另外，50年代以來，港臺地區的莊學研究也取得了十分可喜的進展，錢穆的《莊子纂箋》，博採眾家，附以己見，校勘詳盡，見解獨到；錢氏後又作《莊老通辨》，提出莊子先於老子的觀點。徐復觀的《中國藝術精神》則對莊子的藝術精神作了深入的研究。嚴靈峰彙編影印的《莊子整合初編》和《莊子整合續編》，卷帙浩大，在莊學的文獻研究方面有集大成之功。陳鼓應的莊學研究影響甚大，其《老莊新論》提出老莊創始的道家是中國哲學的主幹的觀點，在中國哲學界產生了很大影響；其《易傳與道家思想》就作為儒家經典的《周易》之《易傳》與道家的關係做了不少開創性的工作，認為從《易經》到《易傳》的發展過程中，老莊特別是莊子的思想起著重要作用；其主編的《道家文化研究》輯刊至今已出版幾十輯，對於促進莊學研究作用甚大。其他如方東美、唐君毅、牟宗三等新儒家學者，也都從整個中國哲學史的角度對莊學提出了一些有較大影響的觀點。
三《莊子》與中國文化《莊子》自成書以來就對中國傳統文化的各個發展階段產生了重要的影響，對儒學、佛教、道教的理論發展，以及對中國的文學、藝術等均產生了廣泛而深刻的影響。同時，儒、釋、道等思想的相互激盪滲透，也使得對《莊子》的研究逐步走向深化。
（一）《莊子》與先秦、漢代儒學先秦儒學是《莊子》形成的學術背景，莊子思想正是在反對和改造儒學基本範疇和觀念的過程中形成的，其中最突出之處即是針對儒家倫理道德至上性而提出自然本性至上性，主張擺脫道德規範的束縛而自覺地返歸自然，從而形成了莊子思想的基本品格。同時，《莊子》本身又持續影響著儒學變遷中的理論內容和理論形態。《莊子》對儒學最初的影響，表現為對荀子思想和對秦漢之際的儒家經典《易傳》、《禮記》的影響。
荀子的作為世界總體的具有形而上性質的「道」的觀念，「天地合而萬物生，陰陽接而變化起」（《荀子·禮論》）的萬物產生、變化的思想內容，以及認為人具有「氣」的自然本質的觀點，均受到《莊子》「道」、「氣」觀念的影響。正由於此，荀子形成了自己迥異於其他先秦儒者的自然觀，從而突破了其他先秦儒者僅侷限在「人道」的社會倫理道德範圍內進行探討的思維模式，開始對「人道」
之外更廣闊的世界進行哲學的理論思考。
戰國末期至秦漢之際，儒家學者撰作的《易傳》、《禮記》在整個儒家思想的發展過程中都起到了重要的作用，然而《易傳》中「生生之謂易」（《繫辭上》）、「天地氤氳，萬物化醇」（《繫辭下》），以及「天地感而萬物化生」（《鹹·彖》）的萬物生成的觀點，明顯是借鑑了《莊子·天運》中「天道運而無所積，故萬物成」的說法，而《易傳》中作為萬物本原的「太極」則來自《莊子·大宗師》。《禮記》將倫理道德的根源歸結為人之外的「天」或「大一」，這明顯受到《莊子·漁父》「真者，所以受於天」觀點的啟發，而「大一」的概念也最早出現在《莊子·徐無鬼》中。至於《莊子》中豐富的博物、歷史材料則常為漢代經學家的章句訓詁所援用，《莊子》的自然哲學又成為東漢時期古文經學派反對讖緯神學的思想武器。
正是受《莊子》的影響，儒家思想的範圍由「人道」擴充套件到「天道」，理論層次也開始由具體的、經驗的社會道德現象層次邁向探尋這些現象背後的根源的哲學層次。
（二）《莊子》與魏晉玄學魏晉玄學是一種特殊形態的儒學思潮，就《莊子》對玄學的影響而言，《莊子》中關於「道」為萬物本原的觀點，以及關於「有」與「無」關係的討論，成為玄學「有無之辨」的直接思想理論來源。《莊子》中關於「有情無情」的爭論，直接影響了何晏與王弼對聖人「有情無情」的不同理解，並進而形成「名教合於自然」的觀點；《莊子》中以自然批判儒家的仁義道德，則直接引發了嵇康「越名教而任自然」口號的提出；至於郭象的「名教即自然」則是直接通過註解和發揮、改造《莊子》的思想而完成的。因此，作為魏晉玄學核心議題的「名教」與「自然」之辨，是在《莊子》思想的直接影響下發生和完成的。而《莊子》中關於「言」、「意」關係問題的討論，則直接影響了魏晉玄學中「言不盡意」、「得意忘言」、「寄言出意」等對言意關係的探討，並最終使言意之辨成為玄學的思維方法。
經過玄學的洗禮和玄學家通過引用《莊子》而對儒學進行的重構，儒學的理論品味和思辨水平獲得了大大的提高，從某種程度上為宋明理學的產生作了理論準備。同時，因魏晉玄學的援莊入儒，調和儒道，也使莊學研究儒家化和玄學化。
（三）《莊子》與宋明理學宋明理學是儒學的成熟形態，「性與天道」是理學的核心問題，然而理學從其開始之初就與《莊子》結下了不解之緣。《莊子》對宋明理學的影響，主要有以下幾個方面：其一，《莊子》中道是宇宙的本原而又遍在萬物之中的觀點，影響了周敦頤「無極而太極」宇宙模式的提出以及以後朱熹對「無極而太極」的論證，從而確立了理學的宇宙生成模式。其二，《莊子》中「通天下一氣」和生死乃氣之聚散的觀點，直接影響了張載「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾」（《正蒙·太和篇》）的宇宙氣化觀。其三，無論是程朱理學的將「理」作為宇宙萬物的本原，還是陸王心學的認為「
心」即「理」、「無心外之理，無心外之物」（《傳習錄》捲上），他們在論證「心」或「理」的總體性和普遍性時都借鑑了《莊子》中道的普遍性和總體性的觀念；就連他們哲學體系中的最高範疇「
理」或「天理」，也是直接承襲於《莊子》「依乎天理」、「知道者必達於理」、「循天之理」、「動靜不離於理」、「順之以天理」等關於「理」的說法，朱熹在給其學生講《莊子·養生主》時即說：「理之得名以此。」（《朱子語類》卷一二五）其四，無論理學還是心學都主張存天理、滅人慾，而這一思想同樣可以從《莊子》中找到思想的源頭，《莊子》中說：「去知與故，循天之理……虛無恬淡，乃合天德。」（《刻意》）又說：「無以人滅天，無以故滅命。」（《秋水》）又說：「其嗜慾深者，其天機淺。」（《大宗師》）這等等話語即包含有「存天理，滅人慾」思想的種子。理學家受到《莊子》這一思想的影響是無疑的，如程頤即說：「莊生言‘其嗜慾深者，其天機淺’，此言卻最是。」（《河南程氏遺書》卷二上）
宋明理學正是在吸收了《莊子》等異質思想之後，自身的理論形態不斷完善，從而具有了包容和消化包括《莊子》在內的異己思想的能力。在宋明理學的背景下，理學家又以理學解莊，使《莊子》理學化，比如受宋儒探尋「孔顏樂處」的影響，林希逸即以道德之樂理解莊子的逍遙遊，使莊學研究蒙上了濃重的理學色彩。
（四）《莊子》與道教道教是中國土生土長的宗教，在道教初創時期，《莊子》與道教並無太多的關係。在玄學盛行之後，《莊子》逐漸被人們所重視，其中的許多思想觀念也逐漸被道教所援用，並與老子的《道德經》一起成為道教的立論之基。唐玄宗於天寶元年（西元742年）詔封莊子為南華真人，尊《莊子》為《南華真經》、《南華經》，列為道教經典。就《莊子》與道教的關係而言，從道教的概念術語到道教教理的確立，從道教的神仙信仰到得道成仙的修煉方法等等，都受到了《莊子》的影響。
道教有自己的一套概念術語，而這些概念術語有許多就直接來自《莊子》，比如《莊子》中的全真、守一、導引、吐故納新、吸風飲露、衛生、養生、天師、道人、仙、神人、真人、真君、至人、抱一、養心、登假、西王母、崑崙、坐忘等等，都被道教所採用。
道教的基本教理是對老子的「道」的信仰，而莊子學派作為老子學說的繼承者和發展者，也以「道」為最高的原則，《莊子》中對「道」的本原性、普遍性、無限性、絕對性、超越性、永存性以及神秘性等特性的論述，對道教論述其根本的教理產生了深刻的影響，是道教教理的根本基礎，以後的一些道教經典如《太平經》等對「道」的描述或論述基本上都沿襲了《莊子》中關於「道」的一些說法。
由此可見《莊子》對於道教所具有的根本意義。
道教的神仙信仰與《莊子》也有密切的關係，《莊子》中大量的神仙觀念成為道教神仙信仰的直接理論來源。唐代時曾有人詰問當時的道教理論家吳筠：「道之大旨莫先乎老莊，老莊之言不尚仙道，而先生何獨貴乎仙者也？」吳筠回答說：「老子曰‘深根固蒂，長生久視之道’，又曰‘穀神不死’，莊子曰‘千載厭世，去而上仙，乘彼白雲，至於帝鄉’，又曰‘故我修身千二百歲而形未嘗衰’，又曰‘乘雲氣，馭飛龍以遊四海之外’，又曰‘人皆盡死，而我獨存’，又曰‘神將守形，形乃長生’，斯則老莊之言長生不死神仙明矣。」（《玄綱論》）這就明確說明道教的神仙信仰是直接以《莊子》中的神仙觀念為基礎的。除此之外，在《莊子》中還有很多關於「神仙」形跡的描寫，其中的「神人」、「至人」、「真人」等神仙觀念都成為以後歷代道教神仙信仰的理論素材，對道教構建其神仙世界產生了深刻的影響，道教的許多仙經道傳對神仙的描寫也大都以此為基本原型。
道教的許多修煉方法也直接來源於《莊子》。比如《莊子》中的抱神守一、心齋、坐忘等都被道教所吸收，發展成為「存思守一」之法。唐代道士司馬承禎論道教的修煉方法時說：「學道之初，要須安坐，收心離境，住無所有，不著一物，自如虛無，心乃合道。」（《坐忘論·收心》）這顯然承襲了《莊子》中「坐忘」的觀點。《莊子·刻意》中說：「吹呴呼吸，吐故納新，熊經鳥伸，為壽而已矣，此導引之士，養性之人，彭祖壽考者之所好也。」「熊經鳥伸」即是後來道教中的導引之術，而「吐故納新」，還有《大宗師》中的「踵息」，也被道教全部吸收，被稱為「行氣」、「胎息」、「煉氣」等。至於《逍遙遊》中的「不食五穀，吸風飲露」則被道教神仙家發展成為辟穀之術。由此可以看出，《莊子》中所提到的一些修養方法對道教產生了重大的影響。
（五）《莊子》與佛教佛教作為一種外來宗教，為了求得在中土的生存和發展，就必須與中國固有的文化傳統相結合，而《莊子》中所使用的概念甚至某些思想正與佛教有相似或雷同之處，正由於此，《莊子》與佛教之間的相互影響就成為必然，《莊子》對於佛教在中土的流傳起了重要的作用。即使隋唐時期所形成的具有中國特色的中國化佛教——禪宗，在許多方面也汲取了《莊子》的思想因素。
佛教初傳中土之時，即攀附老莊道家。特別是《莊子》，成了理解佛教思想的理論中介。在最初的佛經翻譯中，《莊子》中所提供的一些名詞、概念、思想等對於中土人士理解佛教思想起到了很大的作用。在魏晉玄學思潮中興起的佛教般若學，更是滲透著莊學的色彩，支讖即用「本無」、「自然」的概念來詮釋佛教「空」的觀念。所以佛經在其傳譯之初即受到了莊學的影響，佛教思想正是藉助於莊學進行傳播的。這種以老莊道家學說比附佛經中的範疇概念之法，即是後來魏晉時所說的「格義」或「連類」。因為《莊子》中的許多思想與佛教義理相契合，如《莊子》的「無己」與佛教的「無我」
，《莊子》的「齊物」與佛教的「平等」，《莊子》的逍遙與佛教的「涅槃」等，所以當時的名僧竺法雅、竺法潛、慧遠等皆善用此法。《高僧傳》記載，慧遠有次講經，聽者無法理解，慧遠又講解多次，聽者反而更加迷惑，慧遠「乃援引《莊子》為連類，於惑者曉然」。而作為當時般若學「六家七宗」中影響最大的心無宗、本無宗和即色宗，甚至後來被稱為「解空第一」的僧肇，在其解釋般若義理時無一不受到《莊子》思想的影響，也因此使當時的佛教般若學滲透出濃厚的莊學色彩。因此可以說，《莊子》對於佛教在中土的傳播、發展和繁盛具有接引之功。
當然，莊學與佛學的影響滲透是雙向的，莊學在影響佛學的同時，佛學對於莊學研究也產生了很深的影響，其中名僧支道林即以般若學的義理解《莊子》，闡發出「明至人之心」的逍遙新意，從而超越了向秀、郭象的適性逍遙說。就此而言，當時的莊學研究帶有了佛學的色彩。正是在玄學、莊學和佛學的相互滲透中，三者逐漸走向合流，至隋唐時出現了具有中國特色的佛教——禪宗。禪宗完全是在中國傳統文化的氛圍中形成的，其受到《莊子》的影響尤巨，在禪宗中可以看到許多莊學的影子，如《莊子》的「自然」主義主張「返其性命之情而復其初」，而禪宗則有返求本心；《莊子》在修養方法上主張心齋、坐忘、主靜、守一，禪宗則有明心清淨，主張「以無念為宗」；《莊子》主張「朝徹」、「見獨」，禪宗則有直指本心、見性成佛，如此等等。所以到後來人們就將禪宗同《莊子》並提，稱為「莊禪」，在禪宗和莊學思想的激盪下，文士們既慕莊又向禪，亦莊亦禪，莊禪並舉，何為莊、何為禪已很難分清了。
（六）《莊子》與中國文學《莊子》代表了先秦散文的最高成就，是中國文學發展史上的一朵奇葩，李白贊莊文「吐崢嶸之高論，開浩蕩之奇言」（《大鵬賦》），劉熙載贊莊文「意出塵外，怪生筆端」、「縹緲奇變」（《藝概·文概》），魯迅也說：「其文則汪洋闢闔，儀態萬方，晚周諸子之作，莫能先也。」（《漢文學史綱要》）《莊子》以其深刻的思想性和高超的藝術性對中國曆代的文學創作產生了重大影響。
劉貫道《夢蝶圖》
《莊子》開中國文學的浪漫主義先河，它的散文，在語言上汪洋恣肆，詼諧幽默，嬉笑怒罵，皆成文章；在構思上豐富奇特，變化多端，誇張生動，妙趣橫生；在意境上玄遠曠達，飛越雄渾，超邁脫俗，境界幽遠。作為中國浪漫主義文學的源頭，《莊子》為以後的文學發展提供了創作手法、表現技巧和內容素材上的準備，影響到了包括詠懷詩、玄言詩、遊仙文學、山水文學、田園文學、志怪文學等在內的大批文學形式的產生。歷代詩人、散文家或小說家，特別是一些浪漫主義色彩頗濃的文學家幾乎都受到莊子文學的影響，嵇康、阮籍的曠達豪放，陶淵明詩篇的達觀放任、恬淡自然，李白詩篇的瀟灑飄逸、超曠不羈，柳宗元寓言的想象奇幻、精緻絕妙，蘇軾詩文的灑脫雄渾、廣闊豪放，辛棄疾詞的雄奇壯闊、渾厚慷慨等，都能看到莊文浪漫主義的影響。其他如漢代的賈誼、張衡，魏晉的曹植、謝靈運、陶淵明，唐代的王維、岑參、韓愈，宋代的陸游，元代的馬致遠、王實甫，明清時期的吳承恩、施耐庵以及安徽的桐城派文人等，無不受到莊子文學的啟示，仿效莊文的優美生動、簡潔凝鍊的語言藝術，創造出很多優秀的文學作品。
《莊子》中所透露出的深刻的批判意識，也直接影響了中國文學的創作，一些具有反抗和批判意識的作家，如嵇康、阮籍、陶淵明、李白、李賀、關漢卿、吳敬梓、曹雪芹、蒲松齡，甚至近現代的文學巨人魯迅和郭沫若等人，都接受了莊子思想中的批判精神，對當時腐朽的社會制度和黑暗的社會現實作了猛烈的抨擊和深刻的揭露。
（七）《莊子》與中國藝術《莊子》中所包含的藝術思想與《莊子》所追求的自由境界、超脫精神以及修養方法等對以後的中國藝術產生了巨大的影響，而且成為中國藝術理論的基礎和中國藝術精神的主體內容。《莊子》對中國藝術的影響，突出地表現在繪畫藝術中。
首先，《莊子》崇尚自然美的觀念引領了中國藝術發展的方向。《莊子》認為，自然之美是最大的美，是「至美」，如《天道》說「樸素而天下莫能與之爭美」，《刻意》說「淡然無極而眾美從之」，《知北遊》說「天地有大美而不言」。這裡的「樸素」、「淡然無極」、「天地之美」即是沒有任何人為造作的自然美。在這一思想的直接影響下，中國的繪畫藝術於唐宋之際由人物畫轉向了以追求天真自然、返璞歸真為特徵的山水畫，唐宋以後，山水畫即成為中國繪畫藝術的主流和正統。以後歷代畫家都以崇尚自然美為繪畫的最高追求，如唐王維說：「夫畫道之中，水墨為上。肇自然之性，成造化之功。」（《山水訣》）唐張璪說：「外師造化，中得心源。」（《歷代名畫記》卷十）宋韓拙說：「格法本乎自然，氣韻必全其生意。」（《論用筆墨格法氣韻之病》）明董其昌說：「畫家以古人為師，已自上乘，進此當以天地為師。」（《畫禪室隨筆》卷二）清鄒一桂說：「今以萬物為師，以生機為運。」（《小山畫譜》捲上）而《莊子》中對「道」恍惚縹緲、無形無相、可意會不可言傳等特性的描寫，以及對言意關係的討論，則直接影響了中國繪畫重神采、重玄遠、重意境的特徵。可以說，魏晉以後的中國藝術，始終是在《莊子》思想的影響下發展的，崇尚自然、追求意境也成為中國繪畫藝術的重要特徵。
其次，《莊子》中內含的對藝術創作規律的揭示影響了中國傳統的藝術創作論的形成。在《莊子》中內含有許多對藝術創作規律的揭示，最為重要的就是《莊子》強調在藝術創作之前一定要通過齋戒靜心，排除雜念，使精神專一，從而進入絕對的藝術創作狀態。這些論說與《莊子》中的一些修養方法如心齋、坐忘、離形去知等成為中國傳統藝術創作論的主要內容。如張彥遠在評論吳道子時說：「守其神，專其一，合造化之功，假吳生之筆，向所謂意存筆先，畫盡意在也。守其神，專其一，是真畫也。」在評顧愷之時說：「凝神遐想，妙悟自然。物我兩忘，離形去知。身故可使如槁木，心故可使如死灰，不亦臻於妙理哉！所謂畫之道也。」(《歷代名畫記》卷二)宋人郭熙在論繪畫創作時也說：「莊子說畫史解衣盤礴，此真得畫家之法。……然不因靜居燕坐，明窗淨几，一炷爐香，萬慮消沉，則佳句好意，亦看不出；幽情美趣，亦想不成；即畫之主意，亦豈易及乎？境界已熟，心手已應，方始縱橫中度，左右逢源。」（《林泉高致·畫意》）這裡所說的守神、專一、物我兩忘、離形去知、身如槁木、心如死灰等等即直接來源於《莊子》。而畫史解衣盤礡的故事就源自《莊子·田子方》中，是對藝術創作心態的揭示。這些都對後世的藝術創作論產生了重大影響。
除此之外，《莊子》中所表現的人生態度、美學思想和思維特徵等還滲透到了書法、雕塑、音樂等其他的藝術形式中。
（八）《莊子》的現代價值時至今日，人類藉助於高度發達的科學技術，已經創造並仍在創造著豐富的物質文明和精神文明，人們正在享受著豐富的物質文化生活。然而隨著科學技術的高度發展和運用，人類征服自然的慾望也在日益膨脹，並形成了一種萬物皆為我所用的人類中心主義。在這種觀念的指引下，人類的行為已經造成了非常嚴重的社會後果，如人類對自然界的過度盲目的開發利用，已經造成了自然環境的嚴重破壞，環境汙染、物種滅絕等等已經成為世界各國關心的問題。面對人類生存環境的日益惡化，人類在迴歸自然的過程中，莊子以及整個道家的思想正可以為人類提供智慧和力量，為當代以及未來的人類處理人與自然的關係提供新的思維模式。老子和莊子所倡導的「道法自然」的原則和「天人合一」的思維方式，在一定程度上警示人們，一切事物都應保持其原始的自然狀態，人與自然萬物不應是一種對立的緊張關係，人類的文明創造活動也不應無視自然的規律，而應該在遵循自然規律的基礎上，與自然萬物和諧相處。這樣的思想對於今天的環境生態保護和可持續發展觀具有重要的啟發意義。而《莊子》中所倡導的「萬物齊一」的平等觀，更是確認了萬物存在的獨特價值和意義，有助於人類反思自身在自然萬物中所處的位置，並進而有助於人們消除人類中心主義、我族中心主義的盲目自大，重新認識人與自然萬物的關係，對於構建一個人物和諧的世界具有重要的指引作用。
現代社會是一個高節奏、追求高效率而又充滿競爭的社會，這使得現代社會的人都面臨巨大的精神和心理壓力，整日處於精神高度緊張和疲勞之中，人們在享受豐富的物質生活的同時，心靈上卻普遍存在一種失落感，處在不同的人生困境中，這就迫切需要一種力量來平衡失落，擺脫困境。而《莊子》所提出的逍遙無為的人生境界指向的正是一種心靈的怡然自得與平靜恬淡，在心靈疲憊不堪的時候，去莊子所設想的無何有之鄉作一番心靈的旅行，可以讓我們暫時遠離紛繁的塵囂，緩解心理的壓力，使緊張的身心得到舒適的小憩。
現代社會又是一個崇尚物質創造的社會，在物質利益的誘導之下，人們的功利之心日增，人們在追求物質享受的同時，卻不自覺地被捲入到一種工具理性所營造的物潮之中。在盲目地追求物慾和名位中，漸漸失去了自我，人們在獲得物質享受的同時也迷失在心為形役、身為物役的痛苦和悲哀之中，生命淪為物慾的工具，個體生命也由此遭到殘害以致喪失。而莊子的「無心」、「無己」、「無功」、「無名」和「不累於俗，不飾於物」、「物物而不物於物」的主張恰可以讓人們在現實的功名利祿面前，持守一份超然和平淡，超然物外，不為物累，從對物慾的迷戀和執著中抽身而出，迴歸於自己的本來面目，迴歸到自然和諧的精神家園中來，重獲心靈的健康和自由。莊子的這種智慧，就是要喚醒人性，使之復歸於本來的自我，將慾望放下，為心靈減壓，過一種輕鬆快樂、屬於自己的生活。所以，莊子的哲學為人們開啟了一扇通向快樂人生的大門。
附：《莊子》精華語段（一）道體夫道，有情有信［1］，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極［2］之上而不為高，在六極［3］之下而不為深；先天地生而不為久，長於上古而不為老。（《大宗師》）
［1］有情有信：具有客觀實在性，真實可信。情：真實，實在；信：可信，信驗。
［2］太極：萬物所生之本。
［3］六極：四方上下。
道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。（《知北遊》）
（二）辯證大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛［1］，大勇不忮［2］。（《齊物論》）
［1］嗛：同「謙」，謙遜。
［2］忮（zhì）：剛愎，違逆。
彼出於是，是亦因彼，彼是［1］方生［2］之說也。（《齊物論》）
［1］彼是：彼此。
［2］方生：並生。方：並。
天下莫大於秋毫［1］之末，而太山［2］為小；莫壽於殤子［3］，而彭祖［4］為夭。（《齊物論》）
［1］秋毫：秋天鳥獸的細毛。
［2］太山：即泰山。
［3］殤子：未成年就死去的嬰兒。殤（shāng）：未成年而死。
［4］彭祖：古代神話中的長壽人，據說活了七八百歲。
自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也。（《德充符》）
其美者自美，吾不知其美也；其惡者自惡，吾不知其惡也。（《山木》）
尋常之溝，巨魚無所還其體，而鯢鰍為之制；步仞之丘陵，巨獸無所隱其軀，而孽狐為之祥。（《庚桑楚》）
安危相易，禍福相生，緩急相摩，聚散以成。（《則陽》）
長者不為有餘，短者不為不足。是故鳧脛雖短，續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲。（《駢拇》）
萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。（《知北遊》）
（三）政治明王之治：功蓋天下而似不自己，化貸［1］萬物而民弗恃［2］；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而遊於無有［3］者也。（《應帝王》）
［1］化貸：化育。
［2］恃：依賴。
［3］無有：無心，無為。
君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。（《在宥》）
為天下者，亦奚以異乎牧馬者哉？亦去其害馬者而已矣！（《徐無鬼》）
君為政焉勿鹵莽［1］，治民焉勿滅裂［2］。（《則陽》）
［1］鹵莽：魯莽，粗心大意。
［2］滅裂：除草而只把草弄斷，比喻做事魯莽、草率。
純樸［1］不殘，孰為棲樽［2］？白玉不毀，孰為珪璋［3］？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色［4］不亂，孰為文采［5］？五聲［6］不亂，孰為六律［7］？（《馬蹄》）
［1］純樸：全木，未經加工過的原木。
［2］棲樽：古代雕刻精緻的酒器。
［3］珪璋：玉器，上尖下方的叫珪，半珪形的叫璋，一說頂端作斜銳角形的叫璋。
［4］五色：古代以青、赤、黃、白、黑為正色，稱五色。
［5］文采：即文采錯雜華麗的花紋。
［6］五聲：我國古代五聲音階中的五個音級，即宮、商、角、徵(zhǐ)、羽，相當於簡譜中的1、2、3、5、6。
［7］六律：古代的一種律制，古樂按照樂音的高低分為六律和六呂十二調，從低音算起，十二個音階中，排列奇數的六個調叫六律。
絕聖棄智，大盜乃止；擲玉毀珠，小盜不起；焚符［1］破璽［2］，而民樸鄙；剖鬥［3］折衡［4］，而民不爭；殫殘天下之聖法，而民始可與議論。（《胠篋》）
［1］符：古代朝廷傳達命令或徵調兵將的憑證。
［2］璽：印章。
［3］鬥：古代的量器。
［4］衡：古代的衡器，秤桿。
舉賢則民相軋，任知則民相盜。（《庚桑楚》）
魚不可脫於淵，國之利器［1］不可以示人。（《胠篋》）
［1］利器：統治國家人民的方法。
彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯，諸侯之門而仁義存焉，則是非竊仁義聖知邪？（《胠篋》）
古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己。（《則陽》）
（四）處世函［1］車之獸，介［2］而離山，則不免於網罟［3］之患；吞舟之魚，碭［4］而失水，則螻蟻能苦之。故鳥獸不厭［5］高，魚鱉不厭深。（《更桑楚》）
［1］函：含，吞。
［2］介：獨自。
［3］網罟：捕魚捉鳥的網。
［4］碭：同「蕩」，遊蕩。
［5］厭：滿足。
遭治世不避其任，遇亂世不為苟存。（《讓王》）
獨於天地精神往來而不傲睨［1］於萬物，不遣［2］是非，以與世俗處。（《天下》）
［1］傲睨：傲視。
［2］遣：拘泥。
古之存身者，不以辯飾知，不以知窮天下，不以知窮德。（《繕性》）
（五）修身至人無己，神人無功，聖人無名。（《逍遙遊》）
天下有道，則與物皆昌；天下無道，則修德就閒。（《天地》）
藏金于山，沉珠於淵；不利貨財，不近富貴。（《天地》）
不為軒冕肆志，不為窮約趨俗。（《繕性》）
不以人之壞自成也，不以人之卑自高也，不以遭時自利也。（《讓王》）
天地與我並生，而萬物與我為一。（《齊物論》）
聖人休休焉［1］則平易矣，平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。（《刻意》）
［1］休休焉：休閒安逸的樣子。
養志者忘形，養形者忘利，致道者忘心。（《讓王》）
有機械者必有機事，有機事者必有機心；機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定，道之所不載也。（《天地》）
（六）交友夫以利合者，迫窮禍患害相棄也；以天屬者，迫窮禍患害相收也。（《山木》）
君子之交淡若水，小人之交甘若醴［1］；君子淡以親，小人甘以絕。（《山木》）
［1］醴：甜酒。
以賢臨人，未有得人者也；以賢下人，未有不得人者也。（《徐無鬼》）
真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。（《漁父》）
（七）養生為善無近名，為惡無近刑，緣督［1］以為經［2］，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。（《養生主》）
［1］緣督：順著自然的正道。督，頸中央之脈。
［2］經：常規。
失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五音亂耳，使耳不聰；三曰五臭［1］薰鼻，困惾中顙［2］；四曰五味［3］濁口，使口厲爽［4］；五曰趣舍［5］滑心［6］，使性飛揚。此五者，皆生之害也。（《天地》）
［1］五臭：羶、薰、香、腥、腐五種氣味。臭（xiù）：氣味。
［2］困惾中顙：使鼻孔堵塞，使額頭受薰。惾（zōng）：阻塞；顙（sǎng）：額，腦門。
［3］五味：酸、甜、苦、辣、鹹五種味道。
［4］厲爽：傷害。
［5］趣舍：取捨，是非取捨。
［6］滑心：擾亂心思。滑（gǔ）：擾亂。
達生之情者，不務生之所無以為。達命之情者，不務命之所無奈何。（《達生》）
能尊生者，雖富貴不以養傷生，雖貧賤不以利累形。（《讓王》）
（八）生死知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。（《德充符》）
死生，命也，其有夜旦之常，天也。（《大宗師》）
得者，時也，失者，順也；安時而處順，哀樂不能入也。（《大宗師》）
人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。（《知北遊》）
人生天地之間，若白駒之過隙，忽然而已。（《知北遊》）
天與地無窮，人死者有時，操有時之具而託於無窮之間，忽然無異騏驥之過隙也。（《盜蹠》）
（九）明理鷦鷯巢於深林，不過一枝；偃鼠飲河，不過滿腹。（《逍遙遊》）
吾生也有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。（《養生主》）
金石有聲，不考［1］不鳴。（《天地》）
［1］考：敲打。
直木先伐，甘井先竭。（《山木》）
井蛙不可以語於海者，拘於虛［1］也；夏蟲不可以語於冰者，篤［2］於時也；曲士［3］不可以語於道者，束於教也。（《秋水》）
［1］虛：同「墟」。
［2］篤：固，拘限。
［3］曲士：偏見之人。
知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。（《天地》）
知者不言，言者不知。（《知北遊》）
（十）言意夫精粗者，期於有形者也；無形者，數之所不能分也；不可圍者，數之所不能窮也。可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。（《秋水》）
世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可言傳也。（《天道》）
荃［1］者所以在魚，得魚而忘荃；蹄［2］者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。（《外物》）
［1］荃：捕魚的工具。
［2］蹄：捕兔的網。
延伸閱讀書目1.郭象，成玄英：《南華真經註疏》（郭象注，成玄英疏），中華書局，1998年。
2.郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局，1961年。
3.王先謙：《莊子集解》，中華書局，1987年。
4.劉武：《莊子集解內篇補正》，中華書局，1987年。
5.鍾泰：《莊子發微》，上海古籍出版社，2002年。
6.陳鼓應：《莊子今注今譯》，中華書局，1983年。
7.崔大華：《莊學研究》，人民出版社，1992年。
8.孫以楷，甄長松：《莊子通論》，東方出版社，1995年。
9.崔宜明：《生存與智慧——莊子哲學的現代闡釋》，上海人民出版社，1996年。
10.王博：《莊子哲學》，北京大學出版社，2004年。
11.熊鐵基等：《中國莊學史》，湖南人民出版社，2003年。
12.徐復觀：《中國人性論史》（第十二章），上海三聯書店，2001年。
13.徐復觀：《中國藝術精神》（第二章），華東師範大學出版社，2001年。
14.劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，中國社會科學出版社，1988年。
15.張京華：《莊子哲學辨析》，遼寧教育出版社，1999年。