成了中國哲學發展的主流與主幹之一。
先秦是中國哲學產生和成長期，也是傳統哲學主幹的形成期，經過百家爭鳴，儒道哲學脫穎而出，成為哲學的主幹。正如《列子·九流》所說：「道者玄化之本，儒者德教為宗。九流之中，二化為最。
」秦漢魏晉是儒道二家哲學主幹地位確立和鞏固的時期，儒學定為一尊和道家黃老之學、玄學蔚為時代思潮是這一期的基本特徵。在這一發展過程中，《老子》經典的作用是舉足輕重的。正是《老子》
玄遠的形上探求與多元一體的思想體系，為道家哲學的開展奠定了基礎，也為後學的多方面詮釋和發展提供了空間。對道家哲學與構成傳統哲學主幹的儒家哲學的比較，能夠使我們更準確地把握《老子》所代表的道家哲學的特質和在傳統哲學中的主幹地位。儒家荀子批評道家「蔽於天而不知人」，其實道家並不是僅僅推闡自然天道而不關心人道。道家是立天道以明人道、以人道來合天道之自然，其哲學關注於宇宙本原和萬物本體的探索，具有一定的自然哲學的色彩，道家對社會人生的關懷有著濃厚的自然主義傾向。《老子》標舉自然之「道」，提出對宇宙萬物生成和運動規律的理性解說，徹底突破了上古三代對宗教神秘主義的迷狂，滿足了人們希望對自然、社會的存在與演進做出理性解釋的需要。道家的自然主義、理性主義和懷疑主義，作為重要的精神財富，影響和決定了中國傳統文化和傳統哲學發展的基本方向。
《老子》的重要貢獻，還在於開啟了中國傳統人文精神的重要維度。
中國傳統思想文化本質上是一種關於「人」的學問，其重要的特點之一就是具有強烈的關注現實社會和人生的人文精神。道家對人生的認識始於老子。老子認為，人與宇宙、天地一樣，都是道的產物，其本性法道之自然無為。老子又說：「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」（《老子》十三章）「出生入死，生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生，動之於死地，亦十有三。」
（《老子》五十章）老子對人生充滿了深深的憂患意識，提出了生命關懷之道：效法自然，返璞歸真，迴歸人的真實和自由的本性；貴身防患，治身養性，以保有現實生命的存在。如果說儒家倫理主義的人文關懷錶現出積極入世的特徵，那么老子道家從自然主義出發的人文關懷，所表現出的超世而不離世、順化而不隨俗的獨特品格，足以成為傳統人文精神的另一個基本維度。從文化的歷史發展角度看，道家追求個性自由和精神超越的人文關懷，與儒家追求倫理之善和外王事功的人文關懷曾互補而發揮作用，拓展了傳統中國人的精神空間，影響到個體的行為方式和深層人格模式的建構。「天下有道則仕，無道則隱」，「達則兼濟天下，窮則獨善其身」，「身在江湖，心存魏闕」，儒道兼宗成為一般士人的人格理想和行為指南，構成了傳統中國士人最為普遍和穩固的文化心理。《老子》為實現生命與人生關懷而提出的「無為而治」的政治主張、「小國寡民」的政治理想，對於中國古代社會的政治理念與政治活動也產生了重要影響。
《老子》還表現出世界性的文化影響力，展現出獨特的現代價值和魅力。
《老子》思想很早即影響到日本和韓國。最晚在中國的隋朝時期，《老子》就已經傳入日本。奈良朝以前，推古天皇的聖德太子的《御製三經義疏》中，已明確地徵引了《老子》。平安朝初期的圖書目錄中有《老子》註疏著作二十餘種。韓國的《老子》研究，有樸世堂的《新注道德經》二卷，著於1680年。法國學者安娜·塞德爾在《西方道教研究史》的「導言」中說：「自從1820年艾貝爾·雷姆塞翻譯《道德經》以來，至1977年奧和樂的譯本為止，這本書已經被上百次地移譯為所有歐洲主要的語言。」我們注意到，黑格爾在《哲學史講演錄》中引用的《老子》譯文，根據黑格爾自己的註釋，正來自雷姆塞的譯介，該譯本題為《關於老子生平與意見的追述》，英譯本《道德經》還不是一個單純的和完整的《老子》譯本。比較可靠的資料表明，西方第一個《老子》譯本是1842年巴黎出版的斯坦尼斯拉斯·朱里安的《老子道德經》法文本，第一個德文譯本是1870年萊比錫出版的維克多·斯特勞斯的《老子道德經》，最早的英譯本是1884年倫敦出版的鮑爾弗的《道書》。據聯合國教科文組織的統計，被譯成外國文字發行量最多的世界文化名著，除了《聖經》以外就是《道德經》。老子也是西方學界最感興趣的東方哲學家之一。在西方哲學界，17世紀的德國哲學家萊布尼茲，現代哲學家叔本華、海德格爾等，都曾受到老子思想的影響。
在世界文明發展的今天，《老子》的現代價值和意義更值得關注。
科技的發展和科學理性的昌明大大改變了近代以來人類社會的基本圖景。對於現代人來說，由於科學日益佔據人類文化的中心地位，日常的生活世界和傳統的價值世界都發生了深刻的變化。科技進步給世界帶來繁榮，也帶來諸多災難性後果，如生態危機、資源枯竭、人與自然關係的日益緊張等等。經濟發展使人類越來越緊密地聯絡在一起，卻無法解決文化和精神的危機，如不同文化之間的對立加劇，終極價值的失落以及人與自身、人與人之間關係的疏離等等。面對挑戰，越來越多的有識之士開始把目光投向東方，從《老子》道家中尋求文化對策和解決危機的智慧。
我們知道，在《老子》道家那裡，對於世界具有一種整全性思考。這種思考從自然無為之「道」的超越立場出發，對價值世界、物質世界和生活世界做出整體性的觀照，尋求人的精神、客觀的物質技術性存在和生活的統一性，以此實現對人以及人所身處的世界的關懷。如《老子》認為道、天、地、人同為域中「四大」，道雖為天、地、人之所法，但道並非一種宰制性的力量，為天、地、人之所法的不過是「自然」，即自己而然。這樣一種整全性的智慧關照，可以為現代人類克服與自然的對立以及人與自身存在的疏離提供借鑑。
當代人類價值世界所面臨的最大危機實際上是價值的虛無化。當現代西方思想家喊出「上帝死了」的口號時，其背後是對傳統價值的深刻懷疑和否定。後現代思潮對傳統的理性、同一性進行了解構，其批判實際上是對傳統價值作為一種宰制性力量（權力）的批判。但是，即使是後現代理論，在解構之後還是要面臨尋找人類價值依歸的問題。《老子》道家之「道」作為一種「自己而然」的價值導引，敞開了人類精神的自由空間而又不歸於虛無幻滅，提升了人的精神境界而又不疏離人的現實生活。這種虛而不無、自由活潑的精神品格可以為當代人類價值危機的解決提供新的智慧源泉。
《老子》道家對於當代科學技術的價值在李約瑟、湯川秀樹和卡普拉那裡曾經得到過充分的揭示。如李約瑟認為，科學的發展至少有兩種途徑：機械論的和有機論的。他認為，機械論的科學觀已經面臨挑戰，科學未來的發展應該採取有機論的途徑，而這種有機論在東方的道家和道教中有豐富的內容。美國粒子物理學家卡普拉在《物理學之道》一書中稱讚道家關於宇宙整體和諧及動態平衡的洞察對於物理學發展的意義。在筆者看來，《老子》道家思想的意義還在於，它很早就依據自然主義的理念，預見到了物質性技藝的過度發展帶來的災難性後果，並通過深刻的反思指示出人與自然協和的生態智慧。這在當代無疑具有重要的價值和意義。
附：《老子》精華語段據王弼注本《老子》，並參考新出簡帛文獻。
一章道可道，非常道。［1］名可名，非常名。［2］「無」名天地之始，「有」名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼［3］。此兩者同出而異名，同謂之玄［4］。玄之又玄，眾妙之門。
［1］道可道，非常道：第一個「道」與第三個「道」，名詞，老子哲學的核心概念。第二個「道」，動詞，是言說的意思。
［2］名可名，非常名：第一個「名」與第三個「名」，指概念與名稱，「常名」則是「道」之名。第二個「名」，動詞，稱謂的意思。