《孟子》作為中國傳統儒家的重要經典之一，其對後世中國的影響僅次於《論語》，正如孟子被推尊為儒家的「亞聖」，其地位僅次於孔子一樣。儒家學說作為傳統中國的主流思想，對整個中華民族的性格塑造和文化培育都起了不容置疑的關鍵作用，而無論是孟子其人還是《孟子》其書都在這一過程中扮演了不可或缺的角色。因此，時至今日，《孟子》作為中國歷史大浪淘沙之後存在的經典文本，對我們理解中國文化乃至中華民族的歷史形成依然具有重要的啟發意義。
由於孟子這個人與《孟子》這本書具有天然的契合關係，因此我們在關注《孟子》該書的同時，也要同樣去關注孟子本人，正如孟子自己所講的那樣：「頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？」（《孟子·萬章下》，以下所引《孟子》只註明篇章。)中國文化發展至春秋戰國，出現了「百家爭鳴」的局面，正是那樣的環境和時代，塑造了孟子這樣個性鮮明的人物，也成就了《孟子》這一不朽的經典，而孟子及其著作也同樣深遠地影響了中國文化的氣質和發展路向。
一《孟子》題解中國古代將經典分為四類，即所謂的經、史、子、集。明代藏書家祁承在《藏書約論》中這樣講：「垂於古而不可續於今者經也，繁於前代而不及前代者史也，日亡而日佚者子也，日廣而日益者集也。
」《孟子》一書形成於諸子百家競相爭鳴的時代，主要記載的是孟子的言論和思想，因此直接命名為《孟子》，同《老子》、《莊子》、《韓非子》和《荀子》等經典的命名一樣。它最初屬於經史子集中的子部，後來因為儒家思想地位的提高，與《大學》、《中庸》、《論語》一起並稱為「四書」，從而升為經部典籍，其地位和影響也日益增強。
（一）《孟子》的作者孟子像《孟子》一書集中反映的是孟子本人的思想，但是關於該書的作者問題，歷史上是有不同意見的，主要有三種觀點。第一種觀點，認為主要是孟子自著，但他的弟子萬章、公孫丑等人也有參與。在《孟子》書中，我們也確實能看到許多萬章、公孫丑與孟子的疑難問答內容，因此理解為孟子與其弟子共同完成是說得過去的，這種觀點最早由司馬遷提出，也被大多數學者認可。第二種觀點，認為是孟子自撰完成。趙岐、朱熹、焦循等人大多從《孟子》一書在內容、風格上的高度一致性出發，持此種觀點。如在《朱子大全》中就記載有朱熹的這一觀點：「熟讀七篇，觀其筆勢如熔鑄而成，非綴輯所就也。」又說：「《論語》多門弟子所集，故言語時有長長短短不類處。《孟子》疑自著之書，故首尾文字一體，無些子瑕疵。不是自下手，安得如此好？」朱熹即是從文章的風格論證了《孟子》乃孟子本人自著的觀點。第三種觀點，認為是由萬章、公孫丑等人在孟子去世後根據他的言論追述而成。堅持這種觀點的，有韓愈、蘇轍、晁公武等人，他們通過分析《孟子》書中的一些人物稱謂來立論。比如，宋代晁公武就有這樣的分析：「按此書韓愈以為弟子所會集，非軻自作。今考其書，則知愈之言非妄也。書載孟子所見諸侯皆稱諡，如齊宣王、梁惠王、梁襄王、滕定公、滕文公、魯平公是也。夫死然後有諡。軻著書時，所見諸侯不應皆死。且惠王元年至平公之卒凡七十七年，孟子見梁惠王，王目之曰叟，必已老矣，決不見平公之卒也。」（宋晃公武撰，孫猛校證：《郡齋讀書志校證》，上海古籍出版社，1990年）這是對《孟子》一書乃孟子本人自著觀點的有力反駁。目前，人們通常採用的是第一種看法，即認為《孟子》一書主要是由孟子自著，但也有其弟子的參與活動，只有這樣才能較好地解釋上述第二種觀點與第三種觀點所指出的問題，也有較大的合理性。
（二）孟子生平關於孟子的生平，我們所能知道的非常有限。孟子名軻，戰國中期鄒國（今山東鄒縣）人。至於孟子具體的生卒年份，大家有不同的看法，通行的說法是孟子生於約西元前372年，卒於約西元前289年，是春秋時期魯國公室宗親孟孫氏的後人。孟子早年喪父，但據說他有一位偉大的母親，對他的早年教育起了關鍵作用，流傳下來的孟母教子的故事如「遷地教子」、「斷機訓子」、「烹豚存教」等，至今仍為美談。可以說，孟母是孟子人生的第一位老師，至於孟子學問的師承關係卻不甚清楚，歷代學者有不同的觀點。孟子自己講到：「予未得為孔子徒也，予私淑諸人也。」（《離婁下》）他鐘情於孔子的學說，卻不得為其徒，也沒有指明他的老師究竟是誰。司馬遷認為孟子「受業於子思之門人」，荀子也曾講：「子思唱之，孟軻和之。」所以我們雖然不能推斷出孟子具體的師承關係，但他是子思思想的後繼者應該問題不大。子思是孔子之孫，而孟子繼承併發揮了子思的思想，從而上契孔子，也可以說是實現了他「乃所願，則學孔子也」（《公孫丑上》）的畢生志願。
從《孟子》書中的記載我們可以看出，孟子一生最重要的經歷就是遊歷各個諸侯國，以實現自己的政治理想。孟子所處的時代，是各諸侯國爭霸天下的時代，為了富國強兵，各諸侯國也廣納有識之士以服務於他們的政治目的。正是在這種情況下，孟子開始了他的遊歷生涯。最初，孟子是在其父母之邦鄒國開始從政的，由於他堅持自己的「王道」、「仁政」理想，在鄒國得不到重用，難以實現他的政治抱負，因此他很快便開始了遊歷他國的歷程。他先後曾到過齊、宋、魯、滕、梁（魏）等國，其間也曾經回過鄒國，《孟子》一書的許多思想都是他遊說各國期間的言論。孟子首次到齊國是在齊威王之世，但不甚得志，很快便去了宋國。當時宋王偃稱王，欲行仁政。但在孟子看來，宋王偃身邊的賢人太少，不賢之人又太多，所以並不能使宋王為善而行仁政。孟子在宋之時，曾兩次見過還是滕國太子的滕文公，並向他道性善之事，稱述堯舜。之後，孟子曾回鄒國呆了些時日。魯平公時，孟子的弟子樂正子得以為政，因此孟子來到了魯國。但由於臧倉的阻撓，他沒能見到國君，發出了「吾之不遇魯侯，天也」（《梁惠王下》）的感嘆。等到滕文公即位之時，孟子便去了滕國。滕國作為一個小國，在各大國的夾縫之間求生存，孟子為滕文公指出了一些小國的為國之道，並勉勵他行仁政。但孟子在滕國終難有大的作為，便去了梁國見梁惠王。《孟子》書中記載了許多孟子和梁惠王之間的對話，可以看出孟子為了勸說梁惠王實行王道仁政，可謂是苦口婆心、循循善誘，但在將見成效之時惠王去世，其子襄王即位。孟子對襄王印象極差，便離開了梁國，二度赴齊。此時，威王已故，宣王嗣位。但是孟子勸說宣王實行王道仁政的難度似乎更大，儘管孟子用心良苦，極盡辯論之能事，但一心想要富國強兵一統天下的宣王似乎並不能欣賞他，更不能採納他的政治主張。孟子失望至極，只能離開齊國。此時，他年歲已大，看到自己的政治主張難以實現，便不再出遊，而是與弟子萬章等人「序《詩》《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇」。
《孟子》
（三）《孟子》的內容和結構《孟子》一書集中反映了孟子的思想，內容豐富，涉及到中國哲學所探討的許多主要命題，其中王道仁政思想、性善論、修養論、理想人格論構成了孟子思想的主要框架。下面我們就從這幾個方面簡要介紹一下《孟子》一書的主要內容。
首先，尊王道、行仁政的政治思想。孟子之時，諸侯爭霸、戰爭頻仍，每個諸侯國都在尋求自身的生存和強大。諸子百家蜂擁而起，紛紛提出各自的治國策略，上呈各國君主，以期得到採納和重用。正是在這種情況下，孟子提出了自己的王道仁政學說。在孟子看來，王道是指堯舜先王之道，仁政是先王之道的核心與關鍵，是後世政道的準則，也是唯一合理的政道。他說：「離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法於後世者，不行先王之道也。」（《離婁上》）再好的工匠也要以規矩才能成方圓，再好的樂師也要遵循音律方可校正五音、創造優美的樂章，而王道仁政就是治理國家的規矩和準則，如果悖離了它，即使賢如堯舜也不能平治天下。可以看出，王道仁政是一種理想政治，它是現實政治的準則，而孟子正是以此理想之政道來審視和要求現實政治的。由此出發，他甚至認為：「我非堯舜之道，不敢以陳於王前。」（《公孫丑下》）便是以王道仁政為唯一合理的應當的治國之道了。雖然是一種理想政治，但在孟子那裡，王道仁政也是有具體內容、可以實際操作的。井田制度、禮樂教化、仁人在位等，都是仁政的具體內容和要求。孟子還給出了行仁政的具體措施，他在勸說梁惠王和齊宣王時都曾經提出了他的治國方略：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣；謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」（《梁惠王上》）這樣的舉措實施起來看似並不困難，在五畝的宅田上，種植桑樹，上五十歲的人就能穿絲織品衣服了；雞和豬狗之類的家畜，不失時節地繁殖飼養，上七十歲的人就能經常吃肉了。每戶所種的百畝田地能不耽誤耕種時節，數口之家就不會餓肚子了。認真做好鄉校教育，反覆講明孝敬長輩的道理，鬚髮花白的老人就不會肩挑揹負地出現在路上。這樣的話，就必然能夠受人擁戴，進而稱王天下。然而這樣看似簡單可行的道理，為什么又不能被諸國國君採納呢？因為支撐這些措施背後的是王道仁政的根本精神——重民思想，即要真切地認識到人民的重要性，甚至超越社稷、超越君主的重要性，這便是孟子的那句名言：「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《盡心下》）
王道仁政的核心即在於貴民、重民，因此行王道之難並不在於具體措施的難以實行，而在於要有以民為貴的根本意識，這是當時的諸侯王做不到的。正是從王道仁政所要求的貴民思想出發，孟子才認為諸侯王的好貨、好色、好田獵都不是問題，關鍵在於要「與民共之」，「與民偕樂」，而王道仁政的真正落實則在於「制民之產」，「保民而王」。應當注意的是，孟子所主張的王道仁政思想，雖然很大程度上是一種理想政治，根本理念上主張義重於利，但孟子從來都沒有否定百姓物質生活的重要性。相反，他認為百姓基本物質生活的滿足是王道仁政的基礎和起點。正因為此，他才能更加意識到「
制民之產」的重要性，即讓百姓擁有土地、擁有基本的生活保障，只有首先做到了這一點，才能夠進一步進行禮樂教化，最終實現王道政治。王道仁政理想是孟子終生的政治追求，這一思想在《孟子》
這部經典中也相應地佔據了首要地位。
其次，性善論。人性問題在中國哲學中受到特別的重視，而孟子主張性善論，又開啟了儒家人性論的主流。需要指出的是，孟子所謂的人性有其特殊的界定，即人性是人之所以為人之處，亦即人之所以異於禽獸之處，而並非泛指人生而具有的一切品性。由此我們才能理解他的人性本善的學說，才能理解他反對告子人性論的原由，進而分辨他與荀子性惡論的根本區別之所在。孟子的性善論學說是從論證人皆有「不忍人之心」開始的，他說：「所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。」（《公孫丑上》）在孟子看來，「不忍人之心」即「惻隱之心」，是人天然具備的性善本能，在看到小孩子遇到危險將要跌落井中之時，便會自然而然地不講求任何外在條件地呈現出來。孟子進一步將此「
惻隱之心」推廣到「四心」，並認為這就是人性之善的四個萌芽即「四端」，進而將它們界定為人之所以為人的根本所在，他說：「由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」（《公孫丑上》）仁義禮智作為人性善的主要內容正是由此「四心」萌芽發端而來，成為孟子人性本善理論的重要基石。在論證了此「四端」學說之後，孟子進一步指明，人性之善端是人人都有的，是天然內在不假外求的：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」（《告子上》）孟子明確肯定了仁義禮智是「人皆有之」且「我固有之」，這為每個人成就仁人、聖人提供了堅實的價值根基，也給予了每個生命個體以挺立自身主體性的終極根據。孟子的性善學說一方面是儒家對人自身認識的深化，另一方面也是他所主張的王道仁政之政治理想的根據所在。他認為，王道仁政就是根源於人的「不忍人之心」，他明確指出：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」（《公孫丑上》）「不忍人之心」是人性之善的發端之處，而「不忍人之政」正是王道仁政的內涵所在。孟子將性善論與他的王道理想聯絡起來，讓我們認識到，性善論是其王道理想的價值根基和理論根據，而王道理想是人性之善的擴充發揚與必然展開，二者有著內在而一致的關係。可見，每一種人性學說都具有在社會政治層面相應展開的內在要求，而每一種政治理想也都有強大的人性學說作為理論依據和價值支撐。
再次，修養論。儒學的宗旨從來都不止步於單純的學說和理論，而是要求其學說在社會人生層面上的真切落實。孟子提出了性善學說，其目的在於讓人們意識到自身所具有的天然善性，並且鼓勵人們在現實的人生之中將此善性充分實現出來，以成就仁人和聖人。而現實生活中，並不是每個人的善性都呈現出來了，相反，人的種種惡行更加顯而易見。由此，孟子提出了他一系列的修養學說，為人們棄惡從善提供路徑。人性修養的首要原則在於「反求諸己」。孟子強調指出，仁義禮智之四端「非由外鑠我也，我固有之也」（《告子上》），因此要想成為一個仁人、聖人，就只能反求諸己，使自身天然具備的善端充分擴充套件開來，全然呈現。這也是性善論的內在要求，因為四端之善原本就是人成為仁人、聖人的內在動力源泉，而這一動力源泉是人所固有，無需外求。孟子講學圖孟子還指出：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」（《盡心上》）此種「反求諸己」的修養工夫對人而言是修身養性的必由之路，而且一旦能夠實實在在地體悟到內在於己的善端並使之呈現，將是一種莫大的快樂。在「反求諸己」的修養原則前提下，孟子進一步提出了他更為積極的修養方法，那就是要「養吾浩然之氣」，這也是孟子修養論的最有特色之處。他這樣描述「浩然之氣」的特點和培育方式：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒矣。」（《公孫丑上》）浩然之氣不是指人的血氣、意氣，它是與義和道相配而成的一種精神之志氣，此氣至大至剛，充塞於天地之間；它需要靠無數義的行為的積聚來生成，而不能憑一朝一夕的努力去獲得；如果義的行為或意識積累不足，則會導致浩然之氣的萎縮無力，因此需要長期不懈的堅持，方可養此浩然之氣。此外，孟子還告誡人們，養此浩然之氣不能疏忽遺忘，也不能有意助長，否則都不能達到好的結果，就是他所謂的「
必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也」（《公孫丑上》）。因此浩然之氣要在日常生活的點點滴滴之中去自然養成，不可偷懶懈怠，也不可急於求成、揠苗助長。浩然之氣的培養過程，也就是使自身的行為和意識日益合乎仁義的過程，也就是使反身而得的善端逐漸擴充呈現的過程。人性修養最大的障礙莫過於人的各種慾望，因此，孟子在正面主張「養吾浩然之氣」的同時，也提出了「養心莫善於寡慾」的修養方法。孟子說：「養心莫善於寡慾。其為人也寡慾，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。」（《盡心下》）也就是說，人減少了慾望，雖然也會失去善性，但失去得不會太多；而人增加了慾望，雖然也會儲存善性，但儲存得也不會太多。需要注意的是，這裡的慾望指的是對人的身心沒有好處的那種過分的不合適的私慾，而不是指人們必要的物質生活需求。還需注意的是，孟子提出的是「寡慾」，而不是「絕欲」、「無慾」，也就是說，他對慾望的否定不是絕對的，而是留有一定空間和餘地的。除了「養吾浩然之氣」、「養心莫善於寡慾」等修養命題外，孟子還提出了許多其他的修養方法，如「求放心」、「不動心」、「存夜氣」、「知恥」等，具體地指導人們在現實的生活中如何去修養自身、提升境界。
最後，理想人格論。孟子人性修養論的最終目標就是成就理想人格，因而對理想人格的論述也當然構成了孟子學說的重要組成部分。在孟子之前，已經有一些聖賢人格為人們所稱頌，如伯夷、伊尹、柳下惠、孔子等。但孟子說：「伯夷，聖之清者也；伊尹，聖之任者也；柳下惠，聖之和者也；孔子，聖之時者也。孔子之謂集大成。」（《萬章下》）在孟子看來，伯夷、伊尹、柳下惠雖然也非常了不起，值得人們稱頌，但他們畢竟只得了聖體之一偏，唯有孔子集聖之大成，因為孔子是聖之時者，他「可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速」（《公孫丑上》），在任何具體的情境之中都有具體而恰當的行為，這就是儒家所追求的智慧和境界。從孟子對幾位先賢的評價中，我們或許已經能夠體會到孟子所謂的最高理想人格了。這種理想人格與他的人性論、修養論是一致而貫通的，他說：「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」（《盡心上》）所謂聖人，正是通過存心、養性、事天的修養工夫，而能夠盡心、知性、知天，最終人與天合，成就聖人境界。這就是孟子為人們指出的安身立命的途徑和處所，也是儒家的終極追求之所在。在孟子這裡，盡心、知性、知天的聖人包含著內聖和外王兩個層面。雖然儒學到了孟子這裡，給予了德性以更加優先的地位，更尊崇「天爵」而非「人爵」，但儒家一向的家國天下意識使他們始終不能放棄外王的層面，因此在他們的最高理想人格中必然涵蓋這一方面。孟子所謂「窮則獨善其身，達則兼善天下」（《盡心上》）的觀念，雖然有「知命」的無奈前提，但也恰恰反映了他對內聖外王理想人格的不懈追求。相比於他給我們樹立的最高聖人人格，他所提倡的另外一些人格理想給了後世以更大的影響，比如他所推崇的「大丈夫」人格、「君子」人格等。他言道：「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。」（《滕文公下》）這種大丈夫人格鼓勵人們居仁行義，不為富貴所誘惑，不為貧賤而動搖，不因武力而屈服，無論得志與否，都能充分挺立併發揮自己的主體性，最大限度地提升自己的人格境界。又如「君子有終身之憂，無一朝之患也」（《離婁下》），這反映的是作為君子所具有的憂患意識，其所憂患的是自己還不能像堯舜那樣有賢德，而從不擔心自己在功名利祿中的成敗得失。孟子提倡的這種大丈夫人格、君子人格，大大激勵了人們對仁義生活的追求和對不合仁義規範的行為的摒棄。他提出的「捨生取義」的人生理念，與孔子「殺身成仁」的觀念相應成輝，共同成為後世儒者的行為格言，大大加強了儒家理想人格的感召力，也為儒家理想人格的塑造奠定了崇仁尚義的基本格調。
今天我們看到的通行本《孟子》共有七篇，其中每篇又各分為上下兩卷。《孟子》每篇的篇名取自篇首的幾個字，與《論語》篇名的命名法相似。由於《孟子》一書記錄的是孟子在不同時期、不同地點的言論，總的說來是語錄體的著作，因此每篇的內容都不是一篇完整的文章，而是由若干長短不同的語段組成，由此每篇也沒有集中的論題。儘管如此，《孟子》各篇的內容編排仍然有一定的章法可尋，即它將一些大致相關的語錄編輯在一起，組成一篇。《孟子》七篇的內容大致如下：
第一篇，《梁惠王》上下，上篇共七章，下篇共十六章。主要記述的是孟子與梁惠王、梁襄王、齊宣王以及鄒穆公和滕文公的對話，集中反映了孟子「王道仁政」的政治主張，以及他對一些具體政治問題的看法。
第二篇，《公孫丑》上下，上篇共九章，下篇共十四章。上篇主要記述了孟子與學生的對話及自己的一些言論，具體涉及到「王霸之辨」、「養氣」、「知言」以及「四端」說等重要內容；下篇主要記錄了孟子在齊國最後一段時間及離開齊國時的一些經歷和言行，內容較廣泛，如戰爭、饋贈禮物、做官的職責、弔喪等方面的內容。
第三篇，《滕文公》上下，上篇共五章，下篇共十章。主要記述了孟子在宋國、滕國的一些言論，除了論述他的「王道仁政」的具體構想及井田制度外，還集中反映了他對農家、墨家、楊朱及縱橫家的批判。
第四篇，《離婁》上下，上篇共二十八章，下篇共三十三章。該篇文字涉及內容相當廣泛，主要是孟子的一些語錄，所涉及內容主要包括治國之道、個人修養、教育、孝道、經權關係、君臣關係、行事原則、儒家道統等問題。
第五篇，《萬章》上下，上篇共九章，下篇共九章。該篇以孟子與其弟子萬章的對話為主要內容，主要討論了聖人出處去就等問題，具體涉及到大舜的孝道、三代「禪讓」制、聖賢的為人處世、交友原則、入仕原則等內容。
第六篇，《告子》上下，上篇共十二章，下篇共十六章。上篇主要記錄了孟子與告子關於人性問題的辯論，集中反映了孟子的人性論思想；下篇內容則較廣泛，論述到《詩》、理想人格、反對戰爭、稅制、教育等內容。
第七篇，《盡心》上下，上篇共四十六章，下篇共三十八章。該篇是《孟子》一書中章節最多的一篇，因此涉及問題尤多且雜，主要內容包括心性論、修養工夫、理想人格、治世之道、民貴君輕、「仁」的內涵、儒家道統等重要問題。
《孟子》七篇，共三萬餘字，內容豐富，文字激揚，集中反映了孟子作為一位大儒的卓越而深邃的思想，大大深化了先秦儒學的內容，成為中國文化歷史上極為重要的經典之一。
二《孟子》源流（一）《孟子》版本和註疏《孟子》一書的版本在今天已經沒有多少疑問，但是在歷史上曾有不同的說法。問題主要在於《孟子》一書的篇數，司馬遷在《史記》中說「作《孟子》七篇」，但《漢書·藝文志》則著錄為「《孟子》十一篇」，應劭在《風俗通·窮通篇》中也認為孟子「作書中外十一篇」。現存最早的《孟子》注為東漢趙岐所作，他在《孟子章句》中將《孟子》十一篇分為《內書》七篇、《外書》四篇，但他在《孟子題辭》中又指出：「又有《外書》四篇，《性善辯》、《文說》、《孝經》、《為政》，其文不能宏深，不與內篇相似，似非孟子本真，後世依仿而託也。」趙岐懷疑《外書》四篇為偽書而未予作注，之後這四篇就湮沒失傳了。由此我們可以推斷，在漢代，《孟子》確有兩種版本，即七篇本和十一篇本，但七篇之外的那四篇是很成問題的，不過我們今天已經無從考證。我們今天還能見到另外一個《孟子外書》的本子，已經被確證是明代姚士粦的偽撰，因此也不足為憑。儘管關於《孟子》的版本有這么一些小插曲，但可以確定的是在現今通行的《孟子》七篇版本上沒有疑問，且已被廣大讀書人所接受，影響深廣。一部經典的價值不可單以真偽而論，如果它在很大程度上確實影響了文化的發展，那么其價值就不容忽視，但是像《孟子》外書四篇之類的作品，既得不到人們的認可，又實際上沒有產生太大的影響，因此我們大可不必將之作為研究孟子思想的必要材料。
中國學術的傳承有這么一個特點，即「以述為作」，從孔子開始，便說自己「述而不作，信而好古」（《論語·述而》），但孔子實際上是「以述為作」，在承述先人的文化成就過程中，加入了許多自己的創造性想法，由此開啟了中國學術傳承的這么一個「舊瓶裝新酒」的特點。因此，縱觀中國的傳統學術，似乎並沒有多少新的經典湧現，來來去去只是那么幾本經典的注與疏，但卻承載了中國數千年的文化發展使命。因此，如果不能理解中國學術的這樣一個特點，將很容易誤解中國的文化。一部經典的價值越大，可挖掘的空間越廣闊，那么它的生命力就越長久，後人對它所作的註疏就會越多，《孟子》正是這樣一部經典。《孟子》一書問世之後，作為一部儒家經典，受到歷代研究者的重視，從漢代直到今天，出現了許多《孟子》的註疏版本，有的已經遺失，有的今天還能看到，主要的有下面這些：
東漢程曾《孟子章句》；
東漢鄭玄《孟子注》；
東漢高誘《孟子章句》；
東漢劉熙《孟子注》；
東漢趙岐《孟子章句》；
晉綦毋邃《孟子注》；
唐陸善經《孟子注》；
唐張鎰《孟子音義》；
唐丁公著《孟子手音》；
唐林慎思《續孟子》；
唐劉珂《翼孟》；
北宋蘇轍《孟子解》；
北宋遊酢《孟子雜解》；
南宋張九成《孟子傳》；
南宋張栻《南軒孟子說》；
南宋朱熹《孟子集註》；
明陳士元《孟子雜記》；
清黃宗羲《孟子師說》；
清戴震《孟子字義疏證》；
清焦循《孟子正義》。
趙岐《孟子章句》
焦循《孟子正義》
上述眾多的《孟子》註疏中，影響最大的應屬東漢趙岐的《孟子章句》、南宋朱熹的《孟子集註》和清代焦循的《孟子正義》。現代學者對《孟子》一書的註釋研究也有許多，如楊伯峻的《孟子譯註》
、劉方元的《孟子今譯》、金良年的《孟子譯註》、南懷瑾的《孟子旁通》等等。
所有這些關於《孟子》的註疏，一方面是對《孟子》一書思想的豐富和深化，另一方面也傾注了歷代注家自己的學術思考。這些註疏分別具有它們自身的時代特點，也反映了孟子學在兩千餘年中國學術史上的演變，《孟子》七篇和圍繞它而展開的歷代註疏在一定程度上呈現了中國傳統學術的發展歷程。下面我們集中介紹一下《孟子》在漢代、宋代、清代的研究狀況，主要圍繞一些影響較大的註疏版本和研究成果展開，以期從中看到不同時期孟子學以及中國學術總體發展的不同特點。
（二）歷代《孟子》研究狀況1.漢代的《孟子》研究狀況《孟子》在漢代總的來說地位不高，沒有受到很大的重視，但也沒有完全湮沒不顯，這主要歸功於儒學在漢代地位的升高。據記載，《孟子》在西漢文帝時曾被設定傳記博士，因此地位較之秦代而言有所提高，但時間很短暫，很快又被廢置了。西漢司馬遷作《史記》時，也沒有單獨給孟子作傳，而且記載文字非常簡略，由此也可看出孟子及其思想在西漢並沒有受到很大的重視。東漢時期，《孟子》
的地位有了微妙的變化，雖然仍處在五經博士之外，但由於儒學整體地位的提升，以及東漢古文經學學風的影響，《孟子》受到一些學者的關注，並湧現出了一些《孟子》的注本。最早的《孟子》注本當屬東漢程曾的《孟子章句》，但很早就亡佚了。唯一一部流傳至今且儲存完整的最早的《孟子》注是趙岐的《孟子章句》，具有很高的史料價值，也是我們探討漢代《孟子》研究狀況的主要著作。趙岐的《孟子章句》，集中展現了漢代孟子學尤其是東漢孟子學的研究特點。《孟子章句》將《孟子》各篇分出了章次，且在每一章之後都作了一個簡要的「章旨」，用來概括各章的主要意思，條理甚是分明，讀起來非常方便。《孟子章句》在註釋風格上最突出的特點是講求訓詁，對許多字義作了較為精到的註釋，漢代去先秦未遠，因此更能準確地理解某些字詞的具體意思，為後世學者更準確地理解《孟子》提供了寶貴的參考價值。比如《梁惠王上》中的「為長者折枝」一語，很容易讓人望文生義，理解為折草木之枝，但趙岐的解釋是：「折枝，按摩，折手節解罷枝也。」罷枝，意思是疲肢，即通過按摩解除身體疲勞之意，由此我們知道，在古代「折枝」是指按摩、搔癢等一些解除身體疲乏的動作。這種解釋顯然要比望文生義地理解為折草木之枝更為合理。此外，雖然趙岐的注本在哲學層面上的挖掘不是特別深入，但在很多地方都有自己很用心的體會，我們從中也可以看到他寄託其中的自己的政治思想。通過《孟子章句》，我們大體可以看到，漢代的《孟子》研究在整個學術研究中雖然沒有佔據十分重要的地位，但依然受到某些有識之士的關注，用他們擅長的考據、訓詁功夫去理解孟子的思想，用他們的時代精神去解讀《孟子》，賦予了《孟子》一書以新的內涵，也為後來研究孟子思想的學者儲存了珍貴的資料。
2.宋代的《孟子》研究狀況
鄒城亞聖孟子墓從漢至唐，孟子及其思想始終沒有受到真正的重視，直到中唐時期，韓愈提出了儒家的「道統」說，認為孟子繼承了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道，才確立了孟子正統儒者的地位。由於韓愈的大力推崇，孟子及其思想開始受到人們的重視。到了宋代，《孟子》作為儒家的經典，其地位有了實質性的提高，躋身於經書之列，其思想也受到了真正的關注，成為促發宋明理學的重要思想來源。兩宋許多學者都對《孟子》有著或多或少的興趣，因此出現了不少研究孟子思想的著作，他們對孟子的態度不盡一致，其中有尊崇孟子的，也有質疑、批評乃至貶抑孟子的。北宋的李覯作《常語》，認為孟子不續「道統」、違背孔子、懷疑六經、不尊王等，並且反對孟子的性善學說，也不贊成孟子排斥功利的主張。另外，司馬光的《疑孟》，晁說之的《詆孟》，鄭厚叔的《藝圃折衷》等，都是質疑、反對或批評孟子的著作。儘管如此，兩宋學者對孟子的主流態度是尊崇有加的，《孟子》一書也與《論語》、《大學》、《中庸》一起併為「四書」，受到儒者們尤其是理學家、心學家的高度重視。宋代《孟子》研究的最重要的成果當推朱熹的《孟子集註》。朱熹一生在《四書章句集註》上傾注心力最多，《孟子集註》作為該書的重要組成部分，自然也受到了相當的重視。《孟子集註》的最大特點在於闡發《孟子》七篇的微言大義，用他所建構的理學體系來解讀《孟子》，賦予了《孟子》以新的哲學內涵。理學最為關注的是「性與天道」的問題，在朱熹這裡，主要展開為理氣論、心性論、格物致知論等方面，他對這些問題的思考滲透到了他對經典的理解之中。比如他在《告子上》「生之謂性」章的註解中這樣講到：「性者，人之所得於天之理也；生者，人之所得於天之氣也。性，形而上者也；氣，形而下者也。人物之生，莫不有是性，亦莫不有是氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。」（《孟子集註·告子上》）朱熹從理與氣兩個層面分析人性，將孟子所堅持的性善歸於理，而將不善歸於氣，重申了人與物在性的層面上的區別。我們可以看出，朱熹對孟子性善學說的分析，一方面堅持了孟子的性善本義，另一方面論證得更加清晰明白，也給人們提供了理解人性問題的新思路。朱熹這種註解經典的方式體現的正是「宋學」的精神，即尤其注重義理的闡發，不同於「漢學」的方式。當然，朱熹作為一個大思想家，注重義理是他的特點，但於訓詁方面也並不遜色，他一生為學嚴謹勤奮，精益求精是他的追求。他自己也說：「某所解《語》、《孟》和訓詁注在下面，要人精粗本末，字字為咀嚼過。此書，某自三十歲便下功夫，到今改猶未了，不是草草看者。」（《朱子語類》卷一一六）又說：「某《語孟集註》，添一字不得，減一字不得。」（《朱子語類》卷十九）可見他於此集註用心之深、用力之勤。我們可以把朱熹的《孟子集註》看作是一個哲學家對另一個哲學家的理解，其意義自然超出通常的註釋疏解，它是兩個偉大哲人的思想碰撞，讓我們感受到的是別樣的孟子及其思想。朱熹除了《孟子集註》之外，還有一些研究《孟子》思想的著作，如《孟子要略》、《孟子精義》、《孟子或問》等，在《朱子語類》卷五十一至卷六十一中也集中記錄了朱熹與其弟子研究《孟子》的言論，足見朱熹及其學派對孟子思想的重視。與朱熹同時的陸九淵是心學的代表人物，也非常看重《孟子》，認為自己的思想是讀《孟子》而得之，宋代儒者重視《孟子》由此可見一斑。朱熹的理學思想成為後來社會的統治思想和意識形態，成為科舉考試的重要內容，《孟子》也由此成為讀書人的必讀經典，影響的廣泛程度也就可想而知了。
3.清代的《孟子》研究狀況
清代的學術，一變明末學術空疏、迂腐的理學、心學之風氣，轉而為務實、細密的以考據為主要特徵的樸學學風，這一轉變也直接影響了清代的《孟子》研究。清代樸學有迴歸漢代經學的特徵，因此清代的《孟子》研究也主要表現為對漢代《孟子》注本的重新研究，尤其重視趙岐的《孟子章句》，出現了焦循的《孟子正義》這樣的巨著。此外，清代學者也做了大量的輯佚工作，他們蒐集了散見於其他書中的漢代《孟子》注本的內容，為我們今天瞭解漢代《孟子》研究提供了寶貴的資料。作為清代《孟子》研究的典型代表，焦循的《孟子正義》為我們充分展現了紮實而詳密的樸學考據功夫。《孟子正義》是焦循為趙岐的《孟子章句》所作的疏，但他並不侷限於「疏不破注」的註疏原則，而是多有發明，在典章名物的訓詁方面和思想義理的詮釋方面都頗有創見，因此《孟子正義》對《孟子章句》不僅有修正、疏解之功，而且大有超越。焦循以其深厚的考據功底，旁徵博引，考證精審，通過訓詁以明達義理，成為疏家的典範。但由於對宋明理學的不滿，焦循對宋明理學家的《孟子》注本觀點無一收錄，這也是一種遺憾。除了以考據、訓詁為主旨的《孟子》研究之外，清代也有一些藉助研究《孟子》來反思、批判宋明理學的著作，比如黃宗羲的《孟子師說》、王夫之的《讀四書大全說》、戴震的《孟子字義疏證》等。黃宗羲依據他的老師劉宗周的講學觀點寫了《孟子師說》，其實此書反映的是他本人的哲學和政治思想，其目的在於批判已經僵化的朱熹理學。戴震的《孟子字義疏證》，是他的代表性哲學著作，其目的在於批判宋明以來的理學思想。比如，他針對理學的「存天理，滅人慾」的觀點，認為理和欲是統一的，無慾就無理，肯定了人慾的合理性。在該書的《理》條疏證中，他就這樣講：「孟子言‘養心莫善於寡慾’，明乎欲之不可無也，寡之而已。人之生也，莫病於無以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也；欲遂其生，至於戕人之生而不顧者，不仁也。不仁，實始於欲遂其生之心；使其無此欲，必無不仁矣。然使其無此欲，則於天下之人，生道窮促，亦將莫然視之。」從孟子的「養心莫善於寡慾」出發，戴震論證了人慾不可滅，藉以批判宋儒「存天理，滅人慾」
的主張。我們可以看出，《孟子》研究在清代發生了很大的變化，這一方面是由於宋明理學的長期發展到了流弊不斷的階段，另一方面也是因為清政府的文化高壓政策，它們共同導致了清代的《孟子》
研究一反宋學而回歸漢學，批判宋明理學，重視考據訓詁，融入了樸學這一時代思潮之中。
關於《孟子》的歷代研究狀況，董洪利先生在他的《孟子研究》一書中有非常詳細的介紹，值得參考。
4.現代《孟子》研究狀況
隨著整個學術界氣氛的活躍，今天的《孟子》研究也有很大的進展，呈現出無比豐富的局面。西學的傳入和滲透，現代生活方式的巨大改變，以及多元化思潮的興起，都使得今天的經典研究獲得了嶄新的視角。毫無疑問，傳統經典在今天的地位遠不如傳統社會，它們已經脫掉了神聖的經學外衣，成為我們可以推崇更可以反思的物件，但是今天的人們並沒有真正脫離經典，今天的學術也不能完全自絕於傳統，這就意味著時至今日，我們重新關注經典是一種必要。因此，今天的學者能夠以現代的學術眼光和視野去解讀經典，解讀《孟子》。《孟子》作為儒學的重要典籍之一，當然受到了當代新儒家的關注。儘管大家有不同的意見，但是孟子作為儒家的重要一員，其地位和思想還是被認可的。當前也有一些較有新意的《孟子》研究著作出現，比如楊澤波先生的《孟子性善論研究》、《孟子評傳》
、《孟子與中國文化》，臺灣學者黃俊杰先生的《孟子思想史論》、《孟子》、《孟子思想的歷史發展》，等等，都有所創見，給人以啟發。比如楊澤波先生從「倫理心境」的角度去理解孟子的性善學說，就頗有新意，為我們理解孟子的人性論提供了一個新的思路。這也說明，藉助於我們今天日益豐富的學術資源，我們完全有可能對包括《孟子》在內的傳統經典予以新的詮釋。《孟子》七篇猶如源頭活水，圍繞它而展開的歷代註疏和研究正是這一活水的奔湧流淌，今天的我們應當讓它更加順暢更有活力地流淌下去，方不辜負了這一歷盡滄桑、千年傳承的經典。
三《孟子》與中國文化儒學作為中國傳統社會兩千餘年的主流思想，對中國文化的形成與發展、中華民族的性格塑造、中國人的日常行為方式都具有深刻的影響。《孟子》作為儒家的重要經典，對中國文化自然也有著重大而深遠的影響，其中既有作為儒學身份的共性影響，也有作為《孟子》自身的獨特影響。經典與文化的關係是雙向互動的，經典會以自己的特質去成就文化的某個特徵，文化也會以其整體性格反過來影響到經典自身的發展路徑。正如《孟子》會以其特有的義理系統對中國的政治與社會、中國人的文化與生活產生一定程度的影響一樣，中國文化也以其總體趨向決定著《孟子》這部經典的地位和研究趨勢。前面我們關於《孟子》歷代研究狀況的探討，已經從一個側面反映出中國文化的整體氛圍對《孟子》一書的不容忽視的影響，下面我們再從宏觀的角度探討一下《孟子》與中國文化的關係。
（一）《孟子》與中國傳統政治政治遊歷活動是孟子生涯中最為重要的組成部分，在《孟子》一書中也有相當多的記錄，因此《孟子》一書蘊涵了非常豐富的政治思想，對後世中國的政治生活產生了深遠的影響。孟子講求「王霸之辨」，提倡「王道仁政」，反對「霸道」，這一思想雖然在孟子之世沒有發揮實際的作用，但對後世的影響是不可低估的。孟子「王霸之辨」的意義在於指出政治應該是什么樣的，他的「王道仁政」主張為現實政治提供了一個理想摹本，成為現實政治努力的一個方向。事實上，秦漢以來兩千年的傳統政治從來沒有真正實現過孟子所謂的「王道仁政」，也不可能實現，但它作為一個摹本擺在那裡就是一種力量，成為批判和鞭策現實政治的一個依據。孟子「王道仁政」思想的重要內容之一就是重視民眾，這一思想在許多封建帝王那裡都有著或多或少的影響。比如開創「貞觀之治」的唐太宗李世民，正是充分認識到了民眾可以支撐政權，也可以推翻政權，認識到了民眾的巨大力量，才有了一系列的舉措，促成了唐朝前期一個較為穩定的政治局面。相反，那些無視民眾的力量及重要性的王朝，往往導致了自身的毀滅。在孟子的政治思想中，只有合格的君王才能夠得到臣民的擁護，而不合格的君主被推翻則被視為正當。孟子在夏桀、商紂被推翻的歷史事件上，持這樣的看法：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」（《梁惠王下》）認為夏桀、商紂那樣的君主已經不能被視為君主，而只是「一夫」罷了，因此殺他們不能算是「弒君」。孟子的這一思想使許多統治者心懷畏懼，不敢造次，但也遭到了一些君主的鎮壓。比如明代開國皇帝朱元璋就因不滿孟子的一些言論，而下令將《孟子》一書做了刪減，編成了《孟子節文》這樣一個《孟子》的特殊版本，但終究不能深入人心而不得流傳。由此可見，孟子的政治思想因其內在的批判力量而使歷代君主有所畏懼，從而不敢太過殘暴，這或許正是《孟子》與中國傳統政治的關係模式。《孟子》一書在君民關係、君臣關係以及國家關係方面都有所論述，併成為中國傳統政治生活的準則一直髮揮著作用。孟子的「王霸之辨」受到歷代學者的關注，推動著中國古代政治思想的發展，從而為現實的政治舉措提供理論依據。值得注意的是，王道政治重義輕利的特點使它成為一把雙刃劍，使中國的傳統政治籠罩了一層濃重的倫理色彩，一定程度上抑制了社會物質層面的發展。南宋時期，著名學者朱熹與陳亮就曾關於「王霸」問題進行了更加激烈的辯論，從這場辯論中我們就能夠看出王道政治的弱點所在，但大勢已成，終難挽回。因此，我們今天重新探討《孟子》與中國傳統政治的關係，就應當更為理性、更為全面地來看待這一問題。
（二）《孟子》與中國知識分子中國古代知識分子是以「士」的身份出現的，形成了一個士的階層，參與政權，參與國家的政治生活。孟子本人也是以一個士的身份去周遊各諸侯國的，他給我們留下的也是一個鮮明計程車大夫形象，反映在《孟子》一書中，便有了許多關於士階層的處事原則、身份氣節、歷史使命等內容。這些內容對後世的中國知識分子產生了深遠的影響。在孟子看來，士的身份雖然處於君王之下，但士作為社會的良知，身上擔負著社會責任，充當的是「王者師」的角色，即士應當作為君王的老師而存在，有責任和義務去教導君王、引導君王行王道仁政。從這個角度而言，知識分子在皇帝面前有自己特殊的地位，要敢於直言，敢於指出君王的不足，要輔助君王成為堯舜一樣的賢君。孟子講：「古之賢王好善而忘勢，古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢。故王公不致敬盡禮，則不得亟見之。見且由不得亟，而況得而臣之乎？」（《盡心上》）這裡講了君王與賢士的關係，賢士所擁有的是道，君王在他們面前就會忘掉自己的權勢，對他們恭敬而有禮，不可得而臣之。孟子賦予知識分子的責任是很重大的，他們代表的是道，因此將他們的地位也提得很高。後世中國的歷史上湧現出了許多名臣，他們敢於直言，敢於據理力爭，為朝廷為國家為庶民百姓說話，都在一定程度上受了孟子思想的影響。孟子對知識分子和對老百姓的要求是不一樣的，他說：「無恆產而有恆心者，惟士為能。若民，則無恆產，因無恆心。」（《梁惠王上》）知識分子即使沒有固定的資產，也能夠有求道向善的恆心，而普通老百姓如果沒有固定的資產，則很難有堅持向善的心。這裡體現出了知識分子在一定程度上應當具有的超越性，因為他們懷有的是超越的道，因此不能完全陷溺於現實經驗層面的物質利益。此外，孟子認為知識分子應當具有一定的氣節，應當有一定的處事原則。比如，「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。」（《滕文公下》）即有志之士不怕棄屍山溝，勇敢之士不怕丟掉腦袋。又如：「生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，捨生而取義者也。」（《告子上》）在生命與仁義不可兼得之時，志士應當捨生取義，而不應苟且偷生。孟子的這些思想激勵著一代代中國知識分子，堅守自己高潔的情操，在國家和民族遇到危難之時，敢於挺身而出，為民眾作出表率，關鍵時刻更能夠殺身成仁、捨生取義。比如著名的民族英雄文天祥就曾有這樣的壯烈之舉，並留下了「人生自古誰無死,留取丹心照汗青」的千古名言。可以說，中國真正的知識分子身上都流淌著孟子思想的精神血液，都有著一股不可抵禦的浩然正氣，正是這種精神命脈的世代遺傳成就了中國歷史上眾多的志士仁人。因此，《孟子》與中國的知識分子之間有著一種深沉而內在的親緣關係，一方面，《孟子》的思想成為歷代知識分子立身行事的原則，另一方面，歷代知識分子也用自己的行動使《孟子》的思想得到落實併發揚光大。
（三）《孟子》與中國傳統學術《孟子》作為我國先秦時期的重要經典之一，本身就處於中國傳統學術的發源處，而它所提出的一些問題、所涉及到的一些學術研究方法對中國後世的學術發展都產生了相當程度的影響。《孟子》一書內容豐富，包羅永珍，涉及到哲學、歷史、文學、教育、政治、經濟、軍事、外交等各個方面，因此可供後人汲取的東西很多，我們僅從哲學、文學兩個方面來管窺一下《孟子》與中國傳統學術的關係。
《孟子》一書提出了中國哲學史上重要的論題之一，即人性論問題。孟子從「不忍人之心」出發，通過人的仁義禮智「四端」論證了人性之善，奠定了儒家性善論的理論基石。雖然此後又出現了荀子的性惡論及其他學者的人性學說，但不可否認的是，孟子的性善理論一直佔據著中國哲學人性論的主流地位。宋明理學家的人性學說正是在孟子性善論的基礎上發展起來的，他們進一步為人性之善尋找到了一個終極的根據，所謂「天命之性」純然至善，而現實人性中惡的因素則歸因於「氣質之性」，從兩個層面對人性問題進行了重新界定。宋明理學人性論的起點和主旨正是孟子的性善論，這是《孟子》對中國後世哲學影響較大的一個學說。另外，孟子排斥「異端」的思想也在後世產生了較大影響。在孟子的時代，許多學說蜂擁而起，孟子基於儒家道統論的立場，對許多其他學派的主張進行批判，尤其排斥楊朱、墨子之學。他說：「聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閒先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。」（《滕文公下》）孟子針對楊、墨兩家的學說發起攻擊，以維護先聖之道和儒家學說的正當地位，他的這一做法影響了後來的宋明理學家。兩漢之後，儒學衰微，玄學與佛學相繼登上了中國哲學的歷史舞臺，影響甚巨，直到宋儒復起，儒學才有了新的生機。伴隨著宋明儒學的復興，學者們也展開了對佛道兩家學說的批判，並以「排斥異端」為名號，直承孟子當年批判楊、墨之舉。《孟子》作為儒家哲學的重要經典，提出了許多重要問題，併成為儒學的主流觀點，在很多層面上都影響著後世儒學的發展，而後來學者對這些問題的進一步研究則豐富和深化了《孟子》原有的思想。
在中國文學的發展方面，《孟子》也有自己獨到的貢獻。《孟子》七篇，文采斐然，其間又多有比喻、寓言等論證手法，本身就較具文學色彩，從而成為中國文學的研究物件。比如《離婁下》中「齊人有一妻一妾」的那段文字，情節完整，人物鮮明，頗具小說的特點，堪稱是中國早期的短篇小說。《孟子》一書在這方面有許多可供研究的案例。不僅如此，《孟子》書中還提出了一些文學研究方法，對後世也頗有影響。孟子認為對經典文本不能過分依賴，不能完全盲從，他說：「盡信書，則不如無書。吾於《武成》，取二三策而已矣。」（《盡心下》）也就是說，不能在經典面前喪失自己的主體性，要保持自己的判斷力，這是研究經典應具備的一個態度。在這個前提下，孟子還提出了研究文本應遵從的一個原則，那就是「以意逆志」，他指出：「故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。」（《萬章上》）也就是說，說詩的人，不能因為文字而誤解詞句，也不能因為詞句而誤解本義，要用自己的心去推求本義，才能夠稱得上有所得。孟子在這裡強調的是要用自己的體會去把握作品的精神實質，而不能拘泥於文字做出機械的理解。《孟子》書中引用了大量的《詩經》篇章來論證自己的觀點，他本人就是遵從這一原則來理解文學作品的。孟子這種「以意逆志」的文學研究方法，對後來許多文學評論家都產生了影響，併成為中國古代詩評的一個重要方法。值得注意的是，孟子作為先秦諸子之一，提出的也只是其「一家之言」，因此他的一些觀點或許有偏頗之處，不見得完全合理，我們可以去反思去探討，但我們不能夠否認孟子思想對後世產生巨大影響這一歷史事實。《孟子》七篇以其豐富的內容影響了中國傳統學術的許多方面，這也提醒我們對經典的研究不能侷限於單個領域、單個角度，而應該以更為廣闊的視野去觀照它。
（四）《孟子》與中國人的生存之道孟子關注治國之道、重視人性問題，歸根結底，他重視的是人的存在問題。作為人，不同於大自然中其他存在物的人，應該尋求自身的生存之道，這就是儒家一直以來所要追求和確立的「人道」。人道源於天道，因為人無可選擇地是天的一分子；人道又以獨特的方式表達著天道，塑造著天道，因為人是有自覺意識的創造性存在。因此，「天人合一」理念是中國人人道追尋的永恆前提，而天道之下人道的重建則是歷代哲人不變的使命。所以孟子在講了「盡心」、「知性」、「知天」和「存心」、「養性」、「事天」之後，又著重而具體地講了人的生存之道，為中國人提供了立身行事的基本原則。
首要的一個原則就是「義重於利」，也就是孟子所講究的「義利之辨」。事實上，在孔子那裡，就已經提出了「君子喻於義，小人喻於利」（《論語·里仁》）的命題，孟子進一步深化了對義利問題的探討。孟子肯定並推崇義的生活，他提出「窮不失義，達不離道」（《盡心上》），也就是說，一個人無論是處於窮困之中，還是面臨順達之境，都應該堅持符合道義的生活。因為道義比人的生命更為寶貴，關鍵時刻甚至要「捨生取義」，這裡突顯的是孟子德性優先、道義至上的人生理念。儘管如此，孟子也沒有全盤否定人的正當而必要的利的生活，相反，在他看來，只有真正符合道義的行為才能帶來最大的利。由此可見，孟子所肯定的利也是符合義的利，對於那些完全違背道義的私慾之利，他是要摒棄的。孟子的這種義利觀，對中國人的處事原則產生了很大影響，使中國人習慣於講仁談義，而羞於將利掛在嘴邊，這種做法自然容易讓人變得虛偽，但它終究成為中國人的重要生存原則，進而內化到中華民族的性格中去。孟子為中國人提出的此種生存之道，固然有其難以避免的弊端，但是它至少在形式上保證了道義的優先地位，且能夠作為一種原則時刻警醒我們的日常行為。
「義利之辨」是一個看似森嚴而刻板的原則，但現實中的中國人卻多有通權達變的智慧，這是因為包括孟子在內的原始儒家還為人們提供了另一個生存之道，那就是所謂的經權智慧。所謂經，是指不變而嚴格的道義原則；所謂權，則借秤錘之意表示通達而靈活的具體處事方式。孟子將孔子譽為「聖之時者」，就充分肯定了孔子的權變智慧。在《孟子》一書中有這樣一個記載，有人問孟子，如果一個人的嫂子掉入了水中，那么他是否要用手去救她呢？孟子這樣回答：「嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。」（《離婁上》）這裡的「禮」代表的正是「經」的原則規定，而「權」則是靈活的行事方式，而且孟子表示，如果由於拘泥於禮數而不去援救作為異性的嫂子，則是「豺狼」之舉。這裡表達的正是孟子的經權觀，權的行為看似是對經的叛離，而事實上叛離的只是經的具體條文，並非經的精神實質。孟子所提倡的這種經權智慧不是每一個人都能輕易達到的，但是作為一種生存之道，也已經滲透進了中國人的精神血液之中，由此方能成全中國歷史上的許多智慧之舉。
從上述的「義利之辨」和經權智慧，我們可以看出，孟子為我們提供的這兩種生存之道，要求我們的人生既要堅守道義原則，又不能迂腐拘泥，雖然同時做到這兩點非常困難，但不可否認它確是一種高明的生存之道。如果我們仔細思考就會發現，中國人的優點源自這兩種生存之道，而缺點也源自對它們的不正當使用。真正能體會此高明之道的只有聖賢之人，而聖人正是通過踐履此種「人道」，進而上達天道，成就理想人格的。因此，要想成為一個儒家所要求的聖賢是不容易的，但世世代代的中國人卻能夠以成為聖賢為目標而勉勵自己，這其中實在有孟子不可抹殺的功勞。
（五）《孟子》與當代社會經典與社會的關係是雙向的，經典只有被社會認可才能發揮作用，而社會也只有尊重經典的價值，才能擁有巨大的前進動力。今天的中國是一個復興中的國家，國家的復興需要民族精神的充分挺立，這就需要我們從經典中尋求資源，來充實和重振我們的民族精神，重建我們的精神家園。《孟子》中固然有些東西在今天看來已經不合時宜了，但它留下更多的是一些永恆不變的至理名言，有助於今天的人們重新確立起自己的安身立命之所。孟子講：「仁，人之安宅也；義，人之正路也。」（《離婁上》）又說：「居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。」（《盡心上》）他告訴我們，仁就是我們最安適的住宅，義就是我們最正確的道路，居仁而行義，我們的生命就得到了最好的安頓。今天的人們，生活在紛繁而複雜的商品經濟社會，金錢、利益的誘惑無處不在，往往令我們迷失自我，困惑叢生，找不到一個堅實的可以安頓生命的處所。或許，《孟子》能給我們一些啟發，只有遵從自己天然內在、純粹至善的良知，我們才能做出正確的判斷和選擇，心自安而理自得。此外，《孟子》一書中還有許多激勵人心、磨礪意志的思想，對於今天處於奮鬥進取中的人們而言，無疑也是一種鞭策和力量。比如：「天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。」（《告子下》）又有：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。此之謂大丈夫。」（《滕文公下》）這些都成為膾炙人口的千古名言，激勵著一代又一代的中國人不畏險阻、奮發圖強，也必將激勵今天的人們堅強自信、勇於進取。《孟子》作為中國幾千年來流傳至今的經典，提供給我們的資源是豐厚的，他重民輕君的政治思想、制民之產的社會思想、性善論的哲學思想等等，對於我們今天的政治、社會、學術等都有很大的借鑑意義，這就是它作為一部經典經久而不衰的最大魅力和價值之所在。處在今天這個中華民族復興的時刻，我們有責任和義務深入挖掘《孟子》一書的豐富意蘊，傳承和弘揚《孟子》這部經典所留給我們的偉大精神，從而讓我們的經典因時代而更加精彩，也讓我們的時代因經典而更加輝煌。
附：《孟子》精華語段（一）王道仁政王何必曰利？亦有仁義而已矣。（《梁惠王上》）
不違農時，谷不可勝食也；數罟［1］不入洿池［2］，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，林木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。
五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。（《梁惠王上》）
［1］數罟：密網。
［2］洿池：深池。
老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。（《梁惠王上》）
推恩足以保四海，不推恩無以保妻子。（《梁惠王上》）
是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。（《梁惠王上》）
樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。（《梁惠王下》）
天時不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，環而攻之而不勝。夫環而攻之，必有得天時者矣；然而不勝者，是天時不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不堅利也，米粟非不多也；
委［1］而去之，是地利不如人和也。故曰：域民［2］不以封疆之界，固國不以山谿之險，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之。以天下之所順，攻親戚之所畔；故君子有不戰，戰必勝矣。（《公孫丑下》）
［1］委：棄也。