《莊子》一書，是莊子和他的門人及其後學所著，是戰國中期到秦漢之間道家莊周學派的文章總集。在中國傳統文化中，人們將《莊子》與老子的《道德經》視為道家和道教的宗經寶典。《莊子》成書以來，以其深邃的義理、磅礴的氣勢、豐富的想象、超脫的境界影響了中國的哲學、文學、藝術等傳統文化，影響了儒家、佛教、道教等理論的發展。通常，人們將儒、釋、道視為中國傳統文化的三大主幹，而正是《莊子》的出現，才使得道家發展成為與儒、釋鼎足而立的重要學派，使道家成為中國傳統文化的重要組成部分。因此，要了解道家學說，要了解中國傳統文化，就不能不瞭解《莊子》。
一《莊子》
題解（一）
《莊子》的作者莊子像莊子（約西元前369年—西元前286年）名周，字子休，戰國時宋國蒙（今河南商丘東北，一說今安徽蒙城）人，與梁惠王、齊宣王同時，曾任蒙地管理漆園的小官。他本來是宋國人，因西元前286年（楚頃襄王十三年）齊滅宋後，齊與魏、楚三分宋地，蒙地屬楚，故莊子為楚人。他往來於趙、魏各國間，與楚國關係較深，和楚威王、楚頃襄王都有往來。
莊子非常有才，與名家的惠施是好朋友，曾與惠施有過關於「有用無用」、「有情無情」的爭辯，又曾與惠施在濠梁之上有過「魚樂與否」的辯論。莊子還收有一些弟子，曾與弟子談論「材」與「不材」的處世之道。
莊子一生窮困潦倒，《莊子·列禦寇》記載莊子「處窮閭陋巷，困窘織屨，槁項黃馘」，即是說莊子居住在窮巷破屋之中，面黃肌瘦，以編織和賣草鞋為生。為了維持生活，莊子曾向監河侯（官名）借糧度日，又曾穿著補丁衣服用草繩繫著破爛的鞋子去見魏惠王。
莊子雖然一生受貧窮之困，但他又安貧樂道，不慕權貴，淡泊名利，鄙視榮華。楚威王聞其賢，派人請他任楚相（令尹），莊子以「寧遊戲汙瀆之中以自快，無為有國者所羈」為辭，堅決拒絕。惠施任梁相時莊子去會見他，惠施害怕莊子取其位而代之，便於國中搜捕莊子三日三夜。莊子見到惠施後，自比為發於南海而飛往北海、非梧桐不止、非練實不食、非醴泉不飲的鵷雛，而將梁國相位比為腐鼠，將惠施比為吃老鼠的貓頭鷹。又有宋子曹商，以宋國使臣身份出使秦國而得車數乘，又因得寵於秦王而獲車百乘。曹商以此炫耀於莊子，莊子卻將之譏為舐痔而邀寵者。
莊子的妻子死時，莊子非但不哭，反而擊缶而歌。在他自己臨死時，弟子欲厚葬之，莊子卻說他以天地為棺槨，以日月為連璧，以星辰為珠璣，以萬物為殉葬，認為自己的葬具已經很完備了，表現出對死亡的從容與超脫。
莊子學識淵博，與老子的思想一脈相承，司馬遷《史記·老子韓非列傳》稱「其學無所不窺，然其要本歸於老子之言」，又「著書十餘萬言」，用以反對儒家、墨家的學說。《莊子》中有的篇章是專門針對儒家而發，「以詆訿孔子之徒，以明老子之術」。因為莊子對老子的思想進行了繼承和發展，使道家成為一個與儒家、墨家鼎足而立的學派，所以後世以「老莊」並稱，莊子也成為道家學派的重要代表人物之一。
（二）《莊子》的內容結構
今本《莊子》共三十三篇，分「內篇」（七篇)、「外篇」（十五篇)、「雜篇」（十一篇）三個部分。全書內容比較複雜，內篇與外篇、雜篇存在一些差異。內篇文章比較整齊，每篇都有一個篇名，內容偏重哲學論述，義理深邃；外篇、雜篇每篇基本上取開篇兩個或三個字作為篇名，主要是發揮內篇的思想。但外篇和雜篇在內容上又比較蕪雜，甚至個別篇章語詞低陋、內容平平。所以一般認為，內篇是莊子自著，外篇、雜篇則出自莊子門人及其後學之手。內篇可以作為研究莊子思想的主要依據，外篇和雜篇可以作為參考。現將各篇主旨概括如下：
內篇七篇《逍遙遊》第一：欲得身心逍遙自在，須突破一己形骸之限制與外在功名、利祿、權位之束縛，而其要在於無己、無功、無名。
文徵明書《逍遙遊》
《齊物論》第二：是非之爭皆起於一己之私心成見，以道觀之，天下之物之言，皆可齊一視之，如此則一切人與物皆有其存在之獨特意義與價值。
《養生主》第三：行事須順任自然條理，人能懂得此理，即能安時處順，哀樂不入於胸次，而可以養生盡年。
《人間世》第四：處世之艱在於人際關係之紛爭糾結，處世與自處之道貴在「虛己」與「無用」，如此則能周旋於亂世而物莫能害。
《德充符》第五：道歸本心可超越外在形體之殘疾與醜陋，和德充於內，自有形外之符驗也。
《大宗師》第六：大道為萬物之宗，萬眾之師，能體大道，則可天人合一、死生一如、安時處順。
《應帝王》第七：為政之道，在於效法大道之自然無為，無心而任萬物之自化，如此則可為帝王也。
外篇十五篇《駢拇》第八：人的行為應合於自然，順人情之常。濫用聰明、矯飾仁義的行為皆非自然正道，自然正道在於「不失其性命之情」。
《馬蹄》第九：種種政教措施、政治權力都有違人之真性，人的理想生活狀態應當自然放任，順應自然天性。
《胠篋》第十：聖智禮法之設，本用以防治盜賊，卻反被盜賊所竊，用為護身的工具，禍害民眾。唯有絕聖棄智，毀棄禮法，方可止息大盜，天下太平。
《在宥》第十一：仁義禮法擾亂人心，為禍害社會之源，皆應棄之。而以無為治之，可使物各得其性命之情。
《天地》第十二：天地運作本於自然，人君之治亦應順天地自然無為之規律而行。欲得大道應滌除貪慾智巧之心，以「無心」求之。
《天道》第十三：自然規律執行不輟，萬物皆自動自為，聖人當順自然而行，與萬化同流，以無為治天下。
《天運》第十四：天地萬物無心執行而自動，唯有順應自然變化方能教化他人，禮儀法度應順時而變，不可拘泥守舊。
《刻意》第十五：天地之道淡然無極，恬淡、寂漠、虛無、無為乃道德修養之最高境域，養心之道貴在守神而勿失。
《繕性》第十六：人心之慾多非本真，求榮華者必喪己於物，故戒去性而從心。修治本性之要在於恬淡與智慧交相涵養，如此則可反情性而復其初。
《秋水》第十七：事物之大小、貴賤、是非等皆為相對，並無固定標準，以道觀之，萬物齊一，故應突破主觀之侷限性與執著性，以開放的心靈觀照萬物。
《至樂》第十八：無為為至樂，而至樂者無樂。人生至樂在於超脫俗情慾望而內心恬和，面對生死應安時處順，隨任變化。
《達生》第十九：養生之關鍵在於養神，只有參透生死、拋棄名位、排除雜念、保持心地純樸專一方為通達生命之情。
《山木》第二十：人之處世，材與不材皆可致患，唯有清心寡慾，虛己無為，拋棄權位名利之思，乘道德以浮游，順乎天道自然，方可保生全身。
《田子方》第二十一：此篇內容較駁雜，主要有三。一批評儒家「明乎禮儀而陋於知人心」；二論「哀莫大於心死」；三論得至美而遊乎至樂之藝術心態。
《知北遊》第二十二：此篇主要論「道」，道無所不在，但不可言說，不可聞見。體道之要在於精神凝聚，思慮專一。
雜篇十一篇《庚桑楚》第二十三：一切禍福，皆由心造，故心無利害之念，則物莫之能害。
《徐無鬼》第二十四：嗜慾、是非、名利等心理迷惑，致使人不能清靜無為順乎自然，解惑之方在於無知無為無言無求與遵循天道保持天性。
《則陽》第二十五：此篇言天下能歸於道，則可天下為公而息爭止亂，併兼涉宇宙起源及知識、語言之侷限等問題。
《外物》第二十六：此篇言外物不可強求，謀慮智巧則傷自然之德，而應具寧靜心態，併兼論得意忘言之旨。
《寓言》第二十七：述《莊子》一書之語言特點——寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。
《讓王》第二十八：主旨在於闡述重生思想，以辭讓王位諸事明貴生之旨，以治身為本，以治天下為末。
《盜蹠》第二十九：借盜蹠之口抨擊儒家禮教規範及俗儒富貴顯達之觀念，主張保養自然之性情。
《說劍》第三十：記莊子勸止趙文王好劍之事。
《漁父》第三十一：主旨在於闡揚保真思想，並批評儒家禮樂人倫之觀念，倡導謹慎修身，保持本真，使人與物各還歸自然。
《列禦寇》第三十二：本篇內容較為駁雜，主要在於闡述忘我的思想，反對雕琢矯飾，倡導純任自然。
《天下》第三十三：以道術分裂為方術之學術史觀，遍評先秦各家學派。
以上是《莊子》各篇的大旨，為了從總體上把握其思想，我們又可將《莊子》的主體思想概括為以下幾個大的方面：
第一，「道」論。「道」是《莊子》哲學的最高範疇，也是其思想的一個核心概念。《莊子》直接繼承了老子《道德經》中「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的宇宙生成論思想，也把「道」作為天地萬物產生的根源和依據，但「道」本身卻無形無相，不可聽聞感知。「道」的本性是自然，即自然而然，同時「道」又具有絕對性（「道」是產生天地萬物的唯一本原，而其自身卻自本自根)、永恆性（「道」自古長存、無始無終)、普遍性（「道」遍存於萬物之中）和無目的性（「道」無意志、不主宰支配萬物）等特徵。人們只有通過「心齋」、「坐忘」、「虛靜」、「凝神守一」等修養工夫才能與道體合一而把握大道，這時「道」就不僅是人對普遍的、永恆的宇宙發展規律的認知和體悟，而且內化為人的一種「天地與我並生，而萬物與我為一」的最高精神境界。
第二，逍遙觀。逍遙，也就是我們現在所說的自由。《莊子》認為，人存在於天地之間，總會受到特定的主客觀條件的限制：從主觀上講，人經常處於對名利、權位等的追逐之中，又常常處於以自我為中心的是非、對錯的糾纏之中；從客觀上講，人受到生死的時限和社會政治制度的制約與束縛等。這些限制使人時刻處於一種關係網中而遭受到內在與外在的壓力，這也是人不自由的根源所在。人要獲得絕對的自由，只有通過「無己、無功、無名」的精神修養和精神境界的提升，而使自身突破自我和社會的限制，從主客觀的關係網中超脫出來，從而達到「逍遙乎無何有之鄉」的精神自由。所以，《莊子》所說的逍遙，就是一種超越的、無拘無束的心靈自由狀態。
第三，超脫的生死觀。《莊子》對生死問題作了深刻的思考，其生死觀的根本目的就在於幫助人們擺脫對死亡的恐懼而使人獲得自由。《莊子》從三個層次上探尋了超越生死的三種途徑：一是將生死歸結為「時」與「命」，即生死是時勢使然和命定的，不可改變，所以面對生死應「安時處順」；二是將生死看作是氣的聚散，氣聚則為生，氣散則為死，所以生死只是一種自然的變化；三是通過「心齋」、「坐忘」的修養工夫而與「道」合一，從而達到忘懷生死的超越境界。以上三個方面，都是讓人以一種超脫的心態看待和麵對生死，從而擺脫世俗生死觀念的糾纏而獲得一種平和的心境。
第四，萬物齊一的平等觀。《莊子》認為，世間的是非爭論、萬物之間的差別，都是來自人的「成心」，都是人的一偏之見，如果從絕對的、超越的「道」的角度來看待萬物，則萬物都是齊一的和平等的，萬物無所謂好壞美醜，其間的一切差別都可消融在大道之中。所以《莊子》中說「以道觀之，物無貴賤」，萬物「道通為一」，「天地一指也，萬物一馬也」。但是，《莊子》萬物齊一的平等觀，並不是要取消和抹煞萬物之間客觀存在的種種差別而齊同萬物，恰恰相反，它正是看到了萬事萬物存在的種種差異性，而以一種超越差別的觀點來觀察萬物，以此來確認萬事萬物存在的獨特價值和意義。
第五，無為反樸的社會觀。《莊子》的社會觀立足於對人類社會文明副作用的深刻反思，揭露和批判了人類文明在發展過程中對人的自然本性的戕害。而儒家所倡導的道德仁義正是使人性墮落的根源，「夫仁義之行，唯且無誠，且假乎禽貪者器」（《徐無鬼》），儒家的仁義規範已經蛻化為統治者爭奪權力的工具，從而出現了「竊鉤者誅，竊國者諸侯」（《胠篋》）的異化現象。正是基於此，《莊子》以其自然哲學為基礎，批判了君主制度的危害，在政治上倡導順應和保持人的自然本性的無為政治，並提出了「同與禽獸居，族與萬物並」（《馬蹄》）的至德之世的社會理想，而主張返歸於可以避免文明困擾的原始自然狀態。
二《莊子》源流（一）《莊子》的版本和註疏《漢書·藝文志》著錄《莊子》五十二篇，這是最初的《莊子》古本，這一古本《莊子》到魏晉時仍然存在，魏晉人司馬彪、孟氏曾對此古本《莊子》作過註解。除此之外，魏晉時還有崔譔《莊子》二十七篇注本、向秀《莊子》二十六篇（還有的說是二十七或二十八篇）注本和李頤《莊子集解》三十篇（有的說是三十五篇）集解本。崔譔、向秀和李頤作注或集解所依據的版本，可能是《莊子》五十二篇古本的節選本。在《莊子》五十二篇古本中，大約有十分之三篇章的內容蕪雜怪誕，有的似《山海經》，有的像《占夢書》，有的抄自《淮南子》，所以西晉時的郭象刪節了其中一些荒誕無意義的內容，對其進行了重新編訂，合為三十三篇併為之作注。因為郭象對《莊子》三十三篇所作的註解獨特精深，為後世所推崇，所以在唐代之後，其他的版本逐漸被淘汰，唯獨郭象的三十三篇《莊子》修訂本流傳下來，並逐漸成為定本。現在我們看到的通行本《莊子》即是經過郭象編訂的。
歷代學者都因其思考與需要，對《莊子》一書進行了註解或詮釋，成書凡數百部。據有關史料記載，最早對《莊子》進行註解是在魏晉之時，當時註解《莊子》的已有數十家，至今可考者有崔譔《莊子注》十卷、向秀《莊子注》二十卷、司馬彪《莊子注》二十一卷、李頤《莊子集解》三十卷、孟氏《莊子注》十八卷、王叔之《莊子義疏》三卷等。但以上諸書皆已亡佚，部分註解儲存在唐代陸德明《經典釋文》中。下面將現存的歷代《莊子》註疏擇其要者列舉如下：
晉郭象、唐成玄英《南華真經註疏》十卷（郭象注、成玄英疏）；
宋賈善翔《南華邈》一卷；
宋王雱《南華真經新傳》二十卷；
宋林希逸《莊子鬳齋口義》十卷；
宋呂惠卿《莊子義》十卷；
宋陳景元《南華真經章句音義》十四卷；
明羅勉道《南華真經循本》三十卷；
明潘基慶注《南華經》七卷；
明徐曙庵《南華日抄》四卷；
明楊慎《莊子解》一卷；
明陳深《莊子品節》八卷；
明朱得之傍注並通義《莊子》十卷；
明釋性通《南華髮覆》八卷；
明陸西星《南華真經副墨》三十三卷；
明沈一貫《莊子通》十卷；
明焦竑《莊子翼》八卷；
明陳懿典《莊子南華真經精解》九卷；
明楊起元《南華經註釋》六卷；
明李贄《莊子解》二卷；
明葉秉敬《莊子膏肓》四卷；
明方以智《藥地炮莊》九卷；
明周拱辰《南華真經影史》九卷；
明陶望齡《解莊》十二卷；
明釋德清《莊子內篇注》四卷；
明陳治安《南華真經本義》十六卷；
明程以寧註疏《南華真經》三十三卷；
清林雲銘《莊子因》六卷；
清王夫之《莊子解》三十三卷，《莊子通》一卷；
清傅山《莊子解》一卷；
清高秋月《莊子釋意》三卷；
清宣穎《南華經解》三十三卷；
清陸樹芝《莊子雪》三卷；
清郭階《莊子識小》一卷；
清姚鼐《莊子章義》五卷；
清方潛《南華經解》三卷；
清浦起龍《莊子鈔》一卷；
清胡文英《莊子獨見》三十三卷；
清屈復《南華通》七卷；
清吳峻《莊子解》一卷；
清吳世尚《莊子解》十二卷；
清藏雲山房主人《南華經大意解懸參注》五卷；
清劉鳳苞《南華雪心編》八卷；
清王先謙《莊子集解》八卷；
清郭慶藩《莊子集釋》十卷；
清吳汝綸注《莊子》十卷；
清俞樾《莊子平議》三卷；
清馬其昶《莊子故》八卷；
清陳壽昌《南華真經正義》四卷；
奚侗《莊子補註》四卷；
林紓《莊子淺說》四卷；
劉文典《莊子補正》十卷；
廖平《莊子經說敘意》一卷；
朱桂曜《莊子內篇證補》；
張栩《莊子釋義》一卷；
曹受坤《莊子內篇解說》；
阮毓崧《莊子集註》五卷；
聞一多《莊子內篇校釋》一卷；
胡懷琛《莊子集解補正》一卷；
劉武《莊子集解內篇補正》七卷；
鍾泰《莊子發微》五卷；
關鋒《莊子內篇譯解和批判》；
陳鼓應《莊子今注今譯》；
方勇、陸永品《莊子詮評》；
姚漢榮等《莊子直解》；
曹礎基《莊子淺注》；
陸欽《莊子通義》；
楊柳橋《莊子譯詁》。
（二）、歷代《莊子》的研究
《莊子》成書兩千多年以來，歷代對其的研究從來就沒有中斷過。先秦兩漢之時，《莊子》已經開始引起人們的注意，魏晉玄學的興起使《莊子》成為人們關注的焦點之一。從此以後，歷經唐、宋、明、清，直至近代現代，《莊子》一直是人們關注的一個重點。隨著時代的推移，對《莊子》的研究也越來越深化，並且，歷代對《莊子》文字、義理的註釋和闡發已經構成了一門自成體系的學說——莊學，莊學與老學一起構成了道家學說的主要組成部分。現將歷代《莊子》的研究狀況作一概述。
1.先秦兩漢時期
先秦兩漢之時，《莊子》已經引起了一些人的關注，間或有對莊子其人其書的一些評論。先秦最早對莊子進行直接評論的是荀子，他在《解蔽》中對莊子的學問特點作了簡潔的評價，說「莊子蔽於天而不知人」，可以說揭示了莊子思想的本質特徵。淮南王劉安的《淮南子》是漢初道家思潮的理論總結，其中多處借用了《莊子》的理論和觀點，如《俶真訓》借用了《齊物論》的文字，《齊俗訓》繼承了《齊物論》中齊同異的觀點，《天文訓》中對「道」的描寫與《大宗師》中莊子對「道」的描述非常相似，《人間訓》與《人間世》的思想相通；另外如《淮南子》中的人性各有修短、人性和愉寧靜，治理萬物應順遂其性命之情，養生應以養神為主，以及其中所描寫的神人、至人、得道之人的逍遙脫俗等，也都來自《莊子》，這說明《莊子》中的思想已經被劉安及其賓客所關注和研究。
司馬遷著《史記》，為莊子作傳，將之放於老子之後，從形式上顯示了兩者前後的繼承關係，並指出莊子之學「其要本歸於老子之言」，其中某些篇章則在於「詆訿孔子之徒，以明老子之術」，在某種程度上揭示出了莊學的某些學術特質。班固的族伯班嗣雖專修儒學，但也深研老莊之學，以絕聖棄智、修生保真、清虛淡泊、歸之自然、師友造化、不為世俗所役而蕩然肆志為莊子的思想品格，可謂深契莊子之精神。
上述狀況表明，先秦至兩漢時期對《莊子》的研究雖然已在進行，但只侷限於少數的一些人，系統的研究還未形成。
2.魏晉時期
魏晉之初，即有司馬彪、孟氏等數十家註解《莊子》，可惜沒有完整保留下來。魏晉玄學的興起，使基本上處於沉寂狀態的《莊子》一下子成為備受魏晉士人青睞的重要著作。《莊子》與《周易》、《老子》並稱為「三玄」，是魏晉士人的重要談資，讀《莊》注《莊》成為社會風氣，莊學得以勃興。
竹林七賢之一的向秀作《莊子注》，而「妙析奇致，大暢玄風」（《世說新語·文學》），在社會上產生了極大的影響。同為竹林七賢的阮籍、嵇康，對《莊子》皆有研究。阮籍作《達莊論》，對莊子的萬物齊一思想多有稱述；嵇康則自稱以老、莊為師。王坦之以儒者自居，作《廢莊論》，站在儒家立場對莊子提出尖銳批評，認為莊子「利天下也少，害天下也多」，認為「莊生作而風俗頹」，這也從反面說明，一些正統的儒家學者也在關注和研究莊子。
四庫全書本郭象《莊子注》
郭象《莊子注》
郭象的《莊子注》為這一時期研究《莊子》的集大成之作，不僅文辭優美，而且義理深邃。它以向秀的《莊子注》為基礎，對莊學義理有諸多闡發和創新。郭象萬物外不依於道、內不由於己的獨化論、性分自足的適性逍遙義、徹始徹終的自然觀、遊外冥內的內聖外王之道、名教與自然的溝通融合等皆新意迭出，是千百年來莊學研究中影響最大的《莊子》注本。這一時期，《莊子》研究者多借莊子思想闡發玄學義理，使《莊子》研究與玄學思潮相互發明影響，在研究《莊子》的方法上多是「以玄解莊」。
東晉名僧支道林玄釋兼通，對《莊子》也有極深造詣，曾與許詢、謝安等人談論《莊子·漁父》篇，敘致精麗，才藻奇拔；又曾與王羲之談論《莊子·逍遙遊》，使王羲之流連忘返。在解莊的方法上，支道林開拓出「以佛解莊」的新視角，使莊學帶上了般若學的色彩。支道林以佛理解釋《莊子》，針對向秀、郭象的「適性逍遙」說而作《逍遙論》，闡發「明至人之心」的至足逍遙說，從而「標新理於二家之表，立異義於眾賢之外」（《世說新語·文學》）。
3.唐代
唐代的《莊子》研究仍在進行，唐玄宗天寶元年詔封莊子為南華真人，《莊子》為《南華真經》，列為道教經典。唐代的《莊子》研究，多重字義、音釋，不重義理，並混雜神仙之說，開始出現佛道融合的趨勢。這一時期最重要的《莊子》研究著作有陸德明的《經典釋文·莊子》和成玄英的《南華真經註疏》。陸德明的《經典釋文·莊子》多從文字著力，對《莊子》中的字詞多有音義註解，並保留了崔譔、司馬彪、李頤、向秀、郭象等人有關《莊子》的註解，具有很高的史料價值。成玄英為唐代道士，精研《莊子》三十年，以郭象《莊子注》為底本，成《南華真經註疏》，對《莊子》書中的史實典故、人物地名、字詞音義等皆有翔實的考釋，對句意也有比較通俗詳細的講解；在義理方面，則大抵以郭象的獨化論為基礎，兼雜佛仙之論，闡發了「重玄」之道。
4.宋代
宋代的《莊子》研究呈現出新的特點，不僅出現了一大批《莊子》研究者和研究著作，而且在方法上也多種多樣。
覆宋本《南華真經註疏》
這一時期比較重要的《莊子》研究著作，除了前面提到的賈善翔《南華邈》外，褚伯秀作《南華真經義海纂微》，除收郭象《莊子注》外，還收宋代呂惠卿、林疑獨、陳祥道、陳景元、王雱、劉概、吳儔、趙以夫、林希逸、李士表、王旦、範應元等十二家註解《莊子》之文，並斷以己意，標稱「褚氏管窺」附於各家之後，或提挈一章大旨，或較評諸家得失，往往見識不俗。並且這一時期對《莊子》
的研究形式趨於多樣化，除了常見的「註解」外，尚有集註、音訓、考訂、抄錄、輯佚、專論、雜論、點評等。除此之外，宋代的《莊子》研究者一方面注意《莊子》本身的主要思想，如陳景元作《南華真經章句音義》，對《莊子》詞句皆有釋義，對於校勘《莊子》有一定的價值。另一方面，這一時期的《莊子》研究非常注意對莊子思想進行創造性的發揮，在方法上也突破了魏晉以來的「以玄解莊」和「以佛解莊」，許多儒者站在儒家立場「以儒解莊」，如王安石作《莊子論》，以為莊子之意與儒家思想並非截然對立；王雱作《南華真經新傳》、《南華真經拾遺》，以儒家的道德性命之學解莊，以內聖外王之道詮釋莊學義理；蘇軾作《莊子祠堂記》，更提出莊子對儒家孔子是「陽擠陰助」之說，與司馬遷的「詆訿孔子之徒」的說法正相反，對後世影響甚巨；林希逸作《莊子鬳齋口義》，則「以理入莊」、「莊禪並用」；陳景元則「以道解莊」，將《莊子》與道教的煉養方法相結合；褚伯秀則將「性命雙修」的思想與《莊子》加以會通。如此等等，於此可觀宋代莊學研究的盛況。
5.明清時期
明清時期的莊學研究發展到一個總結性的階段，莊學研究的成果眾多，這一時期的《莊子》研究主要集中在以下幾方面：
一是辨析莊子思想的源流。研究者多將莊子的思想溯源於老子，深化了司馬遷認為莊子思想「歸於老子之言」的觀點。陸西星作《南華真經副墨》，在莊學源流上認為《莊子》是《道德經》的註疏，在解釋篇題和內容時，多指出源自《道德經》某句某義；藏雲山房主人作《南華經大義解懸參注》，將《莊子》與《道德經》一一比照，認為「《道德經》為《南華》立其基，《南華》為《道德經》集其成」，甚至認為《莊子》與《道德經》是一而二、二而一的關係；其他如釋德清、程以寧、吳世尚等皆持此觀點。
二是注重篇章真偽的考辨。對此，王夫之的《莊子解》辨之甚詳。王夫之從內篇與外篇的文風、文意、義理等諸方面，認為外篇非出於莊子之手，而乃莊子後學雜輯而成，其中以《駢拇》、《馬蹄》、《胠篋》、《天道》、《繕性》、《至樂》諸篇最為拙劣；而雜篇的《讓王》、《說劍》、《漁父》、《盜蹠》四篇，均承蘇軾之說，以之為偽作，不為之作解。由此而疑莊之風益盛，晚近學者多沿其說。
清光緒二十年刊思賢講捨本郭慶藩《莊子集釋》三是注意對《莊子》文字句義的校訂訓詁。盧文弨《莊子音義考證》，王念孫《讀書雜誌》，汪懋竑《莊子存校》，洪亮吉《曉讀書齋錄》，陳澧《東塾讀書記》，俞樾《莊子平議》、《莊子人名考》，郭慶藩《莊子集釋》，孫詒讓《莊子札迻》，王先謙《莊子集解》，馬其昶《莊子故》等，均以深厚的文字、考據、訓詁、音韻之功，對莊文之文字句義進行了校訂訓解，其中尤以俞樾、孫詒讓、王念孫等人所論為精深。
四是從文學的角度論《莊子》。如宣穎的《南華經解》以為，莊子之文寫景摛情有化工之巧，為千古一人。林雲銘的《莊子因》對每篇莊文的宗旨、藝術技巧都進行了分析，對部分段落或章節的特色之筆有精煉的藝術分析。吳世尚《莊子解》以為莊文最為入情入理，高處著眼，大處起議，空處落筆，澹處措想。其他如張溥、金聖嘆、胡文英、劉鳳苞等皆注意到了莊文的文學特色。
明清兩代的莊學研究，在解莊的方法上不僅繼承了前代的各種解法，如以儒解莊、以佛解莊，而且又有所拓展，出現了以莊解莊及以易解莊。「以儒解莊」者，如徐曙庵《南華日抄》以儒家義理註解莊子思想；郭階《莊子識小》以為儒家的誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下之義盡於《莊子》內篇；姚鼐《莊子章義》以為莊子之學出於子夏，亦即孔子門徒。「以佛解莊」者，如釋性通之《莊子發覆》、釋德清之《莊子內篇注》、方以智之《藥地炮莊》、楊文會之《南華經發隱》等，以上諸家或以禪宗公案詮解莊學義理，或直接以佛理詮解莊學義理，饒有興味。「以莊解莊」者，如羅勉道作《南華真經循本》，以循《莊子》本義為民國二十二年（1933）
上海中華書局聚珍仿宋版《莊子集註》宗旨，以為舊注諸家或敷衍清談，或牽涉禪語，或強附儒家正理，多非莊文本義，所以以先秦之名物典章訓釋《莊子》文句，多有價值。陳治安《南華真經本義》
、林雲銘《莊子因》皆以為《莊子》之大旨內篇已盡，而外、雜篇多與之相發明。王夫之《莊子解》則力圖清除前人以儒佛思想對莊子思想的附會，而還莊子思想的真實面目。「以易解莊」者，如方以智《藥地炮莊》、吳峻《莊子解》，皆以《易》理比附莊學義理，雖有牽強之處，然是莊學研究方法的一個新視角。當然，以上幾種解莊方法，並非單一運用，有的則是幾種方法兼而有之，如陸西星的《南華真經副墨》即欲合儒釋道於一家，方以智的《藥地炮莊》則佛理、易理並用等。
6.民國時期
20世紀初期至40年代的民國時期，在《莊子》研究方面取得了很大進展，不僅出現了一批對《莊子》進行校釋的著作，而且受西方治學方法的影響，出現了一批對莊學進行專門、條理和系統研究的著作。
民國初期，首先有章炳麟的《齊物論釋》，以佛學唯識論的思想闡釋莊子，站在被壓迫民族的立場宣揚多元文化平等觀，影響甚大。章炳麟後又作《莊子解故》，逐字句考訂《莊子》。之後校釋莊文的重要著作有馬敘倫的《莊子義證》，該書蒐羅眾說，斷以己意，尤重字訓，功力超過前人；劉文典作《莊子補正》，取諸家註疏校錄，正傳寫之訛，糾舊疏之失，考訂精深；其餘有劉師培《莊子斠補》
、陶鴻慶《讀莊子札記》、於鬯《莊子校書》、於省吾《莊子新證》、楊樹達《莊子拾遺》、王叔岷《莊子校釋》、劉武《莊子集解內篇補正》等。
受西方治學方法的影響，對莊子思想進行較為系統研究的著作主要有胡哲敷《老莊哲學》、張默生《先秦道家哲學研究》、郎擎霄《莊子學案》、葉國慶《莊子研究》、蔣錫昌《莊子哲學》等，對莊子的生平、莊子的哲學思想、政治思想、經濟思想、心理學、辯證法、文學、人生哲學、藝術觀、宗教觀等方面進行了系統的研究。
7.現代
新中國成立初期，運用馬克思主義的觀點和方法來分析批判莊子思想，是當時許多學者關注和探索的問題。馮友蘭的《論莊子》、《再論莊子》和《三論莊子》，堅持從哲學的角度入手，打破內、外、雜篇的限制，對莊子思想作了深入的分析，但也摻雜了較多的意識形態成分。侯外廬則結合社會實踐，運用馬克思主義的方法來研究莊子，將莊子放在特定的社會歷史背景下來考察，從歷史唯物主義的立場將莊子思想界定為主觀唯心主義。而任繼愈則發表了《莊子的唯物主義世界觀》，從莊子哲學的自然觀和辯證法思想，提出了莊子思想是唯物主義的觀點。
這一時期關鋒的《莊子內篇譯解和批判》得到了學術界的高度評價，並在日本發行，引起了日本學者的重視。該書認為莊子哲學是一種特殊形態的主觀唯心主義，其體系結構是有待→無心→無待的三段式，特點是悲觀主義和自我欺騙，是阿q式的、內向式的極端個人主義；莊子的認識論是相對主義、不可知論；莊子的哲學體系是沒落奴隸主意識、情感的反應，沒有任何積極的內容；在篇章的考訂上則認為內篇是莊子自著，外、雜篇則是莊子後學、老子左派和楊朱學派的著作。
20世紀80年代以來，在《莊子》研究上意識形態的影響逐漸淡化，出現了張恆壽的《莊子新探》、曹礎基的《莊子淺論》、劉笑敢的《莊子哲學及其演變》、崔大華的《莊學研究》等有分量的學術專著
。其他從美學、文學角度研究莊子思想的著作也相繼出現，對莊學的研究出現了全方位的研究態勢。