《孝經》
儒家倫理思想是中國傳統文化的一個重要組成部分，集中體現了中國文化的基本精神。而在儒家倫理規範體系中，「孝」佔有特殊而重要的地位，是儒家倫理道德體系中最核心的道德範疇之一。在儒家的所謂「十三經」之中，有一本專門闡發「孝道」、「孝治」的經典，那就是《孝經》。《孝經》的總字數尚不足兩千，可以說是儒家的傳世經典中字數最少的。但其討論的主題——「孝」的特殊性，卻使它在整個中國文化中所產生的影響深刻而廣泛。自西漢以後，上至帝王將相、達官顯貴，下迄販夫走卒、黎民百姓，對於《孝經》無不廣為傳習，推崇有加，《孝經》被譽為「百行之宗，五教之要」（宋邢昺《孝經註疏序》）。《孝經》是影響中國文化的一部重要典籍，它所闡發的「孝」的觀念不僅構成了儒家思想一以貫之的核心理論之一，而且對其後的道教、佛教，對於中國的政治、法律等都產生了深遠的影響。所以，可以將《孝經》看作是解讀中國文化的一個基點和視角。
一《孝經》題解（一）《孝經》的作者關於《孝經》的作者，學界歷來眾說紛紜，未有定論。縱觀歷代觀點，主要有以下幾種：
一是孔子作。自漢代一直到宋代，這種觀點比較流行。據東漢班固《漢書·藝文志》記載：「《孝經》者，孔子為曾子陳孝道也。夫孝，天之經，地之義，民之行也，舉大者言，故曰《孝經》。」在孔子弟子中，曾參最有孝行，孔子以其能廣孝道，故為之述作《孝經》。
二是曾子作。西漢司馬遷在《史記·仲尼弟子列傳》中介紹曾子時說：「曾參，南武城人，字子輿。少孔子四十六歲，孔子以為能通孝道，故授之業。作《孝經》。死於魯。」這顯然是將曾子作為《孝經》的作者。
三是曾子門人作。到了宋代，學界又有了新的推斷，司馬光在《古文孝經指解·序》中說：「聖人言則為經，動則為法。故孔子與曾參論孝而門人書之，謂之《孝經》。」從而推斷《孝經》的作者是曾子的弟子。朱熹則將《孝經》分為經、傳兩部分，認為其中的經文部分是孔子與曾子之間的問答之言，是由曾子的門人記錄的，而傳則是齊魯間的儒者對經所做的發揮。所以朱熹也將《孝經》的作者看作是曾子門人。
四是七十子之徒作。清代的毛奇齡在《孝經問》中持這樣的觀點，認為《孝經》之作，稍後於《論語》，而與《大學》、《中庸》、《孔子閒居》、《仲尼燕居》、《坊記》、《表記》諸篇同時，如出一手。
曾子五是子思作。王應麟在《困學紀聞》裡引馮椅之說，認為《孝經》之中稱孔子為仲尼，與子思《中庸》中的稱呼一樣，稱「子」是子思追述其祖先之語，由此推斷《孝經》出於子思之手。近來彭林根據《郭店楚簡》中的一些材料也持此觀點。
六是漢儒所作。持這一觀點的是清代的姚際恆，他在《古今偽書考》中認為：「是書歷來出於漢儒。不惟非孔子作，並非周、秦之言也。」
七是孟子門人作。今人王正己作《孝經今考》，認為《孝經》中的有些思想與孟子的思想相同，故由此推斷《孝經》大概是孟子弟子所作。
由此看來，關於《孝經》的作者問題可謂是聚訟紛紜、莫衷一是。值得注意的是，在《孝經》中卻有引述孔子之後的如《孟子》、《荀子》等書中的一些文句，另外還有像「仲尼居，曾子侍」一類的說法。對此，上述的各種說法都不能進行很好的解釋。因此，學界普遍認為，《孝經》一書不是成於一時一人之手。最有可能的情形是：《孝經》中的主要觀點是由孔子所講述的，但當初所講述的內容很可能比較零散，甚至很口語化，不像現在書中的內容完備和理論化。後來，孔子學生或後學把當初孔子的話記錄了下來，或根據回憶記錄了下來，並加以整理歸納而成，還在文字上作了一些潤飾加工，在整理的過程中進一步將其系統化和理論化。以後又根據時代的變遷，加入了一些新的內容，使之不斷完善和充實，最終成為一個比較完整的本子。由《孝經》中稱曾參為「子」可以推斷，最初對《孝經》內容的記錄和整理工作，曾子的學生和後學起了主要的作用，以後又有其他的人作了一些完善和補充的工作。由於《孝經》非成書於一人之手，所以其成書的年代也就很難斷定。但一般認為，最早引用《孝經》內容的是呂不韋編的《呂氏春秋》，而《呂氏春秋》正式問世的時間是在西元前239年，所以，可以確定的是，《孝經》成書不晚於西元前239年。
（二）《孝經》的內容結構現在流傳的《孝經》主要有兩個版本，今文《孝經》和古文《孝經》，兩個版本僅篇章結構不同，內容是一致的，現以今文《孝經》為據，略述其思想內容。今文孝經在篇章結構上分為十八章，各章內容如下：
開宗明義章第一：孝是一切道德的根本，所有的品行教化都是由孝行派生出來的，並指出，「夫孝，始於事親，中於事君，終於立身」。
天子章第二：具體地規定了天子孝行的內容，即「愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑于四海」。
諸侯章第三：具體地規定了諸侯孝行的內容，即「在上不驕，高而不危」、「制節謹度，滿而不溢」。
卿大夫章第四：主要講卿大夫之孝，即「非先王之法服，不敢服。非先王之法言，不敢道。非先王之德行，不敢行」，從穿戴的服飾、言語和行為方面具體地規定了卿大夫孝行的內容。
士章第五：具體地規定了士孝行的內容，即「忠順不失，以事其上」，用忠貞和順從的方式侍奉國君和上級。
庶人章第六：具體地規定了庶人孝行的內容，即「用天之道，分地之利，謹身節用，以養父母」。
三才章第七：將孝看作是天經地義，人們應該則天順地，遵行孝道，孝行是人的品行和治理國家不可替代的東西。
孝治章第八：詳細地闡發了明王「以孝治天下」的理論，包括以孝事其先王、事其先君、事其親，以得到百姓歡心，天下太平。
聖治章第九：闡明聖人治理天下，孝是至關重要而有效的手段，孝具有道德修養和治理國家的雙重意義。
紀孝行章第十：規定了孝子事親的具體內容，即居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴等。
五刑章第十一：將不孝與脅迫君王、目無聖法相提並論，以不孝為最大的罪行。
廣要道章第十二：教民親愛，莫善於孝，而禮敬是推廣孝的「要道」，人人博愛敬人則即可達到孝治的目的，使天下和順。
廣至德章第十三：君子教人以孝道、悌道和臣道，是為了讓天下人都懂得敬父、敬兄、敬君的道理，說明敬父和敬君在精神實質上是一致的。
廣揚名章第十四：孝親可移為忠君，悌兄可移為順長，理家可移為治官，修此三德於內，可揚名聲於後世。
諫諍章第十五：諫諍是必要的，父親和君王如有不義之行，作為兒子和臣子的不可仍舊順從，而應諫諍，否則就為不孝不忠。
感應章第十六：以孝治天下具有超凡的作用。事父母以孝，即能明察天地，使上下長幼各安其序；以祭祀表達對先人的敬意，修身謹行，可不辱沒先人。如此盡孝，則可通於神明與天地鬼神相感應。
事君章第十七：事君之道不是對君的一味順從，而是要將盡忠與補過，將順君之美與匡君之惡相結合。
喪親章第十八：孝子在喪親時既要有哀慼之情，又要毀不滅性，並且還要遵循各種各樣的禮儀。
為了更好地把握《孝經》的基本思想，我們可以將《孝經》的基本思想概括為：以「天」論孝的孝道本源觀，以孝納忠、忠孝一體的忠孝觀，五等之孝的孝行觀，至德要道、孝治天下的孝用觀。下面我們從這四個方面作進一步概說。
第一，以天論孝的孝道本源觀。在孝的來源和依據問題上，《孝經》提出了孝來源於天的觀點，認為父子之道的本質是孝道，而父子關係是由天所決定的，所以孝道也是由天所決定的，孝道與天道相通。既然孝是天經地義的，是由上天所決定的，所以人們應無條件地、絕對地遵行。《孝經》通過以「天」論孝，使孝具有了神聖的依據，併成為天道的一個內容，人們效法天地之道就必須恪守孝道，人們行孝就可以與天地感應，從而使天降福於人。
第二，以孝納忠、忠孝一體的忠孝觀。《孝經》提倡孝道，其最終目的是要實現「孝治」，即以孝治理天下，使天下長治久安。因此，孝就不僅僅限於在家庭內部的善事父母，而且還包含了事君盡忠的要求。事親只是孝的初級要求，而由事親擴充套件為事君才是核心和目的。在事親的內容上，不僅要求居於上位而態度不能驕橫，而且還要求做到身為臣子不得犯上作亂，這就將孝的內涵作了進一步的擴充套件，把盡忠的內涵納入到了孝的要求之內。如不盡忠，而只是盡心贍養雙親，這也不算是完整的孝。因此，盡忠成了盡孝的一個必要條件。所以，忠與孝只是物件上的不同，但在精神實質上則是相通的，事親之孝可以移為事君之忠，孝與忠是一體的，孝子與忠臣也是一體的。另外，《孝經》在孝的實踐上，對子和臣提出的要對父和君進行必要的「諫諍」的要求，使忠孝一體的忠孝觀在理論和實踐上更加完善。
嶽王廟第三，五等之孝的孝行觀。在孝道的實踐上，《孝經》將孝分為天子之孝、諸侯之孝、卿大夫之孝、士孝和庶人之孝五個等級，這就將孝的要求涵蓋到了社會的各個階層。其中天子之孝的重點是以孝敬父母之心而對百姓加以德教，天子要作天下人行孝的表率；庶人之孝的重點則是侍奉雙親；中間三級孝的重點則主要是忠。五等之孝的孝行觀所反映出的共同要求就是各司其職、各盡其守，這在精神實質上則又體現為孝忠一體、家國一體。
第四，至德要道、孝治天下的孝用觀。《孝經》十分強調孝的重要性，把孝看作是德之「本」和至德的「要道」。孝的作用，主要表現為兩個方面：一是孝的道德教化作用。因為孝是道德之本，是教化所由生的源頭，所以以孝施教，可以使人民親愛。二是以孝治天下的政治作用。因為孝是人天生具有的愛敬之心，所以立足於此，便可建立親親尊尊的道德規範，聖王以孝治天下把國視為家，老百姓因為孝敬之心則視聖王如父母，這樣在聖王和百姓之間便形成了親親的感情和尊尊的秩序意識。所以，以孝治天下則能得「萬國之歡心」、「百姓之歡心」，能與天地感應而「災害不生」、「禍亂不作」
、「天下和平」，從而實現「其政不言而治」、「四海之內，各以其職來祭」的大治局面。
二《孝經》源流（一）孝經版本《孝經》雖字數不足兩千，但在其流傳的過程中形成了多種版本，下面我們對其中比較重要的版本作一概略介紹：
1.今文《孝經》
該本是通行版本。據《隋書·經籍志》記載，該本是秦焚書時，為河間人顏芝所儲存，漢代初年，由顏芝之子顏貞獻出，共十八章，這也就是《漢書·藝文志》所著錄的「《孝經》一篇，十八章」的本子。因該本用當時漢代通行的文字隸書來書寫，為與後來出現的用漢以前的古文字書寫的本子相區別，故稱為今文《孝經》。據載，當時該本的傳授者有漢初的長孫氏、博士江翁、少府後蒼、諫議大夫翼奉、安昌侯張禹等人。西漢末，劉向典校群書，即以顏氏今文本《孝經》為主要根據，並參考古文本加以整理，而定為十八章。漢文帝時，今文《孝經》本列為學官，成為當時七十餘博士之一，故為時人所重。東漢末，鄭玄又對之加以註釋，名為《孝經注》。唐天寶二年（西元743年），唐玄宗即以鄭玄注為主，並參酌諸家，而成御注本《孝經》，並頒行天下，又於天寶四年刻石於太學，稱為《石臺孝經》，該本就是今文本《孝經》，也就是如今學界通行的《十三經注疏》本。
2.古文《孝經》
該本出現於西漢，即《漢書·藝文志》所著錄的「《孝經古孔氏》一篇，二十二章」的本子。該本因用漢以前古文字書寫，為區別於今文《孝經》，故稱古文《孝經》。古文《孝經》比今文《孝經》多出四章，其中三章是從今文《孝經》中衍出的，即將今文《孝經》的《庶人章》分為二章，將《曾子敢問章》分為三章，剩下的一章則與今文本不同。關於古文《孝經》的來源存在兩種說法，一說據《漢書·藝文志》記載，說該本與《論語》等書同出於孔子的宅壁中。另一說據許慎之子許衝在《上說文解字表》中稱，該本為漢昭帝時魯國三老所獻。古文本《孝經》曾有西漢孔安國作傳，名為《古文孝經傳》，該本子後於南北朝時因遭梁亂而亡佚。
唐玄宗唐玄宗御注《孝經》
3.隋代重出的古文《孝經》
孔注古文《孝經》本亡於梁亂，到了隋代，經秘書監王邵訪書又重新得到。王邵給劉炫，劉為之作《孝經述義》，使孔注本《孝經》復出。其後，隋代所得古文《孝經》劉炫本與鄭注並列於學館。到了唐代，出現了《孝經》今、古文本之爭，時任左庶子的劉知幾主古文本，認為隋代重出的古文本《孝經》就是出於孔壁的本子；而國子祭酒司馬貞則主今文本，認為古文本《孝經》是偽品。為此，唐玄宗曾下令諸儒討論，最後採用了司馬貞的說法。唐玄宗御注《孝經》頒行後，劉炫本古文《孝經》遂廢。
4.北宋《古文孝經指解》本
此古文《孝經》由司馬光在密閣所發現，遂將其抄出，併為之作《古文孝經指解》，於皇祐中獻於宋仁宗。其後，司馬光門人範祖禹又為此古文《孝經》作《古文孝經說》，後亦進獻於朝廷。司馬光作《古文孝經指解》與範祖禹作《古文孝經說》又使廢棄的古文《孝經》再現於世。後朱熹作《孝經刊誤》，即據此古文《孝經》。
5.清代孔傳本古文《孝經》
此本古文《孝經》，於乾隆年間由藏書家鮑廷博委託其友人汪翼滄從日本訪得，後收入《知不足齋叢書》。此孔傳古文《孝經》，乃日人太宰純於日本享保十六年，即清雍正九年（西元1731年）刊刻。
該孔傳古文《孝經》傳入中國後，學界對其的真偽爭論激烈，但多不信其是真品。該本現有《四庫全書》本和《知不足齋叢書》本。
（二）《孝經》註疏《孝經》提倡「以孝治天下」，因此被帝王視為教化百姓治理國家的聖經寶典。《孝經》一書在西漢中後期就受到朝廷重視，漢文帝時置有《孝經》博士，此後，歷代盛傳不衰。對於《孝經》，不但有很多帝王親自為之作注——這成為為《孝經》作注的一大特點，而且學者為之作註疏的也代不乏人，形成了豐碩的成果。僅據清代學者朱彝尊《經義考》中所記，歷代注《孝經》的著作，就達285部之多。下面我們自漢至清按年代順序列舉一些比較重要的《孝經》註疏。
漢代：古文本《孝經》注本有孔安國《古文孝經孔傳》、馬融《孝經注》、許慎《古文孝經注》。今文本《孝經》注本有長孫氏《長孫氏說》、江翁《江氏說》、後蒼《後氏說》、翼奉《雜傳》、張禹《安昌侯說》、鄭玄《孝經鄭氏解》、何休《孝經訓注》。
魏晉南北朝時期：帝王注《孝經》有晉元帝《孝經傳》、晉孝武帝《總明館孝經講義》、梁武帝《孝經義疏》、梁簡文帝《孝經義疏》、北魏孝明帝《孝經義記》。學者注《孝經》有王肅《孝經注》、韋昭《孝經解贊》、何晏《孝經注》、荀昶《集議孝經》、釋慧琳《孝經注》、陶弘景《集註孝經》、皇侃《孝經義疏》、劉炫《古文孝經述義》、徐孝克《孝經講疏》。
唐代：帝王注《孝經》有唐玄宗《孝經御注》。學者注《孝經》的代表作有賈公彥《孝經疏》、陸德明《孝經釋文》、孔穎達《孝經義疏》、任希古《越王孝經新義》、王玄感《注孝經》、魏克己《孝經注》、王漸《孝經義》、元行衝《御注孝經疏》、尹知章《孝經注》、李嗣真《孝經指要》、李陽冰《科斗書孝經》、任奉古《孝經講疏》。
宋代：主要有邢昺《孝經註疏》、司馬光《古文孝經指解》、任奉古《孝經講疏》、張元老《孝經講義》、範祖禹《古文孝經說》、朱熹《孝經刊誤》、馮椅《古孝經輯注》、呂惠卿《孝經傳》、張師尹《孝經通義》、張九成《孝經解》。
元代：主要有吳澄《孝經定本》（又稱《孝經章句》)、貫雲石《孝經直解》、沈易《孝經旁訓》、董鼎《孝經大義》、朱申《孝經句解》。
明代：主要有方孝孺《孝經誡俗》、曹端《孝經述解》、劉實《孝經集解》、王守仁《孝經大義》、呂維褀《孝經或問》、陳深《孝經解詁》、王元祚《孝經匯注》、陳仁錫《孝經小學詳解》、黃道周《孝經集傳》、張有譽《孝經衍義》、江旭奇《孝經疏義》。
清代：帝王注《孝經》有順治御撰《孝經注》、雍正敕撰《孝經集註》、雍正敕撰《欽定翻譯孝經》。學者的註解主要有許衡《孝經直說》、丁晏《孝經徵文》、李光地《孝經全注》、毛奇齡《孝經問》、朱軾《孝經注》、任啟運《孝經章句》、曹庭棟《孝經通釋》、洪頤煊《孝經鄭注補證》、阮福《孝經義疏補》、皮錫瑞《孝經鄭註疏》。
現代學者也有為《孝經》作註釋的，主要代表作有胡平生的《孝經譯註》（中華書局，1996年)、汪受寬的《孝經譯註》（上海古籍出版社，1998年）等。
通過上面所列著作，可見為《孝經》作註疏的作品之多。其中在歷史上有較大影響的主要是鄭玄《孝經鄭氏解》、孔安國《古文孝經孔傳》，以及唐玄宗的《孝經御注》。下面我們對這三個注本作一簡單的介紹：
鄭玄《孝經鄭氏解》，由東漢末年經學大師鄭玄作。鄭玄博通今古文經學，注經集漢代經學之大成。《孝經鄭氏解》在內容上以為《孝經》作章句並傳述其大義為特點，如此使讀者便於掌握《孝經》的主要思想。此外，鄭注於名物訓詁非常嚴謹，同時對典制的考證也隨處可見，具有很高的學術價值。鄭注出現後，對學界的影響力超過了孔注。後唐玄宗作《孝經御注》即主要以此為據。
《古文孝經孔傳》，由漢代經學大師孔安國作傳，在內容上以為《孝經》作訓詁並解釋文字、名物、制度為主。孔傳在行文上非常講究文采，在注經形式上多有大段的義理鋪陳。該注本在宋代學界頗有影響，清代傳入日本併產生了很大影響，近年來學界又開始重視對孔傳的研究。
《孝經御注》，由唐玄宗作注，該注本不同於前兩個注本具有較強的學術性，而是致力於發揮《孝經》以孝教化天下的精神，行文風格精練平實。在學理闡發上體現了聯絡現實的特點，接近於政治宣傳，便於流行和普及，體現了帝王注經的實質追求。《孝經御注》為唐以後中國歷史上最為通行的《孝經》注本，影響力超過了前兩個注本。後來宋代的邢昺為該本作疏，成《孝經註疏》，為宋《十三經注疏》所收。
（三）歷代《孝經》研究《孝經》在儒家十三經之中，不但是最為歷代皇帝重視的一部典籍，而且也受到歷代很多學者及思想家的重視和研究，形成了豐碩的研究成果，並形成了一門專門的「孝經學」。下面我們對歷代《孝經》的研究狀況作一概略介紹。
1、漢代
漢代的《孝經》研究在整個《孝經》學史中佔有非常重要的地位，深刻地影響著後代的《孝經》研究，就其內容和特點來說，主要表現為三個方面：
一是《孝經》學被立為官學。漢文帝時，《孝經》置博士，被立於學官，對孝經學研究產生了很大影響。《孝經》是當時的權威思想依據，皇帝下詔、臣子諫言都以此為據，因此，《孝經》的官學化使得《孝經》備受推崇，對《孝經》的研究也受到格外的重視。
二是為今、古文本《孝經》作注。圍繞著今、古文本《孝經》作註解是漢代《孝經》研究的主要形式。據班固《漢書·藝文志》稱，當時為《孝經》作註解的為數眾多，「凡《孝經》十一家，五十九篇」，從這個數字可以窺知當時對《孝經》的研究成果是很豐富的。其中為古文《孝經》作註解的有孔安國、馬融等，為今文《孝經》作註解的有鄭眾、何休、劉熙、鄭玄、高誘、宋均等。
三是以經學詮釋《孝經》思想。漢代思想以經學為主，這也影響到了孝經學的研究，以經學詮釋《孝經》思想是這一時期《孝經》研究的一個特點。比如在解釋《孝經》「夫孝，天之經，地之義」的思想時，董仲舒從天有木、火、土、金、水五行，為春、夏、季夏、秋、冬，論證「父授之，子受之，乃天之道也」，以說明「孝者天之經也」；又從「地出雲為雨，起氣為風」的角度，論證「忠臣之義，孝子之行，取之土」，以說明「孝者地之義也」（《春秋繁露》卷一○）。從而把對《孝經》的解釋納入到了陰陽五行學說的體系中，以論證孝子忠臣的合理性，這反映了當時的思維方式。類似的詮釋還出現在《鹽鐵論·孝養》、《法言·孝至》、《新語·至德》、《新書·禮》等書的篇章中。
此外，西漢時期盛行的讖緯之學也影響到了《孝經》的研究，讖緯與《孝經》研究相結合，出現瞭如《孝經援神契》、《孝經鉤命決》等一類的書，主要從讖緯的角度對《孝經》思想進行了發揮。
2、魏晉南北朝
《孝經》的研究在魏晉六朝時期整體上是異常繁榮的，甚至比漢代的《孝經》研究有過之而無不及，在研究的特點上也形成了獨特的風貌，這主要表現在兩個方面：
一是皇族研究《孝經》盛行。魏晉六朝時期，開始出現帝王研究《孝經》的現象，在魏晉六朝前後近400年的時間裡，帝王研究《孝經》的現象，從西晉至陳，無論南北，概莫能外。這一時期為《孝經》
作註解的皇帝就有晉元帝、晉孝武帝、梁武帝、梁簡文帝、北魏孝明帝等。這些皇帝不僅自己註解研究《孝經》，而且有的還親自講解，如晉孝武帝，宋武帝、文帝，梁武帝，北魏宣武帝、孝明帝等都曾親自講過《孝經》。除此之外，許多皇帝還令皇太子研究講解《孝經》，如晉武帝、惠帝，陳文帝、宣帝、後主等都曾詔令太子講《孝經》，從而形成了皇族研究《孝經》的熱潮。
二是註解《孝經》者眾多，並出現《孝經》註疏體。在皇族研究《孝經》的影響下，這一時期研究《孝經》的學者大大增加，《孝經》注家也大量增多。魏晉時期講授《孝經》蔚然成風，由此出現了專供講授用的《孝經》講義、講疏等形式的著作，如南朝宋何約之的《大明中皇太子講義疏》、齊無名氏的《齊永明東宮講義》和梁武帝自撰自講的《孝經義疏》等，從而形成了研究形式上的註疏體。與兩漢的註解體相比，註疏體比較通俗，篇幅長、語言通俗，重點在暢達經意而非訓釋字、詞。這一時期研究《孝經》的著作數量已不能確知，據宋代學者邢昺在《孝經註疏》中的陳述，研究古文《孝經》的有魏王肅、蘇林、何晏、劉邵，吳韋昭、謝萬、徐整，晉袁宏、虞佑，東晉楊泓、殷仲文、車胤、孔氏、庚氏、荀昶、孔光、何承天、釋慧琳，齊王元載、明僧紹等，這些人的研究均各成一家；還有梁皇侃撰《義疏》三卷，梁武帝作《孝經講疏》等。值得一提的還有南朝末年至隋初的陸德明作《孝經音義》，這是當時最為重要的《孝經》音韻學著作。此外，《孝經》研究在東晉元帝太興二年被重新立為官學，置博士進行研究，這也是魏晉《孝經》學研究史上的重大事件。從上足見這一時期研究《孝經》的盛況。
3、唐宋元明
隋唐《孝經》學研究依然為皇族所重視，並掀起了《孝經》研究史上第二次帝王註解《孝經》的浪潮，最為著名的就是唐玄宗李隆基注《孝經》並頒之天下。這一階段研究孝經的學者依然眾多，但對後代的影響力都未超過玄宗的注本。在研究的形式上依然延續著註解《孝經》的方向。
宋代是中國傳統文化、學術思想發展很重要、很獨特的歷史時期，也是《孝經》研究的一個重要時期。這一時期的《孝經》研究除出現了第三次帝王注《孝經》的高潮之外，在《孝經》研究上的重要貢獻是，從學術的角度大大推進了《孝經》的研究。這可以從以下幾方面進行說明：
一是對《孝經》的作者、成書年代及《孝經》本身的內容提出質疑。在北宋疑古思潮的影響下，很多著名學者對《孝經》的作者、成書時代、甚至相關文獻都提出了不同觀點。自兩漢時期一直到宋代，一般都認為《孝經》的作者是孔子及其弟子，但這一說法到北宋時期則受到了質疑。首先，北宋司馬光在其所撰的《古文孝經指解自序》中明確地認為，《孝經》並非孔子自撰，也不是曾參的手筆，而是出自曾子門人之手。與此相同，晁公武在《郡齋讀書志》裡從《孝經》人物的稱謂上也推斷其作者非孔子，而是曾參弟子。其次，項安世作《孝經說》指出，《孝經》並非成書於孔子時代，而是成書於孔門七十子之後。再次，理學大師朱熹則對《孝經》本身的內容提出了質疑。朱熹撰《孝經刊誤》認為，《孝經》是真假雜糅的一部書。他以古文《孝經》為基礎，對《孝經》進行了整理，認為從開頭「仲尼閒居，曾子侍坐」到「自天子以下至於庶人，孝無終始而患不及者，未之有也」屬於《孝經》正文，在這之後的內容，朱熹則認為「或者雜引傳記以釋經文，乃《孝經》之傳也」。因此，朱熹將他認為可疑之處作了刪節，將古文本《孝經》二十二章合併為十五章，計經文一章，解經之文十四章。由於朱熹在當時的歷史地位，其對《孝經》的這一看法成了當時權威的觀點，並對後世《孝經》
研究產生了很大的影響。其後，元代吳澄作《孝經定本》，也仿照朱熹的辦法進行「刊誤」。吳澄以今文《孝經》為底本，將開頭到「未之有也」合為一章，以之為「經」，其他則是解經之「傳」，分為十二章，並且改變次序，如將原第十六章「昔者明王事父者」改為傳的首章，原第八章「昔者明王以孝治天下也」列為傳的第二章，等等。
二是重視對古文本《孝經》的研究。唐玄宗御注的《孝經》版本是今文《孝經》，自玄宗御注本盛行後，鄭注、孔傳逐漸廢亡，古文《孝經》也隨之被廢棄。但這種情況到了宋代則大為改觀，古文《孝經》又重新回到學術研究領域。因為北宋慶曆以後，儒學革新思潮興起，學者們在延續漢唐經學的某些特點的同時，更多地表現出質疑的態度，即質疑漢唐時代的經典版本，力圖復興先秦時代的經典版本。在這個學術大背景之下，《孝經》研究也開始出現了向古文《孝經》回覆的現象。比如司馬光在《古文孝經指解序》中，就首先詳細闡述了對古文《孝經》的看法，指出古文《孝經》二十二篇確為孔氏壁中之書，為《孝經》定本，比今文十八篇為真，認為今傳的古文《孝經》「其文則非，其語則是」。其後，範祖禹作《古文孝經說》，也開始推崇古文《孝經》，認為古文《孝經》比今文《孝經》更可信，併為之訓說。這樣，古文《孝經》在宋代又引起學者們的重視。此後，研究古文《孝經》者不乏其人，如南宋洪興祖撰《古文孝經序贊》、楊簡撰《古文孝經解》，包括朱熹作《孝經刊誤》
等都是以古文《孝經》作為依據的。
三是對《孝經》的義理詮釋。在《孝經》研究史上，各個時代都表現出了各自的研究特點，而宋代在《孝經》研究上所表現出的詮釋特點尤為突出，這可以概括為兩點：首先是對《孝經》的詮釋以「經世致用」的原則為指導，認為《孝經》關係世道人心，因此注《孝經》力求經世致用，這與北宋時期的學者們所提倡的治經應以切於實用為目的的主張是一致的。如司馬光將《古文孝經指解》進於仁宗，希望「聖人之言得少關省覽」，希望仁宗能夠「愛敬盡於事親，而德教加於百姓，刑于四海」；後來他又將該書進於哲宗皇帝，認為自古五帝三王「未有不由學以成聖德者」，足見其經世致用的目的。同樣，範祖禹撰《古文孝經說》，上呈朝廷也是抱著有補於世道人心的希望的。其次，在詮釋方法上擯棄了漢代經學詮釋的章句訓詁，而開始重視義理的闡發。如司馬光在解釋《孝經》「生事愛敬，死事哀慼，生民之本盡矣，死生之義備矣，孝子之事終矣」時說：「夫人之所以能勝物者，以其眾也；所以眾者，聖人以禮養之也。夫幼者非壯則不長，老者非少則不養，死者非生則不藏。人之情，莫不愛其親，愛之篤則莫若父子，故聖人因天之性，順人之情，而利導之，教父以慈，教子以孝，使幼者得長，老者得養，死者得藏，是以民不夭折棄捐而鹹遂其生，日以繁息而莫能傷。不然，民無爪牙羽毛以自衛，其殄滅也，必為物先矣。故孝者生民之本也。」這就完全脫離了漢代章句訓詁的傳統，而從義理上進行了解釋和闡發。再比如朱熹，他十分強調要注意《孝經》中的「道理」，至於成書年代和作者是誰則不必過於在意，甚至根據自己體會出的「義理」而對原書中的經文內容進行刪節，如此等等。
元明兩代的《孝經》研究，基本上都延續了宋代《孝經》研究的風格，不再贅述。
4、清代
清代對《孝經》的研究仍然受到了帝王的重視，順治、雍正等都親自注解過《孝經》，最有代表性的就是在順治、康熙年間，由儒臣編輯了《孝經衍義》一百卷，此書是順治的「遺緒」，由康熙「纘述」而成，卷帙浩繁，史無前例。除此之外，《孝經》在清代的研究呈現出繁盛之勢，取得了頗有價值的學術研究成果，成為《孝經》學史上一個重要的歷史時期。從學術角度所進行的研究主要體現在以下幾個方面：