而父慈、子孝、兄良、弟恭等思想為《論語》所明確提倡。《太平經》還吸收了《論語》中的忠孝思想，強調為臣要忠、為子要孝、為弟子要順，說：子不孝，臣不忠，弟子不順，「為此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共惡之，死尚有餘責於地下」。同時，《太平經》還吸收了《論語》所提出的仁愛之道，認為天道有好生之德，地道有好養之德，人則有好仁之心：「上君子乃與天地相似，故天乃好生不傷也，故稱君稱父也；地以好養萬物，故稱良臣稱母也；人者當用心仁，而愛育似於天地，故稱仁也。」由此可見《論語》對《太平經》的影響。
《太平經》之後，一些道教徒在為《老子》作注時，繼續引進《論語》的思想，如《老子想爾注》把道家的「道」依附於《論語》所確立和提倡的忠、孝、仁、義等道德規範，認為實行了道也就實行了忠、孝、仁、義；反之，道不行，社會就會出現不忠、不孝、不仁、不義等現象。其書中說：「道用時，臣忠子孝，國則易治。」「道用時，家家慈孝，皆同相類，慈孝不別。今道不用，人不慈孝，六親不合。」又說：「治國之君，務修道德，忠臣輔佐，務在行道，道普德溢，太平至矣。」東晉道士葛洪也將忠孝和順仁信等內容引入其《抱朴子》之中，認為這些倫理道德是得道成仙的根本，「欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也」。這些話明顯滲透了《論語》的思想。
道教還吸收了忠、孝、仁、義等《論語》的主要思想，制定道教戒律，以約束道士的言行，如《正一法文天師教戒科經》即言：「事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠，……仁義不可不行。」
又言：「其能壯事守善，能如要言，臣忠，子孝，夫信，婦貞，兄敬，弟順，內無二心，便可為善得種民矣。」《玄都律文》言：「人不念作善，但行惡，事父母不孝，事師主不義，事君不忠。為善者，天自佑之；為惡者，天必殃之。」《罪根上品大戒經》幾乎把《論語》中的重要概念都引入了戒條，「與人君言則惠於國，與人父言則慈於子，與人師言則愛於眾，與人兄言則悌於行，與人臣言則忠於君，與人子言則孝於親，與人友言則信於交，與人婦言則貞於夫，與人夫言則和於實。」如此等等。
正是道教的教理和戒律吸取了《論語》中的這些重要倫理綱常，從而逐漸建立起了自己的教理系統，又因其吸取的這些倫理道德與封建社會的統治思想相一致，所以道教也得到了歷代統治者的支援，至宋代時道教已經成為與儒、釋並列的三教之一了。
（三）《論語》與佛教《論語》對佛教的影響也主要表現為以《論語》為經典的儒家核心思想，如仁、孝、禮、親、義等對佛教的影響。佛教作為一種追求解脫的外來宗教，其宗教理論和修持方法都與中國傳統的倫理道德有許多相違之處，如佛教倡導的眾生平等、出家成佛就與儒家《論語》中倡導的君臣父子夫婦綱常名教相違，所以在佛教傳入中土之初，儒家就對佛教持反對排斥的態度。據牟子《理惑論》記述，在佛教初傳之時，一些儒家學者就以孔子思想為依據對佛教理論提出了批評，如有的儒者對佛教的削髮、不婚娶提出批評，認為這是違反孝道的，是不惠不仁悖理悖德。又有儒者引用孔子「未知生焉知死」、「未能事人，焉能事鬼」批評佛教言鬼神之事、生死之務不符合聖人之語。如此等等。這也從反面提示佛教要想在中土立足發展，就必須吸收儒家思想，與之相協調一致。為此，佛教不僅在佛經的翻譯上力圖與儒家思想相一致，而且在思想上也力求與儒家相比附。
在早期的佛經翻譯中，譯經者借用了許多儒家《論語》中的觀念，如把「釋迦牟尼」譯為「能仁」，就迎合了儒家的聖人觀。第一部漢譯佛經《四十二章經》中也夾雜了「以禮從仁」之類的儒家語言。
又如安世高所譯的《佛說屍迦羅越六方禮經》就將原文中與《論語》所提倡的孝道不一致的內容刪去不譯，並另外加進了子女應奉養父母的教訓，又把原文中夫妻、主僕平等的關係譯為丈夫高於妻子、奴婢侍奉主人等。當時許多佛教徒也都極力把佛教教義作出與孔子儒家思想完全相合的解釋。三國時的康僧會極力援儒入佛，調和儒佛，主張儒佛一家，他說：「儒典之格言，即佛教之明訓。」（《高僧傳·康僧會傳》）又以孔子的「仁」附會佛教的「仁道」，在他編譯的《六度集經》中就大量吸收了仁義孝親的倫理觀和仁義德治的社會政治思想，認為治國理民當以仁道。除此之外，經中還大力提倡孝敬父母，歌頌至孝之行，並且說「諸佛以仁為三界上寶」，把「仁道」視為佛追求的最高境界。僧人康僧鎧則把「臣欺其君，子欺其父，兄弟夫婦，中外知識，更相欺誑」、「不孝不親，輕慢師長，朋友無信」、「無義無禮」、「不仁不孝」等違背儒家倫理的行為、思想列為佛教的「五戒」內容。又如支謙則把仁義禮智信等《論語》中的這些重要內容都融入到佛教的教義中。由於儒家的倫理綱常是中國封建社會的立國之本，因此，佛教對它的融合吸收在隋唐以後日益加強。當時社會上出現了許多中國人編的強調忠君孝親等中國封建倫理綱常的佛教經典，如在唐代出現了《父母恩重經》等專門講孝道的佛經，還出現了不少以孝而聞名的「孝僧」。宋代禪師契嵩在其所著的《輔教編》中強調：「夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。」天台宗人孤山智圓則吸取了《論語》中的中庸之道，他雖是佛教徒，卻自號「中庸子」，認為孔子所說的「中庸」即佛教所謂的「中道」，因而提出要合乎「中庸」之道就不能「好儒以惡釋，貴釋以賤儒」，而應「修身以儒，治心以釋」。正是佛教對《論語》中一些核心觀念的吸取，才使得佛教在中土漸漸發展壯大起來，最終融入了中國傳統文化之中，成為中國傳統文化的重要組成部分。
（四）《論語》與中國古代文藝美學《論語》中包含有豐富的有關文藝創作、美學鑑賞的論述，這些論述成為中國傳統文藝美學思想的淵源，影響了後世文學藝術的創作和鑑賞，對於中國古代文藝美學思想的形成發展具有開創性的意義。
首先，《論語》中對詩的作用的分析，是中國古代文藝「言志說」的先導。孔子說：「詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。」（《論語·陽貨》）這不僅是對詩的作用的揭示，也是對一切藝術形式作用的揭示。受此影響，後世文藝創作都強調要表達創作者的情感意志。孟子的「說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之」（《萬章上》）的說法，《毛詩序》「詩者志之所之也，在心為志，發言為詩。情動於中而形於言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也」的論述，嵇康「歌以敘志，舞以宣情」（《聲無哀樂論》）的觀點，宋代張戒「言志乃詩人之本意，詠物特詩人之餘情」（《歲寒堂詩話》）及朱熹「志者詩之本」（《答陳體仁》）的提法，以及黃宗羲「詩以道性情」的主張，直到清代袁枚「且夫詩者，由情生者也」的對詩的本質的表達，都是對孔子觀點的繼承和發展，從而形成了揭示文藝本質的「言志說」，並影響了後世的文藝創作。中國傳統文藝創作反對無病呻吟，反對言之無物，而要表現創作者的情感意志，即是「言志說」的反映。
其次，《論語》中「仁者樂山，智者樂水」的論述，開啟了中國文藝創作的「比德說」。「比德」，即是將自然之美與人的倫理道德或精神品格相比擬，寓後者於前者之中。這也成為後世文藝創作所遵循的一個原則。其後屈原作《離騷》，「善鳥香草，以譬忠貞；惡禽臭物，以比讒佞；靈脩美人，以比於君；宓妃佚女，以比賢臣；虯龍鸞鳳，以託君子；飄風雲霓，以為小人」（王逸《離騷章句序》）；陶淵明以松菊自比堅貞清高；周敦頤《愛蓮說》以蓮自比出淤泥而不染之高潔等，皆是採用了「比德」之法。清代石濤在論山水畫創作時，亦主此說，對於畫山，「山之蒙善也以仁，山之縱橫也以動，山之潛伏也以靜，山之拱揖也以禮，山之紆徐也以和，山之環聚也以謹，山之虛靈也以智，山之純秀也以文，山之蹲跳也以武……」；對於畫水，「汪洋廣怪也以德，卑下循禮也以義，潮汐不息也以道，決行激躍也以勇，瀠洄平一也以法，盈遠通達也以察，沁泓鮮結也以善，折旋朝東也以志」（《石濤畫語錄》）。「比德」法在文藝創作中的運用，即賦予了自然美以道德情感的內涵。
再次，《論語》中的「中庸之道」成為後世批評和鑑賞文藝美學的基本尺度。在談到詩和樂的情感表現時，孔子提出了「樂而不淫，哀而不傷」的原則，這就是中庸之道在美學批評上的運用。真正美的藝術品，其情感表現應該是適度的，如果超出了必要的限度，歡樂的情感就成為放肆的享樂，悲哀的情感就成為無限的悲傷，對人都是有害的。這一原則在後世的藝術創作和鑑賞中也產生了重大影響，如荀子論詩說：「詩者，中聲之所止也。」（《荀子·勸學》）即認為詩的情感表達要合乎中道；唐代皎然在論詩的創作時即主張「至險而不僻，至奇而不差，至麗而自然，至苦而無跡，至近而意遠，至放而不迂，至難而狀易」（《詩式》）。這都是對孔子中庸思想的具體運用。
（五）《論語》與中國古代醫學傳統醫學是中國傳統文化的一個重要組成部分，因其以治病救人為目的，故與孔子所倡導的仁愛思想相統一，所以有人說「醫儒同道」。從歷代的醫學文獻中，我們都可以看到《論語》所倡導的仁愛思想對於中國傳統醫學的為醫之道有深刻的影響，歷代醫家都強調仁愛之心是為醫的根本和首要條件。
明代醫家龔廷賢認為，醫學本身就是一種「仁道」，在此意義上，明代醫家李挺認為，「醫出於儒」（《醫學入門》），「醫以活人為務。與吾儒道最為切近」（《九靈山房集》）。因為醫學的治病救人本身就是行仁愛之德，所以歷代名醫都十分強調和重視行醫者除了要具有高超的醫術外，還要有仁愛之心，這是行醫的根本，也即所謂的「妙手仁心」。魏晉之際的楊泉在《物理論》中就強調：「夫醫者，非仁愛之士，不可託也。」因醫道關乎人命，故醫者非仁愛之士不可託，若非仁愛之士而為醫，則易導致草菅人命，與為醫的仁愛之道相違。唐代醫學家孫思邈在《千金方》中說：「若有疾厄來求救者，不得問其貴賤貧富，長幼妍媸，怨親善友，華夷愚智，普同一等，皆如至親之想。」這就是要求為醫者不論病人的貧富貴賤、龔廷賢與自己的關係親疏，以及相貌美醜、年齡老少，都要像對待自己的親人一樣盡心盡力，這體現的其實就是《論語》中所強調的由「孝悌」而生髮出的「仁」。因此，醫者一定要讀《五經》，以懂仁義之道，培養自己的仁愛之心。明代李挺《醫學入門》說：「如疾家赤貧，一毫不取，尤見其仁且廉也。」同時代的龔廷賢《醫學十要》說：「一存仁心，乃是良箴，博施濟眾，惠澤斯深。」又言：「十勿重利，當存仁義，貧富雖殊，藥施無二。」從中不難看出《論語》中仁義思想和義以為上的義利觀的影響。明代醫家陳實功在其《醫家五戒十要》中也強調，需先知儒理，然後方知醫理，凡病家無論大小貧富，有請便往，不可遲延厭棄。而對於貧窮人家及以化緣為生的僧道等人，凡來看病，不可要藥錢，遇危難者，當量力微贈，方為仁術。這也是強調為醫者應當以仁心為懷。正是在《論語》仁愛思想的影響下，中國曆朝歷代都產生了一大批醫術高超、醫德高尚的名醫名家。
（六）《論語》的現代價值《論語》對古代社會曾經產生過廣泛而深刻的影響，即使在科技日新月異、經濟高速發展的現代社會，《論語》中的許多思想和智慧仍然閃耀著睿智的光芒，其中的許多思想對於指導人們的思想和行為、對於提高人們的道德修養、對於社會主義精神文明建設、對於構建和諧社會都有一定的借鑑意義。
現代社會，人們都在感嘆人際關係的難以相處和人際關係的日漸疏遠，原因是多方面的，其中，與人交往相處時的心態至關重要，孔子的「仁」的思想正為我們提供了方向上的指引。《論語》中所提倡的「仁」的思想，其本質是「愛人」，要求人們之間應相互尊重相互友愛，要求人們在與人相處時能夠換位思考，「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人」，這對於建立良好的人際關係、促進人際和諧具有很好的指引作用。只要在與人交往的過程中，擁有一顆仁愛之心，少一些功利和算計，堅持推己及人的忠恕之道，多為對方著想，相信人們之間就會少一份隔膜，多一份友愛；
少一份猜疑，多一份理解。在現代全球化日益加強的背景下，《論語》所倡導的「忠恕」之道還在促進不同民族、不同國家、不同文明的和平共處、相互交流中發揮著重要的作用。
「誠信」是《論語》中的一個重要思想，對於個人是立身之本，對於朋友是交往之則，對於國家是立國之本。然而在社會發展到如此進步的今天，當代中國的誠信狀況卻令人堪憂，經濟領域、政治領域、文化領域、人際交往領域等都不同程度地存在誠信缺失現象，呼喚誠信的聲音越來越高。而《論語》中卻蘊涵有豐富的誠信資源，「人而無信，不知其可也」、「與朋友交而不信乎」、「民無信不立」等對於誠信的論述，對於指導我們自身的行為，對於增進人際交往和提高全民的誠信意識，對於誠通道德建設和社會主義精神文明建設不無警示作用。我們有必要以兩千多年前的孔子的誠信思想為借鑑，採取得力的措施提升中華民族的誠信意識。
《論語》中豐富的教育思想，對於我們今天的教育和學習仍有很強的現實指導意義。《論語》中倡導的「有教無類」思想，對於我們今天推行普及全民教育不無啟發；在教學方式上的啟發式教學，則直接可為我們所借鑑，有助於提高教學質量；在教育上重視德行教育，對於我們今天教育中重視智育而輕視德育，重視學生知識能力的培養而輕視學生道德人格的塑造具有一定的糾偏作用，對於我們推行素質教育不無借鑑意義。而《論語》中所倡導的對學問愛學、樂學興趣的培養，以及「默而識之，學而不厭」、專心致志、知難而進、虛心求教、不恥下問的學習態度，「學而時習之」、「溫故而知新」、學思結合的學習方法，以及學習內容上的專精結合，學習目的上的學以致用等等，對於我們今天的學習仍具有直接的指導作用。
《論語》中還提出了許多道德修養的方法，如「為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？」和「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」的自思自省，「戒之在色」、「戒之在鬥」、「戒之在得」的「三戒」，「不遷怒，不二過」的自我嚴格要求，「君子無終食之間違仁，顛沛必於是，流離必於是」的對仁道的堅守，「毋意，毋必，毋固，毋我」的立身正己，見利思義、義以為上的義利觀，以及在道德學問上的躬行實踐等等，都有助於我們的人格完善和道德境界的提升，對於我們進德修業都具有一定的指引作用。實踐證明，這些道德修養的方法仍然是我們有效地提高品德修養的必要途徑。
除此之外，《論語》中的中庸之道，為我們的工作和學習提供了方法論上的指導；《論語》中的君子人格，可以作為我們提升自我、完善自我的努力方向；《論語》中的「德治」思想和「和為貴」的人際和諧思想，對於我們今天「以德治國」方略的實施，對於構建和諧社會都具有一定的理論借鑑意義。
附：《論語》精華語段（一）治學子曰：「學而時習之，不亦說［1］乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍［2］，不亦君子［3］乎？」（《學而》）
［1］說：同「悅」，高興。
［2］慍（yùn）：生氣、埋怨。
［3］君子：道德高尚而有學問的人。
子曰：「君子食無求飽，居無求安；敏於事而慎於言；就有道［1］而正焉，可謂好［2］學也已。」（《學而》）
［1］就有道：親近有道德的人。
［2］好（hào）：喜愛。
子曰：「學而不思則罔［1］，思而不學則殆［2］。」（《為政》）
［1］罔：通「惘」，迷惑。
［2］殆：迷惑，疑惑。
子曰：「由［1］！誨女［2］知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也。」（《為政》）
［1］由：即仲由，字子路，孔子學生，小孔子九歲，魯國卞（今山東泗水縣）人。
［2］女：同「汝」。
子曰：「朝聞道，夕死可矣。」（《里仁》）
子曰：「敏而好學，不恥下問。」（《公冶長》）
子曰：「知之者不如好之者，好之者不如樂之者。」（《雍也》）
子曰：「三人行必有我師焉，擇其善者而從之，其不善者而改之。」（《述而》）
子曰：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」（《衛靈公》）
子曰：「當仁，不讓於師。」（《衛靈公》）
（二）從教子曰：「默而識之，學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？」（《述而》）
子曰：「不憤［1］不啟，不悱［2］不發。舉一隅不以三隅［3］反，則不復也。」（《述而》）
［1］憤：因求知未得而煩悶。
［2］悱（fěi）：心裡想說而不能明確表達出來的樣子。
［3］隅（yú）：角落。
子曰：「有教無類［1］。」（《衛靈公》）
［1］類：類別，這裡指貧富貴賤的等級區別。
（三）從政哀公［1］問曰：「何為則民服？」孔子對曰：「舉［2］直錯［3］諸［4］枉則民服，舉枉錯諸直則民不服。」（《為政》）
［1］哀公：姓姬，名蔣，魯國國君，諡號為哀。
［2］舉：推舉、提拔。
［3］錯：同「措」，放置。
［4］諸：兼詞，兼「之」、「於」二詞。「之」代詞，「於」介詞。「錯諸」，即「錯之於」，「把他放置在……」
子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」子曰：「何事於仁！必也聖乎！堯舜其尤病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」（《雍也》）
季康子［1］問政於孔子。孔子對曰：「政者，正也。子帥［2］以正，孰敢不正？」（《顏淵》）
［1］季康子：魯國當政大夫。
［2］帥：同「率」，帶頭。
子曰：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」（《子路》）
子適［1］衛，冉有僕［2］。子曰：「庶［3］矣哉！」冉有曰：「既庶矣，又何加焉？」曰：「富之。」曰：「既富矣，又何加焉？」曰：「教之。」（《子路》）
［1］適：往、到。
［2］僕：駕馭車子。
［3］庶：眾。這裡指人口興旺。
（四）交友與朋友交，言而有信。（《學而》）
不患人之不己知，患不知人也。
君子以文會友，以友輔仁。（《顏淵》）
益者三友，損者三友。友直，友諒［1］，友多聞，益矣；友便辟［2］，友善柔［3］，友便佞［4］，損矣。（《季氏》）
［1］諒：誠信。
［2］便（pián）闢：善於逢迎諂媚的人。
［3］善柔：巧於柔化，就是看風使舵的意思。
［4］便佞：以言辭取媚者。
（五）修養子曰：「巧言令色［1］，鮮矣仁［2］！」（《學而》）
［1］令：善。色：面色。令色：以態媚人，假裝正經。
［2］鮮（xiǎn）：少。仁：品德完美；這裡指品德完美的人。
子貢問「君子」。子曰：「先行其言而後從之。」（《為政》）
子曰：「君子周而不比［1］，小人比而不周。」（《為政》）
［1］周：合群。比：勾結。
子曰：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（《里仁》）
子曰：「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足於議也。」（《里仁》）
子曰：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」（《雍也》）
子曰：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」（《述而》）
葉公問孔子於子路，子路不對。子曰：「女奚不曰：其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾。」（《述而》）
子曰：「君子坦蕩蕩，小人長慼慼。」（《述而》）
（六）工作方法與思想方法子入太廟，每事問。或曰：「孰謂陬人之子知禮乎？入太廟，每事問。」子聞之，曰：「是禮也。」（《八佾》）
子曰：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。」（《公冶長》）
子曰：「三軍［1］可奪帥也，匹夫［2］不可奪志也。」（《子罕》）
［1］三軍：周代建制，諸侯大國可建中、上、下或中、左、右三軍。這裡代指全軍。
［2］匹夫：一夫，這裡泛指普通百姓。
子曰：「君子成人之美，不成人之惡。小人反是。」（《顏淵》）
子曰：「無慾速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。」(《子路》)
子貢問曰：「鄉人皆好之，何如？」子曰：「未可也。」「鄉人皆惡之，何如？」子曰：「未可也。不如鄉人之善者好之，其不善者惡之。」（《子路》）
子曰：「群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！」（《衛靈公》）
子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」（《衛靈公》）
子曰：「君子矜而不爭，群而不黨。」（《衛靈公》）
子曰：「君子不以言舉人，不以人廢言。」（《衛靈公》）
子曰：「巧言亂德。小不忍則亂大謀。」（《衛靈公》）
子曰：「工欲善其事，必先利其器。」（《衛靈公》）
子曰：「君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。」（《季氏》）
子曰：「見賢思齊焉，見不賢而內省也。」（《里仁》）
子絕四：毋［1］意［2］，毋必，毋固，毋我。（《子罕》）
［1］毋：同「無」。
［2］意：同「臆」，臆測。
子曰：「人無遠慮，必有近憂。」（《衛靈公》）
（七）其他子在川上曰：「逝者如斯［1］夫［2］！不捨［3］晝夜！」（《子罕》）
［1］斯：此，這。
［2］夫：語氣詞。
［3］舍：休止。
子曰：「後生可畏，焉知來者之不如今也？」（《子罕》）
子曰：「歲寒，然後知松柏之後彫［1］也。」（《子罕》）
［1］彫：同「凋」，凋謝。
延伸閱讀書目1.朱熹：《四書章句集註》，中華書局，1983年。
2.程樹德：《論語集釋》，中華書局，1990年。
3.劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年。
4.楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，2006年。
5.楊樹達：《論語疏證》，上海古籍出版社，2006年。
6.李澤厚：《論語今讀》，天津社會科學出版社，2007年。
7.嚴韜，馬智強：《論語注評》，鳳凰出版社，2006年。
8.錢穆：《論語新解》，三聯書店，2002年。
9.來可泓：《論語直解》，復旦大學出版社，1996年。
10.匡亞明：《孔子評傳》，南京大學出版社，1990年。
11.安樂哲，羅思文：《〈論語〉的哲學詮釋》，中國社會科學出版社，2003年。
12.鍾肇鵬：《孔子研究》，中國社會科學出版社，1990年。
13.孟貴民：《孔子學說初探》，首都師範大學出版社，1995年。
14.馬振鐸：《仁·道：孔子的哲學思想》，中國社會科學出版社，1993年。
15.陳衛平、鬱振華：《孔子與中國文化》，貴州人民出版社，2000年。