一是有關《孝經》的考辨。對《孝經》的注本及其文獻質疑雖在前代已經出現，但是在清代，則出現了以考辨為主要形式的著作，質疑有材料，推理重證據，體現出了極強的科學性。在這方面主要的代表作品有著名學者姚際恆的《古今偽書考》和阮元之子阮福編撰的《孝經義疏補》。姚際恆的《古今偽書考》是朱熹作《孝經刊誤》以後有關《孝經》的第一部考證性著作，它從考辨的角度廓清了許多迷霧，比疑而無據要真實可信，也更有說服力。此外在這部書中，姚際恆反對孔子作《孝經》的論點，提出漢儒作《孝經》的新觀點。這在前代都是未曾有過的。在《孝經義疏補》這部書裡，阮福依據豐富的文獻資料對《孝經》的有關問題進行了詳細的考辨，比如第一次明確提出了《孝經義疏》的元《疏》邢校的觀點，否定了邢昺作《疏》之說。另外，又論證了《鄭氏注》的「鄭氏」為鄭小同而非鄭玄的觀點。此外還校定了正德本《孝經義疏》不少字的脫、誤等情況。
二是出現了題跋式目錄的《孝經》學史研究著作。這方面可以朱彝尊的《經義考》為代表。《經義考》是一部綜合性的經書題跋集著作，對於其編書體例，《四庫全書總目提要》概括為：「每一書前，列撰人姓氏、書名、卷數。其卷數有異同者，則注某書作幾卷。次列存、佚、闕、未見字。次列原書序跋，諸儒論說及其人之爵裡。彝尊有所考正者，即附列案語於末。雖序跋諸篇與本書無所發明者，連篇備錄，未免少冗。」又稱此書「上下二千年間，元元本本，使傳經原委，一一可稽，亦可以雲詳贍矣」。此書中有《孝經考》九卷，這是在《孝經》學史上第一部以題跋式目錄寫作的《孝經》學史著作，上述特點也體現在《孝經考》部分。該著作為後人理清《孝經》的研究源流、變化提供了彌足珍貴的文獻資料，成為後人從事《孝經》研究時不能不參考的重要著作。
三是輯佚《孝經》注本。輯佚《孝經》注本是清代《孝經》學研究的另外一個突出的特點。對古書的輯佚在清代得到了發展，輯佚著作在每一輯文前均有簡短提要式序文，介紹該書的作者、著作流傳及自己搜輯的依憑。受此影響，《孝經》注本的輯佚也出現並取得了很多成果。這一時期對《孝經》的輯佚主要是鄭玄所注今文本《孝經》，最為重要的有陳鱣所輯《孝經鄭注》，嚴可均輯得的《孝經鄭注》，洪頤煊的《孝經鄭注補證》和臧鏞堂、臧禮堂的《孝經鄭氏解輯本》等。此外，還有日本岡田挺之所輯而傳入國內的本子及孔廣森、黃爽、王謨、袁鈞等人的輯本。通過上述幾家的輯佚，《孝經鄭注》基本恢復了舊貌。在這之後，清代學者對以前《孝經》其他注家的輯佚工作也開始了，其中比較成功的關於《孝經》的輯佚作品有《魏文侯孝經傳》、《孝經後氏說》、《孝經安昌侯說》等十六家，所輯全為唐以前在《孝經》研究中曾發生過一定影響的作品。紀昀等在編《四庫全書》時還曾從《永樂大典》中輯得明人項雨彬的《孝經述注》，此書與《孝經鄭注》算是目前輯佚最為成功的著作。
值得一提的是，日本有關《孝經》的研究也是《孝經》學史上不可缺少的一部分，古文《孝經》在日本流傳較廣，針對該本《孝經》形成的主要研究有：朝川鼎撰《古文孝經私記》（日本弘化八年），安井豐民撰《孝經纂義》（日本弘化二年），川崎履撰《孝經參釋》（日本慶應四年），土屋弘撰《孝經纂釋》（日本明治十六年）等。（見朱明勳、戴萍波：《清代〈孝經〉研究論要》，《內江師範學院學報》2005年第3期。）
（四）近現代《孝經》研究以五四新文化運動為起點，中國文化步入了近現代階段。這一時期由於政局混亂，再加上歐風美雨不斷向傳統文化侵襲，眾多學者的思想處於激盪的狀態，並開始對傳統文化進行反思和猛烈的抨擊，作為傳統文化主幹的儒家思想遭遇了前所未有的批判。在「打倒孔家店」的聲浪中和儒學發展遭受到空前挫折的背景下，《孝經》也成為被批駁的主要物件，被看成是封建落後的代名詞，但與此同時，有關《孝經》的研究卻一直在進行著。之後，歷經「文革」，大陸地區對《孝經》的學術研究被迫中斷，有關《孝經》的研究成果主要出現在中國的臺灣地區。直到20世紀70年代，對《孝經》的學術研究才又重新受到學界的關注，並很快地得到發展，出現了一批《孝經》研究的成果。這一時期《孝經》研究的主要問題及主要成果歸結如下：
其一，重新考證《孝經》的作者、版本、成書年代及流傳。關於《孝經》的作者和成書年代一直是歷代研究《孝經》的主要內容，可以說是個老話題，但由於一直未有定論，所以有很多近現代學者老話重提，根據新的視角或新的材料提出了自己新的推斷，這是近現代有關《孝經》研究的主要內容之一，據此形成了一系列研究成果。這些成果當中比較重要的代表作有：臺灣學者王正己《孝經今考》（
《古史辨》第四冊，1921年），提出了《孝經》為孟子弟子所作的新觀點；姚步康《孝經作者考》（《光華期刊》1929年1月第4期)；汪馨《孝經著者考》(《中日文化》1942年10月第2卷第8期)。上世紀至今的相關成果主要有：黃中業《〈孝經〉的作者、成書年代及其流傳》、伏連俊《孝經的作者及其成書時代》、張濤《孝經作者與成書年代考》，彭林《子思作〈孝經〉說新論》依據郭店楚簡的有關材料提出《孝經》乃子思所作的觀點，並對此進行了新的考證；之後有舒大剛《孝經名義考——兼及孝經的成書年代》，從《孝經》的提名角度考證了《孝經》的成書年代。另外，胡平生在《孝經譯註》中，從思想關聯的角度也做出了自己的推斷。
此外，對古文孝經的重新考證也是一個趨勢。著名學者李學勤的文章《日本膽澤城遺址出土古文孝經論介》，是最早介紹日本傳本《古文孝經》的文章。此後出現的相關成果主要有：胡平生《日本〈古文孝經孔傳〉的真偽問題——經學史上一件積案的清理》、舒大剛《司馬光指解本古文孝經的源流與演變》、顧永新《日本傳本古文孝經回傳中國考》。此外，中國臺灣的學者陳鐵凡對鄭注做了比較細緻的考辨和輯錄，成《孝經鄭氏解評詮》，為目前學界比較完備的鄭注輯本。
其二，《孝經》學史的研究。梳理歷代有關《孝經》的研究歷史是近現代《孝經》研究的另一個主要內容，相關的成果也十分豐富。其中早期的代表論著有：廖平《孝經學》、張嚴《孝經通識》、於大成《說孝經》等。在這方面，臺灣學者陳鐵凡的《孝經學源流》是近現代《孝經》學史研究的重要著作，該書從孝道起源、《孝經》作者以及《孝經》在時間空間上的流衍等方面，進行了詳盡敘述，書後有一篇「孝經學史系年紀要」，為了解《孝經》學史提供了寶貴的參考資料。近年來大陸也出現了對《孝經》學史進行編年史研究的論著，比如楊玲的《孝經學譜》就是一部比較系統的有關《孝經》
學史的資料彙編。此外有關《孝經》學史的斷代史研究也有相關的論文出現，主要代表作有：楊世文《宋代孝經學論述》、朱明勳《論魏晉六朝時期的孝經研究》、舒大剛《論宋代的古文孝經學》等。
其三，挖掘《孝經》的價值及影響。研究《孝經》的價值，包括對《孝經》的意義、《孝經》在經學史上的地位，以及《孝經》對中國文化、政治的影響等進行研究。與此相關的主要成果有：李威熊《從〈孝經〉談孝道的時代意義》、高大鵬《從孝經看中國文化》、竇秀豔《從歷代史志著錄順序的不同看論語孝經的經部地位》、臧知非《〈孝經〉與中國文化》、舒大剛《談談孝經的現代價值》、鄧立光《從孝經說中國傳統文化的精神》等。其中臧知非的《〈孝經〉與中國文化》，不僅對《孝經》的成書與思想內容、《孝經》的傳播和孝道倫理的歷史變遷進行了詳細的論述，而且從《孝經》與中國傳統家庭倫理，《孝經》與傳統的喪葬、祭祀之禮，《孝經》與中國古代法律，《孝經》與傳統君臣關係，《孝經》與中國國民性等方面詳細闡述了《孝經》在中國歷史上產生的廣泛而深刻的影響。
其四，闡發《孝經》的孝道思想。針對《孝經》研究孝道思想的論著也比較豐富，主要有：劉學林的《孝經思想論評》、張曉松的《「移孝作忠」——〈孝經〉思想的繼承發展及影響》等論文。在有的專著中也專門論述了《孝經》的孝道思想，如康學偉在《先秦孝道研究》一書的第七章，專門論述了《孝經》的孝道思想及其實質；再如林安弘在《儒家孝道思想研究》一書中，也有「《孝經》之孝道思想」的專述等。
除以上幾個方面，為《孝經》作註釋的論著也比較多，代表著作有胡平生的《〈孝經〉譯註》、汪受寬的《孝經譯註》等。這方面的論文有靳勇為、周文娟的《孝經通解》等。其他方面的研究還有方師鐸的《漢初的孝經博士及孝經教育》，以及對《孝經》的語言文字進行研究的陳雨的《孝經稱代詞研究》等。
三《孝經》與中國文化孝的觀念雖然很早就已出現，但《孝經》的形成與流傳，無疑使「孝」這一觀念不僅在儒家的倫理道德體系中更加突出，而且使「孝」的觀念在整個中國傳統文化中也獲得了獨立的地位。《孝經》最大的特色所在，就是對「納忠入孝」、「忠孝一體」理論的提出和闡發，這使得歷代帝王對《孝經》異常重視，對於其中的忠孝觀更是不遺餘力地提倡推行，從而使忠孝思想對中國文化產生了深遠的影響，也使《孝經》成為一本家喻戶曉的經典。因此，我們談《孝經》與中國文化的關係，主要指的是「孝」以及「忠孝」思想對中國文化的深層影響，這主要表現在「孝」以及「忠孝」思想對中國的道教、佛教，以及對中國傳統的政治、法律，甚至國民性等的影響。
（一）《孝經》與道教道教是以追求長生不老、羽化成仙為其終極目標的，與忠孝觀念在本質上本不搭邊，但因其產生得比較晚，所以在理論體系的建設上就不得不借鑑儒家，甚至是佛教的一些理論成果來充實自己。就《孝經》對道教的影響而言，道教在其創立、發展的過程中，就大量地吸取了《孝經》中所提倡的「孝」的觀念和「忠孝一體」的思想，一方面來充實自己的理論基礎，另一方面也使自身更適合現實政治的需要，增強自身在三教中的地位和抗衡能力。
道教在其創立之初，就吸取了《孝經》所提倡的忠孝思想，如最早的道教經典《太平經》就認為不孝是最大的罪過，其中說：「夫天地至慈，唯不孝大逆，天地不赦。」這與《孝經》中所說的「五刑之屬三千，而罪莫大於不孝」如出一轍。《太平經》還提倡對父母要孝，對君王要忠，「為帝王生出慈孝之臣也。夫孝子之憂父母也，善臣之憂君也，乃當如此矣。」這又明顯受到了《孝經》忠孝一體觀念的影響。晉代的著名道士葛洪甚至認為，人如果只修方術服食金丹，而不修道德，則根本達不到得道成仙的目的，他說：「欲求仙者，要當以忠孝和仁信為本。若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。」（《抱朴子·對俗》）並將忠孝作為道德修養的根本。其後在道教的眾多經書中，也都一致強調忠孝的重要性，比如《正一法文天師教戒課經》就將「臣忠」、「子孝」作為德性修養的最重要的內容，並十分強調「事師不可不敬，事親不可不孝，事君不可不忠」，這也明顯受到了《孝經》中關於敬、忠、孝思想的影響。
在稍後一些的道教勸善書中，對忠孝的提倡更是不遺餘力，如《勸世歸真》中說：「人生在世，莫忘忠孝二字。為臣盡忠，為子盡孝，乃萬古不易之理也。吾勸世人，或為忠臣，或為孝人，則不愧為人矣。」《太上感應篇集註》中亦說：「父母乃五倫之首，孝親乃人道之先。」又說：「立善多端，莫先忠孝，即成仙證佛，亦何嘗不根基於此。」不但將孝作為五倫之首，而且將忠孝作為修成正果的基本條件。
形成於宋代的道教淨明教，更是提倡力行忠孝的典範，並且將宋代理學心學的一些觀念納入到了忠孝的理論中，將忠孝看作是人的良知良能，如《淨明忠孝全書》中即說：「忠孝者，臣子之良知良能，人人具此天理，非分外事也。」又說：「心君為萬神之主宰，一念欺心，即不忠也。」淨明道發展到了元代，對忠孝的強調更為明顯，認為忠孝乃立道之本，《太上靈寶淨明四規明鑑經》中即說：「忠孝以立本也，本立而道日生也。」其實到後來，「忠孝」已經與「淨明」相併列，所以後來就乾脆將「太上靈寶淨明道」改成了「淨明忠孝道」，並進一步闡發了忠孝對於成仙的重要性。
淨明道經典《淨明忠孝全書》
不僅如此，在宋代還出現了專門勸孝的道教經典《文昌孝經》，其中的一些重要思想，也都打上了《孝經》影響的痕跡，比如其中所說的「始知百行，惟孝為源」，就是《孝經》中「夫孝，德之本也，教之所由生也」的翻版，如此等等。
當然，道教在吸收《孝經》所提出的孝道思想的同時，也根據自身的特點，加上了一些其他的內容，比如《洞玄靈寶八仙王教誡經》中說：「食肉飲酒，非孝道也；男女穢慢，非孝道也；胎產屍敗，非孝道也；毀傷流血，非孝道也；好習不善講論惡事，非孝道也。」《太上大道玉清經》則還用地獄之苦警嚇不孝的行為，如其中就說，不孝父母師長者，死入地獄，萬劫不出。即使轉生為人，也要受人凌辱，位處卑賤。這就根據道教自身的一些教義對《孝經》中的孝道思想進行了補充和發展。
（二）《孝經》對佛教的影響佛教作為一種外來異質文化，在倫理觀尤其是孝道觀等方面與中土的思想文化均有所不同，因此在佛教傳入中國之初，就遭到了來自儒家、道教的攻擊，而最初攻擊佛教的重點，就是圍繞著「孝」的問題來展開的，這也成為以後儒釋道三教相爭的一個重點。佛教為了在中土立足，就必須吸收中土的一些固有觀念，以獲得廣泛的認同。其中，佛教在其發展的過程中就將《孝經》所提倡的孝道納入到自己的理論體系中。
大足石刻·父母恩重經變圖在漢代的牟子《理惑論》中，就記載了當時人以佛教剃度出家毀傷身體，以及佛教徒出家無妻無後為理由，攻擊佛教的言論。當時佛教對此也只是採取了辯解妥協的態度，還沒有從理論上進行解釋。為了適應中國的封建宗法制度和來自這方面的攻擊，佛教不但開始尋找佛經中固有的關於「孝」的理論，來證明自身並不違背孝道，甚至在翻譯佛經的過程中，根據現實的需要還對佛經進行了篡改，如早期的漢譯經典《佛說屍迦羅越六方禮經》中，就刪去了一些有違孝道的內容，並另外加進了一些子女應奉養父母的教訓等，其他的如《善生子經》、《那先比丘經》等也都特意突出了侍奉父母的一些內容。再如三國時的康僧會在編譯《六度集經》時，也有意地突出了「孝」的地位，說什么「佈施不如孝事其親」等等，還把臣欺其君、子欺其父、不孝不親、不仁不孝等列為佛教的「五戒」內容。有的佛教僧人也研究《孝經》，為孝經作注，如釋慧琳、釋慧始都有《孝經注》、釋靈裕有《孝經義記》等。還有的佛教信仰者或佛教僧人，專門作文來宣揚孝道，如東晉的佛教信仰者孫綽，作《喻道論》
說：「父隆則子貴，子貴則父尊，故孝子貴，貴能立身行道，永光厥親。」認為最大的孝不是養親事親，而是光宗耀祖，佛教徒出家傳教修道，可以給父母帶來無尚的榮耀，這是大孝，依此來反駁對佛教的攻擊。宋代高僧契嵩在其所著的《輔教編》中說：「夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。」以此來說明佛教對孝道的重視。明代高僧智旭，作《孝聞說》、《廣孝序》等大力提倡孝道，說「世出世法，皆以孝順為宗」，又說「儒以孝為百行之本，佛以孝為至道之宗」等。除此之外，在唐代，還出現了專門講孝的佛經，如《父母恩重經》等，這又是明顯地仿照了儒家的《孝經》來專門論說孝道。
從以上敘述可以看出，由《孝經》所闡發的孝道思想，對佛教產生了一系列深刻的影響，佛教也通過吸納孝道思想來贏得了自身生存的空間。同時，佛教中的一些諸如六道輪迴、地獄惡鬼、因果報應等理論，對同屬於中國孝道內容的葬禮、追祭等也產生了一定的影響。
明孝陵神道（三）《孝經》對中國政治的影響《孝經》提出的「以孝治天下」的主張，還對中國古代政治制度產生了重大影響，在一定程度上可以說，自漢代以降，「以孝治天下」成為主要的治國思想，並據此形成了一系列政治措施，這些政治措施主要有：
一是以孝入諡。漢代是「以孝治天下」最為集中的歷史時期，自漢惠帝以後，歷代皇帝的廟號都加「孝」字，如漢孝惠帝、漢孝文帝、漢孝武帝等。以孝入諡的情形在明代也很集中，明12代皇帝統治的277年中，皇帝的廟號、諡號或陵名，孝字很多，如「孝陵」、「孝宗」、「孝康」，諡中的「至孝」、「達孝」、「純孝」、「廣孝」等。皇帝以「孝」作為最高的讚譽，格外地彰顯了孝治的觀念，也足見《孝經》所產生的影響。
二是以孝選官。以孝選官在古代政治中有兩種途徑，其一是舉薦，漢代以察舉製作為主要的選官制度，其中有察舉孝廉，這一制度濫觴於文帝確立於武帝，要求地方官吏每年要在本地經過舉薦和考察，推選出孝子廉吏上報中央，由朝廷統一安排入仕為官，也可根據實際情況隨時舉薦為官。這一制度在東漢、魏晉和隋唐又有所發展，比如東晉舉孝，以家庭或家族為單位，在全國範圍內普遍授職賜官於孝子，也是以孝選官的典型事例。自此，舉薦成為歷代封建王朝最為常見的以孝選官的方式。其二是設孝悌科。隋唐科舉制產生後，開始專門設立了針對「孝悌」之人的考試科目——孝悌廉讓科和孝悌力田科，把舉孝選官納入科考序列。孝廉和孝悌力田考試的基本要求是「精通一經」或「熟讀一經」即可，「孝悌」科考選官，在考試內容或難度要求方面，比之其他科考選官科目，都儘可能放寬尺度，大大降低了標準。甚至在某些時候，對其他科目如明經科、進士科的考試，在稽核錄取上，對孝德品行優異的考生，也給予一定程度的政策放寬。清代統治者為了加強孝治，也在科舉制度上設有孝廉方正科。
三是以孝教化天下。自《孝經》提出「以孝治天下」和「敬老」、「養老」等主張後，歷代統治者都將其奉為圭臬，並紛紛採取多種政治措施進行貫徹執行。
二十四孝之臥冰求鯉首先，將《孝經》置於官學地位，大力推廣普及。漢代自文帝時即置《孝經》博士，昭帝時又詔令舉賢良文學治《孝經》。宋代則將《孝經》列於十三經中，成為進學讀書者的必讀書目和科舉考試的重要內容。漢代以來，歷代王朝對《孝經》都極力地提倡和推廣，在漢宣帝時就立《孝經》為小學課本，南齊武帝時在國學中置《孝經》，宋代又頒御書《孝經》於天下州學，金海陵王詔令各級學校以唐玄宗御注《孝經》為教科書，元世祖在定國子學制時，規定凡讀書必先讀《孝經》。同時，各王朝又將《孝經》逐漸下移，如東漢光武帝下令宮廷衛士必須學習《孝經》，明帝也詔令期門羽林介冑之士悉識《孝經》等。
其次，獎勵孝行和孝子。漢惠帝時開始對孝子實行免除徭役的政策，到漢文帝時又對孝子實行「賜帛」的物質獎勵，這種賜物於孝子的情況在歷代一直延續著，清代法律明文規定要求旌表孝子。統治者通過這種政策來樹立孝子風範，強化孝的意識。
再次，倡導尊老養老的風氣。養老活動也是統治者孝治天下的一種重要形式，這種形式在漢高祖時就已存在，此後，嗣後養老成為漢代統治者以孝教化天下的一項重要政策。明太祖朱元璋也實行養老的政策，對老人賜物、授爵，還讓老人議政、御政、評論官員、理民訴訟等，並規定80歲以上的老人由官府奉養，並加賜「裡士」、「禮士」、「鄉士」等稱號。清代統治者也通過誥封臣子的父母、祖父母及其配偶，以倡導敬老。在清代，一般位居九品以上的臣子都可以為父母請求誥敕。社會養老是家庭養老的擴大，通過這種形式，皇帝以身垂範，孝儀天下，進而教化百姓。
（四）《孝經》對中國古代法律的影響《孝經》的出現，使「孝」的觀念滲透到了社會生活的各個方面，並對中國古代的法律產生了深遠的影響，孝道倫理逐漸滲透到了司法程式和司法活動之中，對量刑、相關法律原則的制定等都產生了較大的影響。首先，《孝經》中以為，不孝是所有罪行中最大的罪行，這種思想使得在中國古代對不孝行為都採取了嚴懲的措施。漢代以孝治天下，在漢代的法律中，不僅有不孝的罪名，而且還擴大了不孝罪的範圍，尤其是對於犯有不孝罪的，都採取了從重從快處決的措施，嚴懲不孝是漢代刑事法規的主要任務之一。到了唐代，則將不忠、不孝等罪列入了十惡大罪中，凡是犯有十惡大罪之一的，都要嚴懲。至此，由《孝經》所提倡的忠孝之道已經完全法典化了。之後歷代法律對於不孝的行為基本上都是嚴懲不貸。其次，《孝經》中提倡的「以孝治天下」的原則，促使了中國古代法律「親親相隱」
的合法化。「以孝治天下」自漢代開始就成為歷朝歷代治理天下的重要手段，而在現實中，「親親相隱」體現的是一種孝道，但卻與法律懲惡的精神相違背。為解決這一矛盾，從漢代宣帝開始，正式將「親親相隱」合法化，從而成為漢代法律的一項重要內容，這一原則一直被歷代的法律所沿用。到了唐代，「親親相隱」的範圍不再限於直系親屬和配偶之間，還擴大到了非直系親屬之間。親屬犯罪，不但替其隱瞞罪行無罪，即使事先通風報信、走漏風聲，導致犯罪嫌疑人逃走的也不治罪。到了明清時期，「相隱」的範圍更加擴大到沒有血親關係，但彼此按血親或姻親排起來還有尊卑長幼稱謂的，在量刑時也比正常人減輕一等。再次，為了保全和提倡、弘揚孝道，自漢代以後，還規定了卑幼代替尊長受刑可以減免刑罰的司法原則；在北魏的法律之中則規定，凡是犯流亡罪，而祖父母、父母等年老無人撫養的，則先施以鞭笞之刑，待這些需要撫養的老人去世之後再進行流放服刑，唐宋法律中也都有類似的規定。（參見臧知非：《人倫本原》，河南大學出版社，2005年）如此等等都可以看出，《孝經》所倡導的一些孝道思想或原則，對中國古代的法律產生了較大的影響。
除了以上幾個方面外，《孝經》所倡導的許多觀念還深深地滲透到了人們的思想意識中，成為影響中國國民性的一個重要因素，如《孝經》對孝的強調，使國民形成了尊老敬老的美德；《孝經》中忠孝一體的觀念的闡發，促使國民形成了愛國忠君的思想意識；《孝經》提倡以孝行而立身揚名於後世，促使國民形成了光宗耀祖的價值追求和家庭至上的價值取向，如此等等。
（五）《孝經》的現代價值《孝經》的產生是與當時的宗法制和家國一體的社會結構緊密聯絡在一起的，而現代社會已經失去了宗法制和家國一體的社會基礎，所以《孝經》所提倡的「忠孝一體」、「以孝治天下」等觀念已經過時了。但是，「孝」作為一種子女對父母的贍養義務和親情的表現，則仍舊沒有過時，《孝經》中所提倡的「孝道」在現代社會仍然有其現代價值。
嵊州孝道文化牆常州中華孝道園首先，孝的觀念在塑造現代人格中仍然可以發揮重要作用。行孝的整個要求是成為有情有義有作為的人，而在現代社會，子女多為獨生，一些家庭出現了長幼關係的顛倒，由於對孩子的過分溺愛，出現了家庭以孩子為中心的現象，一切都以孩子的意志為意志，這樣不僅使子女從小就缺乏對父母的孝敬之意，而且父母的寵愛還容易讓子女養成自我中心的習性，權利意識、自我意識強烈而義務責任觀念欠缺，久而久之，就形成了自私自利，甚至冷漠無情的殘缺人格特徵，而且很有可能步入社會之後也是一個薄情寡義之人。而《孝經》對孝的提倡，首先要求的是子女對父母的報恩之心和敬養之情，只有首先愛自己的父母，才有可能去關愛他人。因此，對父母的孝心、孝行是培養現代人完整人格的一個重要方面。
其次，從現代社會親子關係的現實情況看，提倡孝道也是很有必要的。現代社會老人的權利得不到保障的情況比較普遍，很多子女不僅不對父母盡贍養的義務，甚至還出現了虐待老人的現象。現代社會出現的「啃老」現象、「刮老」現象、「老少倒掛」現象等等，都是子女「孝」意識淡薄的表現。稍好一點的，只知道在生活上對老人進行贍養，卻不關心老人的精神生活，無視他們的情感與願望，這也是沒有盡「孝」的一種表現。因此老人的權利受到了極大的侵犯。現在我們提倡建立和諧社會，而和諧家庭則是建立和諧社會的基礎和保障。在全社會提倡孝道，從而形成孝敬老人的社會風氣，不僅是對老年人權利的一種保障和保護，而且也是建立和諧家庭，進而構建和諧社會的一個非常重要的條件。
附：《孝經》精華語段（一）孝的規定子曰：「夫孝，德［1］之本也，教［2］之所由生也。……身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚名於後世，以顯父母，孝之終也。夫孝始於事親，中於事君，終於立身。」（《開宗明義章第一》）
［1］德：德行。
［2］教：教化。
子曰：「夫孝，天之經［1］也，地之義也，民之行也。天地之經，而民是則之，則天之明，因地之利，以順天下。」（《三才章第七》）
［1］經：常。
（二）五等之孝子曰：「愛親者不敢惡於人，敬親者不敢慢於人。愛敬盡於事親，而德孝加於百姓，刑［1］於四海，蓋天子之孝也。」（《天子章第二》）
［1］刑：法。
在上不驕，高而不危。制節［1］謹度［2］，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也。滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然後能保其社稷，而和其民人。蓋諸侯之孝也。（《諸侯章第三》）
［1］制節：費用約儉。
［2］謹度：慎行禮法。
非先王之法［1］服［2］不敢服。非先王之法言不敢道。非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行。口無擇言，身無擇行。言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。三者備矣，然後能守其宗廟，此卿大夫之孝也。（《卿大夫章第四》）
［1］法：禮法。
［2］服：五服。
資［1］於事父以事母，而愛同；資於事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不失，以事其上，然後能保其祿位，而守其祭祀。蓋士之孝也。（《士章第五》）
［1］資：取。
用［1］天之道，分［2］地之利，謹身節用，以養父母。此庶人之孝也。故自天子至於庶人，孝無終始，而患不及者，未之有也。（《庶人章第六》）
［1］用：利用。
［2］分：分別。
（三）移孝作忠子曰：「君子之事親孝，故忠可移於君。事兄悌，故順可移於長。」（《廣揚名章第十四》）
（四）以孝治天下子曰：「昔者明王之以孝治［1］天下也，不敢遺小國之臣，而況於公、侯、伯、子、男乎，故得萬國之歡心，以事其先王。治國者不敢侮於鰥寡［2］，而況於士民乎，故得百姓之歡心，以事其先君。
治家者不敢失於臣妾［3］，而況於妻子乎，故得人之歡心，以事其親。夫然，故生則親安之，祭則鬼享之。是以天下和平，災害不生，禍亂不作。故明王之以孝治天下也如此。」（《孝治章第八》）
［1］治：治理。
［2］鰥寡：國之微者。
［3］臣妾：家之微者。
子曰：「天地之性［1］人為貴。人之行，莫大於孝。……夫聖人之德，又何以加於孝乎。故親生之膝下，以養父母日嚴。聖人因嚴［2］以教敬，因親以教愛。聖人之教不肅而成，其政不嚴而治，其所因者本也。父子之道，天性也。君臣之義也。父母生之，續［3］莫大焉。君親臨之，厚莫重焉。故不愛其親而愛他人者，謂之悖［4］德。不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。以順則逆，民無則焉。不在於善，而皆在於凶德。雖得之，君子不貴也。君子則不然，言思可道，行思可樂。德義可尊，作事可法。容止可觀，進退可度。以臨其民，是以其民畏而愛之，則而象之。故能成其德教，而行其政令。
」（《聖治章第九》）
［1］性：生。
［2］嚴：尊嚴。
［3］續：連。
［4］悖：違背。
（五）以孝入罪子曰：「五刑之屬三千，而罪莫大於不孝。要君者無上［1］，非聖人者無法［2］，非孝者無親，此大亂之道也。」（《五刑章第十一》）
［1］上：君上。
［2］法：禮法。
延伸閱讀書目1孔安國：《古文孝經孔傳》，文淵閣《四庫全書》本。
2、李隆基注，宋邢昺疏：《孝經註疏》，北京大學出版社，1999年。
3、司馬光：《古文孝經指解》，文淵閣《四庫全書》本。
4、朱熹：《孝經刊誤》，文淵閣《四庫全書》本。
5、朱彝尊：《經義考》，臺灣中央研究院中國文哲研究所古箔整理叢刊，1999年。
6、陳鐵凡：《孝經鄭氏解評詮》，燕京文化事業股份有限公司，1977年。
7、王正己：《孝經今考》，載《古史辨》四，上海古籍出版社，1982年。
8、林安弘：《儒家孝道思想研究》，臺灣問津出版社，1992年。
9、宮曉衛：《孝經：人倫的至理》，上海古籍出版社，1997年。
10、康學偉：《先秦孝道研究》，吉林人民出版社，2000年。
11、肖群忠：《孝與中國文化》，人民出版社，2001年。
12、萬本根主編：《中華孝道文化》，巴蜀書社，2001年。
13、臧知非：《人倫本原》，河南大學出版社，2005年。