朱熹曾就儒家的經典教育與學習指出：「《語》、《孟》工夫少，得效多；‘六經’工夫多，得效少。」（《朱子語類》卷十九）在朱熹看來，《四書》直接記載了孔子、曾子、子思、孟子的聖人之言，對儒家初學者把握儒家要義最為直接與切要。因此，朱熹建議：「今學者不如且看《大學》、《語》、《孟》、《中庸》四書，且就現成道理精心細求，自應有得。待讀此四書精透，然後去讀他經，卻易為力。」（《朱子語類》卷一一五）
在《四書》中，《大學》被排為首篇。這實際上是著眼經典教育與經典學習之循序漸進原則而做出的。朱熹在《大學章句》中曾就《大學》說：「於今可見古人為學次第者，獨賴此篇之存，而《論》、《孟》次之。學者必由是而學焉，則庶乎其不差矣。」就是說，《大學》體現了古代儒者為學的次第與規模，可以作為今之學者的入學之門徑。朱熹也曾說明為何為學要從《大學》入手：「某要人先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以立其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。《大學》一篇有等級次第，總作一處，易曉，易先看。」（《朱子語類》卷十四）在朱熹看來，《大學》正是進入儒家之學的門徑。
由於朱熹的文化影響和科舉考試的要求，《大學》成為後世儒家教育由蒙學、小學而進入經典學習的開始。事實上，無論是鄭玄所說的「可以為政」，還是二程所說的「大人之學」，乃至朱熹所說的「
教之以窮理、正心、修己、治人之道」，《大學》這部儒家著作在儒家教育中的地位都是舉足輕重的。
其次，《大學》對宋以後儒家思想特別是儒家哲學的發展具有重要意義。
在宋儒推尊《大學》之前，唐代儒家的代表人物韓愈就曾在自己的著作《原道》中引用過《大學》。韓愈引用《大學》的目的是為了反對佛教的盛行，稱「古之所謂正心誠意者，將以有為也」，以之批判佛教滅棄倫常的出世主義，即「今也欲治其心而外天下國家，滅其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事」。應該說，韓愈以《大學》的濟世有為精神批判佛教的出世主義的基本立場，為宋儒所繼承。如二程批判佛教：「大概且是絕倫類，世上不容有此理。」（《程氏遺書》卷二上）朱熹說佛教的錯誤在於「盡欲空了一切」（《朱子語類》卷一二六）。更為重要的是，韓愈所發掘的《大學》「格致誠正」的工夫方法，為宋代儒者批判佛老、收拾人心、重建儒學提供了自家資源。如程顥在談到儒家的修養工夫時強調「誠敬」，程頤主張「涵養須用敬，進學在致知」，朱熹力主「格物窮理」，王陽明發明「致良知」，皆吸收了《大學》的方法與觀念。《大學》的推尊與闡釋，對於重建儒家在思想文化領域的主導地位有著重要意義。
對《大學》的推尊與闡釋，也促進了宋明理學自身的發展，宋明理學家圍繞《大學》的觀念方法展開理論建構與爭論，推動了儒家哲學的深入。這種發展與深入，主要體現在「格物致知」問題的討論上。
「格物」與「致知」是《大學》「八條目」中的兩條，傳統的註釋對這兩個條目並非特別的關注。如鄭玄在《禮記》的注中，將「格物」與「致知」說成對事物的善惡加以判斷以使善從而惡去的道德行為。二程較早地肯定了《大學》的工夫論意義，將格物致知解釋為「窮理」。朱熹在作《大學章句》時，敏銳地注意到「格物」與「致知」可以為新儒學提供重要的思想資源，不惜改經而在《大學》中增加「格物致知章」。朱熹認為，所謂「格物」，即「窮至事物之理，欲其極處無不到也」，乃就具體事物而窮盡事物之理；所謂「致知」，即「推及吾之知識，欲其所知無不盡也」，也就是窮盡物理之後使自己的知識充實圓滿；所謂「致知在格物」，「言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，而知有不盡也。」這是說「致知」的基礎在「格物」。朱熹所言「格物」，既包括客觀之物，也包含倫理之事；朱熹所言「致知」，既致物理之知，也致倫理之知。因此，朱熹的「格物致知」論，是對傳統僅在道德修養意義上理解「格物致知」的突破與發展，其中包含著唯理論的形上思考，也有明確的知識論追求。朱熹說：「是以《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。」在我們看來，《大學》在宋明理學發展中的重要作用，在朱熹這裡，表現為對世界的理性把握以及在實際認識過程中的經驗性探求。
陸九淵朱熹關於「格物致知」的詮解，在宋明理學的發展中產生了重大的理論效應。
南宋心學一派的代表人物陸九淵以「萬物皆備於我」的理論，將格物致知解釋為「發明吾心」以「明明德於天下」。在1175年陸九淵與朱熹的鵝湖之會上，朱陸二人圍繞著「為學之方」發生爭論。陸九淵以「易簡工夫終久大，支離事業竟沉浮」來諷刺朱熹「格物窮理」的工夫論與認知路線為支離事業，而將自己「發明本心」的工夫論說成是終會長久地發揚光大的易簡工夫，暴露了理學與心學在以「
格物致知」為核心的工夫論上的分歧。朱熹在此後也寫詩為和，強調「舊學商量加邃密，新知培養轉深沉」，堅持自己「格物窮理」的立場。明代，心學代表人物王陽明不但恢復《大學》古本，還在《傳習錄》、《大學問》等講錄中闡發自己關於《大學》的理解。如王陽明說：「《大學》之教，自孟氏而後，不得其傳者幾千年矣。賴良知之明，千載一日，復大明於世。」（《大學問》）將自己的致良知學說看成是對《大學》之教的千載重光。陽明解「格物」曰：「格物如孟子‘大人格君心’之格，是去其心之不正以全其本體之正。」（《傳習錄》）將格物解為「格心」，使格物內化為道德修養之事；解「致知」曰：「致吾心之良知，致知也。」（《與顧東橋書》）將致知解為發明自己的先驗道德理性。王陽明將格物之「物」簡化為倫常之事，將所致之「知」純化為倫理之知，其理論較為精緻與細密，但也化約了《大學》「格物致知」的豐富內涵，阻斷了儒學進一步探求物理以及發展出知識論的可能。
在明末清初的思想家那裡，由於對宋明理學的反省與批判，《大學》「格物致知」也獲得了新的理解與闡發。王夫之將「格物」與「致知」解釋為感性認識與理性認識，他說：「博取之象數，遠征之古今，以求盡於理，所謂格物也。虛以生其明，思以窮其隱，所謂致知也。」（《尚書引義·說命中二》）在王夫之看來，「格物」與「致知」既相互促進，也相互依賴。清代的實學家顏元更嚴厲地批判了宋明理學家在「格物致知」問題上的立場，明確指出所謂「格物」之「格」應當是「手格猛獸」之「格」，乃「犯手捶打搓弄之意，即孔門六藝之教也」（《習齋記餘》）。因此，顏元認為所謂「格物」就是「犯手實做其事」，反對朱熹與王陽明「即物窮理」、「致良知」的空疏學風，強調「實行」，倡導「實學」，具有理論上和實踐上的新意義。
《大學》的「內聖外王」的文化理想與實踐方式既有傳統影響，也有現代效應。
宋代以後，《大學》所推尊的大人學問、大人理想、大人人格成為歷代儒者所追求與踐行的目標，其核心就是「內聖外王」。《大學》的「三綱領」、「八條目」，為儒家提供了一整套從物理、事理探求到個體修養，從齊家、治國到平天下的實踐道路和價值指引，影響了一代又一代儒者。這正是《大學》對中國文化影響最深之處。
《大學》強調齊家與外王事業應以內在的道德修養為根本，所謂「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本」。朱熹鼓勵儒者「做聖人」，所謂「凡人須以聖賢為己任」（《朱子語類》卷八）。王陽明則肯定「致良知」為超凡入聖的關鍵，肯定人人皆可通過致良知而成聖成賢。這些都是對人的價值的高揚。客觀言之，內聖修養為儒者「求之在己」者，外王事業則不盡然。《大學》以內聖為本而希冀開出外王事業，理論上並無必然性，實踐上也多流於空想，這也正是為人所詬病之處。我們知道，無論是朱熹發揮《大學》而提倡的「格物窮理」，還是陽明改造《大學》而力尊的「致良知」，都難以擺脫道德至上的一元論的封閉色彩。但是，也應看到《大學》及宋明儒者所闡發的「內聖外王」理想，在所處的時代與社會條件下是具有積極意義的。大學所表彰的「止於至善」的人格理想、家國天下一體的宇宙情懷，直至今天仍有其現代意義。
《大學》的現代意義，還體現在現代儒家學者對傳統「內聖外王」理論模式與實踐途徑的反思上。現代新儒家清醒地看到傳統由內聖直接開出外王的道路是行不通的，只有外王的道德理想而無知性的科學探求與民主的政治架構，其理想也是難以實現的。現代新儒學的重要思想家牟宗三提出了儒家思想的當代發展任務，即「三統」的建立：（1）道統之肯定，肯定儒家道德宗教之價值；（2）學統之開出，轉出「知性主體」以容納希臘傳統，開出學術之獨立性；（3）政統之繼續，由認識政體之發展而肯定民主政治為必然。牟宗三強調，從內聖之運用的表現直接推不出科學和民主之「理性之架構的表現」，而要通過道德理性的「坎陷」，即道德理性暫讓一步，自我否定自己而「曲通」「曲轉」出知性主體與客觀的政治架構，以完成儒學的現代轉換。筆者認為，雖然當代儒家的理論與實踐努力仍需要研究與批判，但就理論突破的思想資源與基礎言之，《大學》無疑仍在發揮著自己重要的理論效應。
附：《大學》精華語段選自朱熹《大學章句》。
大學［1］之道，在明明德［2］，在親民［3］，在止於至善。［4］知止而後有定［5］，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得［6］。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。古之慾明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物［7］。物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！
［1］大學：鄭玄《禮記目錄》釋之為「博學」，學之「可以為政也」。朱熹《大學章句》引二程言稱「大學者，大人之學也」。
［2］明明德：鄭玄注為：「謂顯明其至德也。」朱熹《大學章句》說：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」意即所顯明的至德為天所賦予人的先驗之德。
［3］親民：孔穎達《禮記正義》疏曰：「言大學之道，在於親愛於民。」程頤在其《伊川先生改正大學》本句「親」字下有小注曰：「當作新。」朱熹《大學章句》說：「新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當推以及人，使之亦有以去其舊染之汙也。」
［4］止於至善：孔穎達疏曰：「言大學之道，在止處於至善之行。」朱熹《大學章句》說：「止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民，皆當至於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人慾之私也。」
［5］知止而後有定：既知止於至善，而後心能安定。
［6］慮而後能得：思慮清明而後能於事得宜。
［7］格物：鄭玄注曰：「格，來也，物，猶事也。」朱熹《大學章句》說：「格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。」
所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙［1］，故君子必慎其獨也！小人閒居為不善，無所不至，見君子而後厭然揜其不善［2］，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！」富潤屋，德潤身，心廣體胖［3］，故君子必誠其意。
［1］自謙：自足、自快。
［2］厭然：閉藏的樣子。揜：同「掩」。
［3］心廣體胖：胖，安泰舒適。心胸寬廣，身體舒泰。
所謂修身在正其心者，身有所忿懥［1］，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。
［1］忿懥：怨恨，憤怒。
所謂齊其家在修其身者：人之其所親愛而闢［1］焉，之其所賤惡而闢焉，之其所畏敬而闢焉，之其所哀矜而闢焉，之其所敖惰而闢焉。故好而知其惡，惡而知其美者，天下鮮矣！故諺有之曰：「人莫知其子之惡，莫知其苗之碩。」此謂身不修不可以齊其家。
［1］闢：通「僻」，偏向。
所謂治國必先齊其家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教於國：孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。康誥曰「如保赤子」，心誠求之，雖不中不遠矣。未有學養子而後嫁者也！一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓；一人貪戾，一國作亂；其機如此。此謂一言僨［1］事，一人定國。堯舜帥天下以仁，而民從之；桀紂帥天下以暴，而民從之；其所令反其所好，而民不從。是故君子有諸己而後求諸人，無諸己而後非諸人。所藏乎身不恕，而能喻［2］諸人者，未之有也。故治國在齊其家。
［1］僨：敗壞。
［2］喻：曉諭。
所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍［1］，是以君子有絜矩之道［2］也。所惡於上，毋以使下；所惡於下，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右：此之謂絜矩之道。
［1］倍：同「背」，違背。
［2］絜矩之道：鄭玄注曰：「絜，猶結也，挈也。矩，法也。君子有挈法之道，謂當執而行之，動作不失之。」按照本章所言，所謂的「絜矩之道」就是孔子所言的「己所不欲，勿施於人」的「恕道」
。朱熹稱之為「平天下之要道也」。
朱熹「補大學格物致知傳」［1］
右傳之五章，蓋釋格物、致知之義，而今亡矣。間嘗竊取程子之意以補之曰：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。是以大學始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表裡精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。」
［1］朱熹在《大學章句》中認為，《大學》傳本中「此為知本，此為知之至也」，「此為知本」按照程頤的判斷是衍文，而「此為知之至也」上有闕文。朱熹根據二程的思想結合上下文義，補寫了解釋「格物致知」的傳文。該文對了解朱熹思想非常重要。
延伸閱讀書目1.孔穎達：《禮記正義》。
2.程顥：《明道先生改正大學》。
3.程頤：《伊川先生改正大學》。
4.朱熹：《大學章句》。
5.王陽明：《大學問》。
6.來可泓：《大學直解》，復旦大學出版社，1998年。
7.陳慶衍：《大學探義》，臺北：法蘭克福工作室，2001年。
8.牟宗三：《政道與治道》，廣西師大出版社，2006年。
9.韓秀麗等：《四書與中國文化》，中國廣播電視出版社，1998年。