《論語》是一部記錄孔子及其弟子言行的語錄體著作，是儒家思想的代表作，成書於戰國初期。從東漢起，《論語》即被列為儒家經典之一，到南宋經理學大師朱熹集註而成為「四書」之一，是一部經受過兩千多年曆史考驗的權威性名著，人稱「中華第一書」。《論語》內容涉及哲學、政治、教育、歷史、倫理、文化等各方面，對中華民族的影響橫貫古今，不僅在中國的思想史、文化史上產生過重大影響，而且作為一種文化積澱，其中的思想內容、思維方式和價值觀等影響著世世代代的華夏子孫。此外，《論語》在世界的許多國家和地區，尤其是東南亞地區，也同樣產生了相當深遠的影響。
一《論語》題解（一）「論語」的涵義作為記錄孔子及其弟子言行的經典何以會被冠以「論語」之名？班固的《漢書·藝文志》說：「《論語》者，孔子應答弟子時人及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論撰，故謂之《論語》。」根據班固的解釋，「論」作「論纂」解，即編纂之謂；「語」即話語；所謂「論語」，即是指孔子及其弟子們話語的編纂。
然而，自漢代以來，有關「論語」涵義的紛爭並沒有因為班固的上述解釋而塵埃落定，主要的爭議集中在「論」的涵義問題上。如東漢經學大師鄭玄對「論語」的涵義有另外一種說法，他認為，「論」有「綸」和「理」的意思，「以此書可經綸世務」並「蘊涵萬理」，故稱「論語」。又有人認為「論」即「追論」，如李善《文選·辨命論注》引《傅子》說：「昔仲尼既沒，仲尼之徒追論夫子之言，謂之《論語》。」又有的人認為「論」通「倫」，有條理之義，如東漢劉熙在《釋名·釋典·藝》中說：「《論語》，記孔子與弟子所語之言也。論，倫也，有倫理也。語，敘也，敘己所欲說也。」如此，《論語》即是一部孔子和他的弟子敘說自己思想的書。還有人則認為「論」有「討論」之意，如元代的何異孫《十一經問對》即持此說：「《論語》有弟子記夫子之言者，有夫子答弟子問者，有弟子自相答者，又有時人相言者，有臣對君問者，有師弟子對大夫之問者，皆所以討論文義，故謂之《論語》。」如此則《論語》即是一部「討論文義」的書。應該說上述各種觀點都有一定的道理，但又不盡合理。
今人普遍認為班固的說法最為合理。如章太炎在《國故論衡·文學總略》中做了具體的分析：「‘論’者，古但作‘侖’。比竹成冊，各就次第，是之謂‘侖’。……言說有序亦曰‘侖’，‘坐而論道’是也。《論語》為師弟問答，乃亦略記舊聞，散為各條，編次成帙，斯曰‘侖語’。」根據章太炎的解釋，「論語」中的「論」即通假於「侖」，而「侖」是一個典型的象形字，下半部分表示依次捆紮起來的竹簡，形象地表明瞭「編纂」之意。錢穆則根據班固的說法，進一步解釋說：「語，談說義，如《國語》、《家語》之類。此書所收，以孔子應答時人之語為主。……論者，討論編次之。經七十子後學之付論編次集為此書，故稱《論語》。」所以，關於「論語」的涵義我們採用通說，即是指「編纂在一起的孔子及其弟子的話語」。
（二）作者簡介因為《論語》記載的內容以孔子的言行為主，所以一般將《論語》的作者歸為孔子。孔子，春秋時期魯國陬邑（今山東曲阜）人，名丘，字仲尼，是我國古代偉大的思想家和教育家，儒家學派的創始人。孔子生於西元前551年（魯襄公二十二年），卒於西元前479年（魯哀公十六年），享年七十三歲。
孔子祖先原是宋國的貴族，為宋襄公之後。其六代祖孔父嘉死於宋殤公時的宮廷內亂，其曾祖父孔防叔畏宋國貴族華氏之逼而逃到魯國，從此為魯國人。防叔生伯夏，伯夏生叔梁紇。叔梁紇孔武有力，因戰功被封為魯國陬邑的大夫，晚年娶魯國貴族顏氏之女顏徵在為妻，生孔丘，孔丘為次子，其長兄字孟皮，所以他字仲尼。
孔子像在孔子三歲時，其父叔梁紇去世，其母親顏徵在離開夫家獨自撫養孔子。魯國是禮儀之邦，孔子小時，在其嬉戲玩耍時，常常模仿祭祀典禮儀式，「陳俎豆，設禮容」（《史記·孔子世家》），所以從小就養成了好禮的習慣。孔子十七歲時，其母去世。為了謀生，孔子曾做過魯國大夫季氏的委吏和乘田，即管理倉庫和畜牧的辦事員，還管理過土木工程一類的事情。所以孔子後來自述說：「吾少也賤，故多能鄙事。」（《論語·子罕》，以下引《論語》只注篇名）
孔子講學圖孔子非常好學，「吾十有五而志於學」（《為政》），從十五歲就開始發奮為學，並且學習的範圍十分廣泛，他曾去周京洛陽向老聃問禮；在他進入太廟時，曾向祭司詳細詢問和學習有關禮的知識；又曾向樂官師襄學習音樂技能；還向魯國附屬國郯國的使臣郯子請教古帝少昊以鳥命官制度的起源和具體內容。其他如射箭、駕車等技能都在他學習的範圍。因為孔子的好學，到他二十幾歲時，已經成為魯國有名的學者了。在孔子三十四歲時，魯大夫孟僖子之嗣孟懿子及南宮敬叔來學禮，從此，孔子開始授徒講學，成為中國歷史上第一個以教育為專業的私人教育家。他在魯國通過興辦私學，招收了大批學徒，傳授《詩》、《書》、《禮》、《樂》等古代文化典籍。據說孔子一生有門徒三千餘人，其中成績突出的有賢人七十二位，這些人除魯國人外，還有陳、齊、楚、吳、宋、晉、秦等國人。通過講學，孔子為社會培養了大批人才。
魯昭公二十六年（西元前516年），魯國內亂。孔子不滿以季氏為首的三桓擅權，離魯至齊。齊景公曾向孔子問政，孔子回答說：「君君、臣臣、父父、子子。」得到齊景公的讚許。景公欲任用孔子，但遭到晏嬰等人的反對。不久後，孔子返回魯國。因此時魯國三桓專權，季氏家臣陽虎、公山不狃的勢力也在膨脹，孔子不願參加政治，便開始整理《詩》、《書》、《禮》、《樂》等，並擴大教育事業，弟子越來越多，影響也越來越大。
孔子在五十歲以後主要從事一些政治活動，成了一名著名的政治家和政治活動家。魯定公九年（西元前501年），孔子正式參政，先為中都（今山東汶上縣）宰，為政一年，政績斐然。次年被提升為小司空，主要是管理土地、山林。不久又被提升為大司寇，成為與魯國三卿（司徒、司馬、司空）並列的高階官員。
宋·馬遠《孔子像》魯定公十年（西元前500年），孔子隨魯定公會齊景公於夾谷（今山東萊蕪境內），由於他的努力，事先有所準備，臨事兵禮並用，挫敗了景公試圖以武力脅迫定公而達成齊魯會盟的企圖，並且索回了被齊國侵佔的鄆、灌及龜陰之地，表現出了出色的政治外交才能。定公十三年（西元前497年），孔子為加強國君的權威、削弱卿大夫的權力，利用三桓與其家臣的矛盾，以「臣無藏甲，大夫毋百雉之城」為理由，建議公室平毀魯國大夫季孫氏、孟孫氏和叔孫氏的三個都邑，是為「墮三都」，並使仲由為季氏宰，執行這一計劃。在平毀了季孫氏的費邑和叔孫氏的郈邑後，由於孟孫氏的暗中抵抗，孟孫氏的郕邑沒能最終平毀，「墮三都」的計劃半途而廢。定公十四年（西元前496年），孔子由大司寇攝行相事，不久即以「心達而險、言偽而辯、記醜而博、順非而澤」（《荀子·宥坐》）誅殺了亂政者魯大夫少正卯，但這件事的真偽一直存在爭議。
孔子只在魯國行相事三月，就因與「三桓」的矛盾而被迫離開魯國，率領學生顏淵、子路、子貢、子游、子夏等開始了十四年的「周遊列國」生涯，宣揚自己恢復周禮的政治主張。孔子先至衛國，住了十個月，因受到衛靈公的猜疑而離衛去陳。經過匡地時，遭到匡人的圍困。解圍後抵蒲，不久又回衛國。然後由衛經曹至宋。宋司馬桓魋想害他，他又只好離宋，經鄭至陳，在陳國住了三年。因陳經常受到晉、楚、吳等大國的侵犯，孔子便再次經蒲至衛。至衛，衛靈公曾向他請教兵陣，孔子說：「俎豆之事則嘗聞之矣，軍旅之事未嘗學也。」在衛不得用，又離衛至陳，一年後由陳遷蔡，在蔡住了三年。楚昭王聞孔子在陳蔡之間，便使人迎孔子。陳蔡大夫害怕孔子去楚對陳蔡不利，便派人圍困孔子，致使其斷糧於陳蔡之間。因楚昭王興師相迎，孔子才免遭於難。楚昭王欲封孔子，遭到令尹子西的反對。不久昭王死，孔子不得用，於是又返回衛國。魯哀公十一年（西元前484年），季康子迎孔子，孔子最終又返回魯國，此時已六十八歲。在孔子及其弟子周遊列國的十四年之中，始終沒有得到機會參與各國的政治活動，也沒有一個國君採用他的政治主張。
孔子返回魯國，仍然沒有得到重用，於是便從事於文化典籍的整理工作。據說孔子曾經刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，並根據魯國曆史刪作《春秋》，記載上自魯隱西元年（西元前722年），下至魯哀公十四年（西元前481年），共二百四十二年之事。又據記載，孔子晚年喜讀《易》，以至於「韋編三絕」，並且為《易》作了概說，是為「十翼」。他自己則「述而不作，信而好古」（《述而》，他的言行以及他與弟子之間的談話，由其弟子及再傳弟子整理成書，是為《論語》。
孔林孔子廟魯哀公十四年至十五年（西元前481年—西元前480年），孔子的得意弟子顏淵、宰我、子路等相繼去世，孔子因哀慟過度，於次年，即魯哀公十六年（西元前479年）四月己丑卒，被葬於縣城北泗水之上，後來在那裡形成一個村落，名為「孔裡」。
（三）《論語》的結集雖然我們把《論語》的作者歸為孔子，但《論語》的編纂者卻不是孔子本人。據說，孔子逝世後，在守喪期間，弟子們見夫子微言已絕，恐離居以後，各生異見，因此便開始了結集工作。學界普遍認為，《論語》是由孔子的多位門人（弟子及再傳弟子）經歷數十年的時間而不斷完成的。這種說法在《論語》的結構和內容上是可以得到驗證的。例如，《論語》一書篇幅雖不多，卻出現了不少的重複章節。其中有字句完全相同的，如「巧言令色鮮矣仁」章，先見於《學而篇第一》，又重出於《陽貨篇第十七》；有基本上是重複只是詳略不同的，如「父在觀其志」章，《學而篇第一》多出十字，《里仁篇第四》只載「三年」以下十二字。還有一個意思卻有各種記載的，如《里仁篇第四》說：「不患莫己知，求可為也。」《憲問篇第十四》又說：「不患人之不己知，患其不能也。」《衛靈公篇第十五》又說：「君子病無能焉，不病人之不己知也。」其他如「每事問」、「博學於文」、「子見齊衰者」等論題，也存在前後重複的現象。這些現象的合理推論只能是：孔子的言論，當時弟子各有記載，後來才彙整合書。這正說明《論語》是經由孔子的許多弟子結集而成書的。
《論語》的結集者包括孔子的弟子及再傳弟子，但更主要的是孔子的再傳弟子。據有關學者論證，孔子學生曾參的弟子們在結集活動中發揮了最為重要的作用，曾子的弟子之一、孔子的孫子子思則是《論語》的最後編纂主持者。曾子是孔子弟子中年紀最輕、壽命較長的一位，而《論語》所記時代最晚的一件事是曾子之死，故《論語》成書於曾子去世後。曾子去世時距孔子卒已經有四五十年，其弟子最有可能成為結集活動的最終完成者。其他弟子及他們門下的再傳弟子編纂《論語》的可能性並不大。此外，《論語》中唯獨對曾子一直尊稱為「子」，孔子的其他學生也有偶爾被稱為「子」的，但在多處卻被直呼其名。由此證明，結集者中更多的人是曾子的學生。而且曾子作為孔子弟子中的佼佼者，是有完成這一任務的能力和使命感的。還有學者進一步推測，曾子的學生子思作為孔子的孫子的身份，更有感召力，且對孔門之學也甚是精通，應當是《論語》最後編纂的主持人。但還有一個值得注意的現象是，《論語》中對孔子的稱呼很不一致，《顏淵》篇以上各篇，皆稱孔子為「子」，以下各篇則稱「孔子」、「仲尼」、「夫子」等，其中《季氏》篇中則全稱「孔子」。如果《論語》是由子思最後編纂而成的，似乎不應該出現後面兩種情況。由此可以推測，即使《論語》是由子思最後主持編纂的，也很可能只是編定了《顏淵》及其以上諸篇，《顏淵》以下諸篇則是在子思死後被一起併入，從而形成一個完本《論語》的。
（四）《論語》的結構和主要內容《論語》是一本語錄體著作，全書共二十篇，每篇的篇名依次是《學而》、《為政》、《八佾》、《里仁》、《公冶長》、《雍也》、《述而》、《泰伯》、《子罕》、《鄉黨》、《先進》、《顏淵》、《子路》、《憲問》、《衛靈公》、《季氏》、《陽貨》、《微子》、《子張》、《堯曰》。但從結構上看，它的編排體例很是雜亂，上述二十篇既不是按照內容分篇，也不是按照語錄的時間先後分篇，只是由一些相互沒有什么聯絡的段落或短語構成，顯得很是散亂。今本《論語》共有492章，一段話為一章，全書一萬三千餘字。積章成篇，篇名取篇首的兩個或三個字為題，並無具體的意義。如第一篇第一句話是「學而時習之」，所以該篇就叫《學而》。自《學而篇》至《陽貨篇》的前十六篇，除《鄉黨篇》外，皆無明確的中心思想。其中共有四篇有較為明顯的中心，即《鄉黨篇》是集中記載孔子的日常生活，從一個側面反映了孔子的為人；《微子篇》記載孔子及古代聖賢在仕途中的進退出處；《子張篇》記載孔子的幾位著名弟子子張、子夏、子游、子貢等的言行；《堯曰篇》則主要是摘錄古文之名言，以見儒家治國之道。
《論語》的主要內容可以概括為以下幾個方面：
1.「仁」與「禮」的思想
「仁」是《論語》中最為重要的一個概念，在《論語》中講到「仁」的問題有一百零九次之多，「仁」也是孔子思想的核心所在。仁的最基本的規定是「愛人」，也就是人與人之間應該相互尊重和相互親愛。恭、寬、信、敏、惠是具體表現仁的五種品德，也即在與人交往的時候態度恭敬、待人寬厚、為人誠信、做事勤快、對人慈愛，能做到這五個方面就可以稱得上是仁了。忠恕之道是實行仁愛的方法，所謂忠恕之道就是推己及人，「己欲立而立人，己欲達而達人」（《雍也》）為忠，「己所不欲，勿施於人」（《顏淵》）為恕。也就是自己有某種要求需要滿足，也要考慮到他人有這種要求需要滿足，自己不願意做的也不要強加於他人。推己及人的忠恕之道是在人與人之間推行仁的根本方法。孝悌是仁愛的基礎，「孝悌也者，其為仁之本與」（《學而》），孝悌是一種以自然血緣關係為基礎的內在親愛之情，孝是對父母的孝敬，悌是對兄長的敬愛，仁是孝悌這種情感的向外推演，將這種孝悌之情推及到他人就是仁，也即仁必須以人與人之間的自然親愛的情感作為基礎。仁還是一個可以達到的修養目標，「有能一日用其力於仁矣乎？吾未見力不足者。」（《里仁》）
「禮」在《論語》被提及七十五次，是《論語》中另外一個非常重要的範疇。《論語》中所說的禮，指周禮，即周代所實行和流傳下來的一種維持社會穩定、和諧、秩序的典章制度、儀式條文和行為規範。禮對於規範人的言行，對於人在社會中立足具有非常重要的作用，不知禮則人無以立。其他的品德如恭、慎、勇、直等如果離開了「禮」的規範，就會走到自己的反面而起不到應有的效果，所謂「
恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞」（《泰伯》）。
仁與禮有著密切的關係，如果能夠克己復禮，也即約束自己，使自己的言行符合周禮的規定就可以達到仁的要求，具體而言就是「非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動」（《顏淵》），在視、聽、言、動四個方面做到了與周禮相一致即具備了仁德。所以，達到仁的一個非常重要的條件就是學禮、習禮和用禮。仁與禮是不可分割的，仁是內在的情感和品德，是禮的內容；禮是外在的規範和要求，是仁的形式。仁是符合外在的禮的規範的仁，沒有禮，則仁就無從表現；禮是以仁的情感為基礎的禮，沒有仁，則禮就流於空洞的形式。
2.忠孝思想
忠孝也甚為《論語》所重，也是構成封建倫理綱常的重要內容。孔子所講的忠的本原意思是指對他人竭心盡力，誠實負責的態度。他要求「與人忠」，要求人們經常檢查自己是否「為人謀而不忠」。對天子、諸侯，孔子也強調盡忠，他說：「事君，能致其身。」（《學而》）但孔子講的忠君是以「君使臣以禮」為前提的，只有「君使臣以禮」，臣才事君以忠，君無禮，臣也就可以無忠。所以孔子說：「所謂大臣者，以道事君，不可則止。」（《先進》）強調應當以正道事奉君主，如果行不通就可以辭職而去。
孝是指孝道，從廣義上講，「父慈、子孝、兄友、弟恭」是其基本內容。狹義上的孝，是指能夠尊敬順從父母。孔子說：「事父母幾諫。見志不從，又敬不違，勞而不怨。」（《里仁》）父母有做錯的地方，子女應當委婉地勸諫，如父母不聽，則不能觸犯他們，只能在心裡憂愁而不怨恨。孔子還說：「三年無改於父之道，可謂孝矣。」（《里仁》）即是在父親死後，能夠將他定下的東西，堅持三年，就可算作是孝了。孔子對於孝還提出了情感上的要求，子女應當對父母抱有發自內心的敬重之情，還要有愉悅而又謹慎的表情。如果沒有敬重父母的情感在其中，而只是在形式上做到了孝敬，也不能看作是真正的孝。
3.德治思想
在政治上孔子主張德治，德治是仁與禮的主張在政治上的運用。孔子認為，以政令和刑罰治國，所達到的結果是人們只求免於刑戮，而沒有羞恥之心；如果以德和禮來治國，則人們就會有羞恥之心而自覺避免犯罪，人民與國君的關係就會像眾星拱月一般支援君主的統治。德治的實行不僅要發揮倫理綱常的作用，而且對人君提出了很高的要求：首先，德治的首要任務就是正名，也即嚴格遵守所謂「君君、臣臣、父父、子子」（《顏淵》）的倫理綱常，只有君臣父子各就其位，才能夠維護國家的和諧穩定，這是實行德治的前提條件。其次，君主要嚴於律己，端正自己的行為，因為「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從」（《子路》），如果君主自身不端正，隨心所欲，為所欲為，就不可能令人信服，國家也就無法治理。再次，德治的基本原則是「敬事而信，節用而愛人，使民以時」（《學而》），也即要認真對待政事，取信於民，還要節省儉用，愛護人民，役使人民不能違背農時。第四，德治的具體施政方法是選才、富國、育人。君主管理國家大事要重視選拔優秀人才，要任用賢才治理國家；在此基礎上，發展生產，增強國力，使人民和國家富庶強大起來；進而對民眾進行教化，使他們懂得禮儀規範，從而能夠自覺地糾正錯誤的行為。
4.天命鬼神思想
孔子是承認天命存在的，天命一方面表現為不以人的意志為轉移的客觀必然性，在這個意義上就是客觀存在的「命」；另一方面表現為人格神的「天」的決定和命令。孔子認為，天命決定著人的生死富貴，即所謂的「死生有命，富貴在天」（《顏淵》），還決定著「道」的或行或廢，以及社會的興衰治亂。但孔子又同時強調人主觀努力的重要性，尤其是在道德領域，表現出了極強的自信，比如他說的「為仁由己」、「我欲仁，斯仁至矣」（《述而》）等就充分表現出人主觀努力對於成就仁德的決定作用。他還說：「人能弘道，非道弘人。」（《衛靈公》）又肯定了人的主觀努力在道的推行中的主動和能動作用。所以，孔子雖然承認天命，但他所說的天命並不能完全決定人類社會的一切，天命起作用的範圍只限於人的能力無法改變的領域，在這些領域之外，比如道德領域，人是具有主觀能動性的。所以，孔子一方面要人「畏天命」，以服從於不可改變的必然性；另一方面，又要人「知天命」，以認識到天命發生作用的範圍以便最大限度地發揮人的主觀能動性。
鬼神是殷周神學的重要組成部分，常常代表「天」來禍福人類，但孔子對於鬼神則表現出比較冷淡甚至懷疑的態度，他平時不討論自然怪異之事和鬼神，「子不語怪、力、亂、神」（《述而》）。子路向他請教怎樣事奉鬼神，他說：「未能事人，焉能事鬼？」子路又問死是怎么回事，孔子說：「未知生，焉知死？」（《先進》）表現出對鬼神的疏遠和對人事的強烈關切。但孔子也不完全否定鬼神的存在，而是對於鬼神采取一種敬而遠之的態度，「務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣」（《雍也》）。同時孔子對於祭祀抱有一種非常恭敬的態度，「祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭。’」（《八佾》）祭祀祖先就認為祖先真的在那裡，祭祀鬼神就認為鬼神真的在那裡。如果不親自參加祭祀，就如不祭祀一樣。孔子之所以懷疑鬼神的存在，但又對祭祀抱以虔誠的態度，是因為他認為通過祭祀祖先鬼神的方式，可以使民德篤實，「慎終追遠，民德歸厚矣」（《學而》），也即通過祭祀以起到用鬼神來教化民眾的目的。
所以，對待天道鬼神，孔子採取的是一種理性的態度，表現出輕天道鬼神而重人事的傾向。
5.教育思想
孔子的教育思想包括兩個方面：教與學。教的方面：第一，在教育的物件上主張「有教無類」（《衛靈公》），即受教育者不應分貴賤、賢愚，應該機會均等。第二，在教育的內容上，以禮、樂、射、御、書、數為主要課程，以《詩》、《書》、《禮》、《易》、《樂》、《春秋》為主要教材，在教育的科目上分為德行、言語、政事、文學四類，其中德行在培養人才過程中佔有最為重要的地位。第三，在教育的方法上，孔子主張「因材施教」，針對不同的人採取不同的教育方法；孔子還重視誘導式的啟發教育，強調「不憤不啟，不悱不發」（《述而》），即不到學生苦苦思索而想不通時，不去啟發他，不到他想講而講不明白時，不去開導他；他還要求學生不要死讀書，而貴在觸類旁通，即所謂「告諸往而知來者」（《學而》）。第四，在教育的目標上，孔子認為進行教育的目的除了用仁義禮淨化人們的靈魂、協調人們的社會行為之外，其最重要目的在於培養具有仁義之心的「仕」、「君子」，用其所學來推行「先王之道」，以為當時的社會服務，即「學而優則仕」（《子張》）。
學的方面：其一，在學習的態度上，孔子認為，追求學問首先在於愛學、樂學，這是關鍵，因為「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」（《雍也》）。只有好學、樂學，才能真正學好。其次，要有踏踏實實的精神，默默地記住學到的知識，努力學習而永不滿足，即「默而識之，學而不厭」（《述而》）。再次，要專心致志，知難而進。讀書人要立志於追求道義和真理，追求學問是一個艱難的過程，要敢於知難而進。再次，要虛心求教，不恥下問，應隨時隨地注意向他人學習，取人之長，補己之短。其二，在學習的方法上，孔子主張「學而時習之」（《學而》）和「溫故而知新」（《為政》）。與此同時，孔子還特別強調學思結合，因為「學而不思則罔，思而不學則殆」（《為政》），應該把學習積累和鑽研思考相結合，二者不能偏廢。另外，孔子還非常重視精益求精，「如切如磋，如琢如磨」（《學而》），反對一知半解，淺嘗輒止。其三，在學習的內容上，孔子主張在學習專精的基礎上要博、要廣，他提出要用四種東西作為學習綱要，那就是「文，行，忠，信」（《述而》），即文化知識，德行修養，忠誠篤厚，堅守信約。這四項內容對於自己和別人都具有重要意義。其四，對於學習的目的，孔子認為，重點在於「學以致用」，要注重理論與實踐的緊密結合。
6.君子觀
君子是孔子設定的一種理想人格，《論語》中提出了成為君子的言行標準及道德修養上的要求。第一，要想成為一個君子，應「義以為質，禮以行之，遜以出之，信以成之」（《衛靈公》），也就是說，君子應以道義作為做人的根本，行為符合禮儀，言語表達要謙遜，待人要堅守信用，否則就談不上君子。第二，仁德是君子最為重要的品格，「君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（《里仁》）在孔子看來，作為君子必須重視仁德的培養，在任何條件下，都不能離開仁德。第三，君子要用「三戒」、「三畏」和「九思」（《季氏》）的標準嚴格要求自己。「
三戒」，即年少時血氣未定，戒之在色；成熟後血氣方剛，戒之在鬥；年老時血氣既衰，戒之在得。「三畏」，即畏天命，畏大人，畏聖人之言。「九思」，即視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。除此之外，孔子還認為「君子泰而不驕」（《子路》），即心境安寧而不傲慢；「君子矜而不爭，群而不黨」（《衛靈公》），即態度莊重而不與人爭吵，能合群而不結黨營私；「君子求諸己，小人求諸人」（《衛靈公》），即君子善於責求自己，而不像小人一樣責求別人。君子還要重義輕利，以追求道義為己任；要言行一致，表裡如一，等等。
7.義利觀
義利問題也是孔子比較關心的一個問題。義，指的是行為的正當性，符合道義；利，即物質利益、功利。孔子並不否認物質利益對於國家百姓安定的重要作用，在治國安民上，他主張富國富民，並不忽視對物質利益的創造和獲取。只是在個人利益的獲得上，他認為應該堅持義以為先，要見利思義，以義統利，堅持以義為本的原則，見到利益首先要想到義，符合義的可以獲取，不符合義的堅決不取，「不義而富且貴，於我如浮雲」（《述而》）。在義和利相沖突而面臨取捨時，孔子側重於強調利益的正當性，而不是利益對個人生活等方面的價值，主張應該舍利取義。所以在義利問題上，孔子表現出重義輕利的傾向。
8.中庸之道
中庸，又稱中行、中道，作為一種立身行事的原則，要求人在處理事務時，既不能過，也不能不及，過與不及都不好，都是偏離中道，「過猶不及」。所以處理一切事情既要反對過當，也要反對「不及」，要處理得恰到好處。孔子力求使人們的行為符合中庸之道，在這一思想的指導下，在教育上，他主張對性格過於進取的人加以遏制，對性格過於謙退的人加以促進；在政治上，他提倡「居敬而行簡」，但又反對「居簡而行簡」；在經濟上，他提倡「惠而不費，勞而不怨」（《堯曰》）；在文藝上，則提倡「樂而不淫，哀而不傷」（《八佾》）。如此等等，都是中庸之道的體現。孔子認為一般人很難做到中庸之道，所以他同意在中庸之道「不可必得」的情況下，可以「思其次」，他稱此為「狂狷」，「不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。」（《子路》）對於勇猛進取的「狂」和潔身而退的「狷」都持一種肯定的態度，而最厭惡的是「同乎流俗，合乎汙世，居之似忠信，行之似廉潔，眾皆悅之，自以為是」（《盡心下》）的人，他稱這種人為鄉愿，認為鄉愿是敗壞道德的小人，「鄉愿，德之賊也」（《陽貨》）。
二《論語》源流（一）《論語》的版本《論語》在秦代曾遭到查禁和焚燬，但在民間仍有流傳，到西漢時已經有三種不同的本子，至漢代末年又產生了兩個很有價值的《論語》版本。
1.《魯論語》。是由魯國的經師儲存下來的傳本，二十篇，篇目與現在的論語讀本相同。該本在魯國舊地流傳，其傳人主要有龔奮、夏侯勝、肖望之、韋貢、韋玄成等。
2.《齊論語》。是由齊國經師儲存下來的傳本，二十二篇，比《魯論語》多出《問王》和《知道》兩篇。其他二十篇的章句大體與《魯論語》相同。該本在齊國舊地流傳，其主要傳人有王吉、宋琦、貢
禹、王卿、庸生等。
因《魯論語》與《齊論語》都用當時通行的文字隸書書寫，所以這兩個本子叫今文本《論語》。
3.《古論語》。《古論語》並沒有像另兩個本子一樣在當時得以流傳，而是漢景帝時魯恭王劉餘在擴建宮殿時，在孔子的舊宅壁中發現的，因其用東周時期通用的文字篆書書寫，故稱《古論語》。《古
論語》二十一篇，也沒有《問王》和《知道》兩篇，但是把《堯曰篇》的「子張問」另分為一篇，於是有了兩個《子張篇》。《古論語》的篇目內容與《魯論語》大體相同，但篇目次序有些差異。
4.《張侯論》。西漢末年，漢成帝的老師張禹，以《魯論語》為基礎，並參照《齊論語》，將二者重新融合整理為一個本子，稱為《張侯論》，即是現今通行本《論語》的藍本。《張侯論》的篇目與《魯論語》相同，沒有《齊論語》中的《問王》、《知道》兩篇。張禹後成為向漢成帝講授《論語》的經師，所用本子即《張侯論》。成帝即位，張禹領尚書事，後代王商為丞相，封安昌侯，故《張侯論》為當時儒者所遵奉，其他本子漸被淘汰。
5.《論語注》。東漢末年，大經學家鄭玄以《張侯論》為依據，參考《齊論語》、《古論語》，作《論語注》。《論語注》完成了對《論語》文本的再次整合，隨著鄭注的盛行，《齊論語》、《古論語
》不久亡佚。《論語注》成書後，自漢至唐，流傳不廢，但五代以後，該書逐漸亡佚，至宋代已鮮見流傳。
（二）歷代學者對《論語》的註疏《論語》作為儒家最為重要的經典，受到了歷代學者的重視和研究，他們根據自己的思考和理解，進行了多種視角的解釋和闡發，形成了為數眾多的《論語》註疏。據統計，歷代對《論語》的註疏多達三千餘種，現將歷代比較重要的《論語》註疏列舉如下：
漢孔安國《論語訓解》十卷；
漢馬融《論語訓說》二卷；
漢鄭玄《論語注》十卷；
魏何晏《論語集解》；
梁皇侃《論語義疏》；
唐陸德明《論語音義》；
唐韓愈、李翱《論語筆解》；
宋朱熹《四書章句集註》、《四書或問》、《論孟精義》；
宋陳祥道《論語全解》；
宋鄭汝諧《論語意原》；
宋張栻《論語解》；
宋邢昺《論語註疏》；
宋蘇轍《論語拾遺》；
宋蔡節《論語集說》；
金王若虛《論語辨惑》；
明陳士元《論語類考》；
明劉宗周《論語學案》；
明胡廣等《四書大全》；
清王夫之《四書箋解》；
清毛奇齡《論語稽求篇》；
清劉臺拱《論語駢枝》；
清焦循《論語補疏》；
清宋翔鳳《論語發微》；
清崔述《論語餘說》；
清劉開《論語補註》；
清陳鱣《論語古訓》；
清李塨《論語傳注》；
清李光地《論語札記》；
清潘維城《論語古注集箋》；
清黃式三《論語後案》；
清簡朝亮《論語集註補正述疏》；
清俞樾《論語小言》；
清王闓運《論語訓》；
清宦懋庸《論語稽》；
清康有為《論語注》；
清劉寶楠《論語正義》；
程樹德《論語集釋》；
楊伯峻《論語譯註》；
毛子水《論語今注今譯》；
楊樹達《論語疏證》；
錢穆《論語新解》、《四書釋義》；
李澤厚《論語今讀》；
丁紀《論語讀詮》；
金良年《論語譯註》；
來可泓《論語直解》。
（三）《論語》歷代研究概述1.戰國秦漢時期的《論語》研究戰國秦漢時期是《論語》研究的起步階段。這一階段的研究以文本的整理以及詮釋為主要內容。孔子逝世後，微言已絕，弟子們恐離居後各生異見而聖言永滅，故在給孔子守喪期間，將自己所記所聞結集在一起，編成了類似於文集的東西。但由於弟子們的文化背景、年齡、思維方式、境遇等條件各不相同，因此各人的記錄不盡相同。及至子思，他在孔子弟子及再傳弟子們記錄的基礎上，對孔子的話語進行了選擇、分類、校勘和加工整理，最後裁定而成《論語》、《孝經》和《禮記》等文獻。在後來《論語》的傳播過程中，由於著作的傳播賴於手抄方式，再加上師承系統的不同，到漢朝，《論語》又有了《古論語》、《魯論語》和《齊論語》等版本。由於版本的不同不利於《論語》思想的傳播，也有違漢代大一統的文化政策，因此，《論語》一書的整理與定型便成為漢儒努力的方向。西漢末年，漢成帝的老師張禹，以《魯論語》為基礎，參照《齊論語》，將二者融合而另成一論，稱為《張侯論》。東漢末年，大經學家鄭玄以《張侯論》為依據，參考《齊論語》、《古論語》，作《論語注》。《論語注》為後世所重，至唐代一直是人們修習《論語》的主要文本。該書的完成標誌著《論語》一書的整理與定型工作的結束。
在對《論語》進行整理和定型的同時，有關《論語》的詮釋工作也全面展開。《論語》作為先秦文獻，時代變遷、歷史條件的差異，使得其的詞義和思想很難為孔子之後的人們所理解，更談不上傳播。
這就要求後人利用當下的話語對其進行重新的解釋和說明。這項工作在漢代即已開始。在詮釋的方法上，西漢時期以闡釋《論語》的義理為主，故多稱為「說」，如《齊說》、《魯夏侯說》、《魯王駿說》等；東漢時期則以對《論語》中的難解字加以解釋疏通為主，故多稱為「注」，如何休的《論語注訓》、鄭玄的《論語注》，等等。
2.魏晉南北朝時期的《論語》研究
魏晉南北朝時期的《論語》研究得到了進一步的發展。這一時期雖然佛教東傳，玄學興盛，儒學受到了前所未有的挑戰，但由於統治者的重視，儒學的政治原則、倫理規範在國家社會生活中的宗主地位並沒有被撼動。相反，由於文字學的興盛以及援佛解經、援道解經風氣的興起，《論語》研究取得了相當的發展。這一時期註解《論語》的專著的數量有大幅增加。據史書記載，這一時期有關《論語》
研究的書籍計有八十四部，是戰國秦漢時期的四倍還多。在著述的質量上也有長足的發展。其中何晏的《論語集解》和皇侃的《論語義疏》影響巨大。何晏的《論語集解》不專一說，兼採眾家，吸收併發揮了漢末以簡馭繁、採會同異、立求博通的解經優點，從而大量保留了漢人解經的痕跡和特色，對於後人瞭解和研究漢時的《論語》學說起到了獨特的作用。皇侃的《論語義疏》以何晏的《論語集解》為底本，兼採東晉江熙《論語集解》所錄郭象、範寧等十三家之說，會通儒玄，出入佛儒，廣徵博引，是一部集六朝《論語》學說之大成的著作。
這一時期的《論語》研究還呈現出多元化發展的趨勢。不僅出現了專門給《論語》注音的《論語音》、專門疏解《論語》文句的《論語君子無所爭》，而且還出現了專門向鄭玄發難的《論語難鄭》、修正鄭玄錯誤的《王氏修鄭錯》等等研究《論語》的著作。這些無不反映出這一時期《論語》研究的繁榮景象。此外，這一時期的《論語》註解體例也發生了重大變化。在兩漢時期，人們對《論語》的疏解體例主要以「說」、「注」為主。到魏晉時期，人們對《論語》的疏解體例以「集解」為主，而到南北朝時期則以「義疏」為主。伴隨著體例的變化，人們對《論語》的研究也越來越深入。「集解」
體例下的《論語》註疏徵引舊說，擇善從之，間以己說；而「義疏」除了廣搜群書、補充舊注、窮明原委以外，還會通經典義理，加以闡釋發揮，逐字逐句地講解古書。這些方法對於《論語》研究的深入及《論語》的傳播都無疑具有重要的價值。
3.隋唐時期的《論語》研究
與其他歷史階段相比，隋唐時期的《論語》研究要相對落後得多。從《論語》研究的專著數量上看，遠不及魏晉南北朝時期多。根據朱彝尊的《經義考》記載，有關《論語》研究專著的數量甚至比戰國秦漢時期還少六部。在專著的質量上面也乏善可陳，值得一提的僅有陸德明的《論語音義》和韓愈、李翱的《論語筆解》。即使如此，這兩部著作在研究方法和歷史評價方面都無法與歷史上的其他著作相媲美。有的學者認為，這一時期《論語》研究衰退的原因在於，隋唐的統治者在政治上獲得統一的勝利後，也希望在思想和學術上進行統一，炮製出了《五經正義》，用集體的話語代替了個人的解釋。加之科舉制度的確立，士子們為了求取功名，惟以吟誦《五經正義》為要務，缺少學術創新的機制和動力。
4.宋元明時期的《論語》研究
宋元明時期是《論語》學研究的復興期。這一時期，中國的封建社會開始由鼎盛走向衰落，作為維護封建統治合法性依據的儒學開始受到人們的質疑。儒學研究者對《論語》等儒家經典的創造性詮釋活動受到了統治階級的歡迎。同時，面對佛學的興盛和儒學的衰敗，許多儒家學者自覺地擔起了振興儒學的使命，許多碩儒名士紛紛著書立說，希冀通過對儒家經典的創造性闡釋來重振儒學，併為封建統治提供合法性的依據。這一時期的《論語》研究的著作在數量、質量及研究方式上都有很大的發展和創新。就數量上說，這一時期的專著數量有二百五十一部之多，比魏晉南北朝時期還要多出三倍多。
在質量上，北宋邢昺的《論語註疏》以及南宋朱熹的《論語集註》堪稱《論語》研究史上的兩座豐碑。尤其是朱熹的《論語集註》倍受後世統治者的青睞，甚至被定為科舉考試的基本內容。在研究的方式上，這一時期的《論語》研究進一步強調義理的解讀和闡發，甚至以註釋經書為手段，藉以闡釋新儒學。這種研究方法後來將儒學帶進了宋明理學時期。
5.清代及民國時期的《論語》研究
清代及民國時期在《論語》研究史上是承前啟後的階段。一方面，這一階段的研究具有對古代《論語》研究予以總結的性質；另一方面，《論語》的研究又呈現出與以往有所不同的新景象。清朝時期，特別是清朝的中前期，由於實學和考據學的興起，重考證成為清代《論語》研究的重要特點。這一時期，產生了不少以輯佚、考異、辨偽、註釋為主的《論語》研究的成果。有關《論語》的輯佚之作大量湧現，校勘考異之作也紛紛面世。據統計，僅馬國翰一人，有關《論語鄭氏注》輯本的著述就有四十種六十六卷。另一方面，這一時期的辨偽研究也相當活躍。如丁晏的《論語孔注證偽》、崔適的《論語足徵記》、崔東壁的《論語餘說》等就對孔安國的《古文論語注》和今本《論語》的真實性提出了質疑。在《論語》註釋研究方面，學者們的研究大多以朱熹的《論語集註》為基礎，但對待朱熹及其《論語集註》有兩種不同的觀點：以毛奇齡等為代表的學者反對朱熹及宋明理學，認為空談誤國，出版了與《論語集註》思想針鋒相對的《論語稽求篇》等著作；以王肇晉為代表的學者支援朱熹及宋明理學，出版了《論語經正錄》等輔翼補證之作。這一時期在《論語》註釋研究上值得一提的人物是劉寶楠。他拋棄門戶之見，集前人及清代各派整理研究成果之大成，撰寫了《論語正義》。該書訓詁、考據、校勘、義理並重，網羅眾家，將《論語》註釋研究推向了一個新的高度。
朱熹朱熹《論語集註》
6.新中國成立後的《論語》研究
新中國成立後的一段時間內，中國大陸的《論語》研究曾經處於停滯狀態，《論語》的研究活動一直以港臺為中心。這期間港臺學者一共出版專著十六部，發表論文兩百八十九篇，而大陸三十餘年間出版專著僅三部，發表論文僅七篇。到上世紀80年代初，這種狀況才得以改變。此後的二十餘年間，大陸學者《論語》研究的成績也蔚為壯觀，共出版專著數十部，發表論文數百篇。這一時期的《論語》
譯註研究比較著名的有：楊伯峻的《論語譯註》、毛子水的《論語今注今譯》、楊樹達的《論語疏證》、錢穆的《論語新解》、李澤厚的《論語今讀》、丁紀的《論語讀詮》等。這一時期《論語》研究方法和研究內容與以往相比也有很大的變化，主要表現在：第一，有的學者以階級分析的方法對《論語》中的孔子思想進行了分析和批判，代表性著作是趙紀彬的《論語新探》。第二，學者們開展了《論語》海外文化傳播的研究。例如，梁容若的《談〈論語〉的海外流傳》、《千七百年日本傳習〈論語〉的綜合研究》等論文即屬此類。第三，強調《論語》的實踐價值，探討《論語》在新時代的意義。這一類的文章數量龐大，它們對發掘《論語》在新時期的文化價值和弘揚中華民族的文化傳統均發揮了積極的作用。
三《論語》與中國文化《論語》中所闡發的仁、義、禮、智、信、忠、孝等觀念構成了儒家思想的核心內容，以這些觀念為主要內容的倫理綱常對於維護封建統治具有重要作用。所以，以《論語》為經典的儒家思想從漢代起就一直是中國古代文化的正統。《論語》從其產生起，其中的許多思想即對中國的道家、道教，以及後來的佛教理論，對中國的文藝創作、美學鑑賞，甚至對中國古代醫學等傳統文化都產生了深遠的影響。
（一）《論語》與道家《論語》對道家的影響突出地表現在對莊子思想的影響，可以說，以孔子的《論語》為中心所形成的儒家思想是莊子思想形成的思想背景，也可以說，莊子的思想是在《論語》的直接影響下產生的。
首先，《莊子》的許多思想是在對《論語》相關思想的批判中提出的。比如莊子批判了《論語》關於「仁」與「孝」的思想，形成了自己對於「仁」、「孝」的理解。莊子將「仁」理解為動物所共同具有的自然屬性或本能，對人為的、作為社會道德規範的「仁」的擺脫，就是對這種自然本性的返歸和實現，所以認為「大仁不仁」、「至仁無親」，這是對《論語》中體現人的社會屬性的「仁」的批判和改造。再如對於「孝」，《論語》主張孝的主要表現是對父母「生事之以禮，死葬之以禮、祭之以禮」，對父母要有尊敬的態度和情感，臨喪以哀。但莊子認為人的死亡只是返歸於自然，只是一種形態的變化，所以主張臨喪不哀、居喪無禮，臨喪哀慼反而是不懂得性命之情。所以儒家的「孝」是「為仁之本」，但在莊子看來，卻是對「至仁」的違背。與此相關，莊子還批判了《論語》以仁義治理國家、教化民眾的主張，並針對於此闡發了道家自然主義的無為政治等看法。
其次，《莊子》直接利用了《論語》中的許多思想資料，這主要表現為《莊子》直接利用《論語》中記述的故事、人物、思想、命題等作為闡發自己思想的資料。比如在《大宗師》「子輿與子桑友」故事中，莊子把疾病和貧困看作是命，是對《雍也》中「伯牛有疾」章的援用和闡發；《知北遊》中「天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說」，是對《陽貨》中孔子「天何言哉，四時行焉，百物生焉」說法的援用和闡發；《讓王》篇中「孔子窮於陳蔡之間」的故事，是對《衛靈公》中「在陳絕糧」故事的援用和展開；《人間世》中「孔子適楚，楚狂接輿遊其門」而歌的故事是對《微子》中「楚狂接輿歌而過孔子」故事的援用和改造。（參見崔大華：《莊學研究》，人民出版社，1992年，第357—360頁）如此等等，不一而足。
此外，《莊子》中的許多思想都是通過被歪曲的孔子及其弟子的形象而表述的，這說明孔子及其弟子在當時的影響甚大甚廣，莊子在藉助於孔子及其弟子來表達自己的思想。由上也可說，孔子及其《論語》中的思想是《莊子》產生的直接原因。
（二）《論語》與道教由於道教產生於儒學被定為一尊的漢代，所以一開始就受到以孔子為代表的儒學的影響，再加之道教剛剛建立，十分原始幼稚，為了完成其建立任務，道教也必須吸取儒學的內容以充實自己。而《論語》中所闡揚的忠孝仁義等倫理道德學說就成為道教理論吸收的主要內容。
道教的第一部經典《太平經》對儒家倫理學說的吸收是非常明顯的。《論語》強調「君君、臣臣、父父、子子」的尊卑上下之序，《太平經》也認為封建社會的尊卑貴賤秩序是合乎天道的，強調人們應當遵循儒家倫常關係。甚至宣稱《太平經》就是推行儒家倫理的書，如其中說：「凡民受讀之，共強行之，……令人父慈、母愛、子孝、妻順、兄良、弟恭，鄰里悉思樂為善，無復陰賊好竊相災害。」