《中庸》原來屬於儒家經典《禮記》中的一篇，是儒家學說中最早且又最為精密的一篇哲學論文，是儒家學說的理論基礎之一，一般認為它出於孔子之孫子思之手。唐代的韓愈、李翱因維護儒家道統的需要，開始推崇《中庸》。至北宋，程顥、程頤對《中庸》更是褒獎宣揚，認為《中庸》「乃孔門傳授心法」，將之視為儒家道統的傳文。南宋的朱熹把《中庸》與同為《禮記》中的《大學》獨立出來，與《論語》、《孟子》合稱「四書」，並作《四書集註》，而以《中庸》為「四書」的思想基礎。後來《四書》成為科舉考試的必考內容，《中庸》也因此更加備受重視。關於「中庸」的思想，孔子在《論語》中已有所論述，但尚未進行充分的展開，也未形成系統。在《中庸》中，中庸原則被提高到天道性命的高度，子思對孔子「過猶不及」和「執兩用中」的「中庸」思想進行了系統的闡發，並形成了一套較為完整的性命修養理論。子思之後，一些儒家學者尤其是宋明諸儒，又對《中庸》進行了進一步闡釋發揮，最終使中庸成為儒家學派的核心理念之一。而由《中庸》所闡發的「中和」觀念則在中國思想史上產生了重要的影響，並深刻地影響了中國的藝術、醫學、建築等傳統文化的很多方面。
一《中庸》題解（一）「中庸」釋義「中庸」一詞，最早出現於《論語·雍也》篇，其中記載孔子的言論說：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」這是《論語》中唯一一處出現「中庸」概念的言論。在這裡，孔子是將「中庸」視為一種「至德」，即一種最高的道德原則和道德要求提出的。根據孔子在《論語》中的一些論述，可知他所說的「中庸」包含兩方面的內容：一是適中、適度之意，「無過無不及」，這是中庸的基本涵義；二是「扣其兩端」，「允執其中」，這是實行「中庸」的具體方法。
後人根據孔子對「中庸」的一些說法，對「中庸」一詞的具體涵義進行了深入的探討。對於「中」，二程說：「不偏之謂中。」認為「中」乃「天下之正道」。（朱熹《中庸章句》引）朱熹說：「中者，不偏不倚，無過不及之名。」（《中庸章句》）陸九淵說：「中之為德，言其無適而不宜也。」（《陸九淵集》卷二十九《黃裳元吉黃離元吉》）由此可見，「中」是與偏頗和兩端相對而言的一個概念，如將之理解為一種方法，則就是適度、適中、無過無不及而恰到好處；如將之理解為一種行為，則是合宜、合理、無所偏倚而恰如其分；如將其理解為一種道德，則是中正、公正而合乎天理人情的正道。所以，我們可以將「中」抽象概括為一種標準或基本原則。
對於「中庸」之「庸」，主要有兩種解釋，一是將「庸」理解為「常」，何晏曰：「庸，常也。」二程說：「不易之謂庸。……庸者，天下之定理。」（朱熹《中庸章句》引）又說：「天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度，日月寒暑晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。」（《河南程氏遺書》卷十五）這是將「庸」理解為「恆常」之意。這也就是《中庸》所說的「道也者，不可須臾離也，可離非道也」，因為道具有恆常的性質，所以才成為道。但朱熹卻說：「庸，平常也。」這也就是《中庸》中所說的「道不遠人」之意，「道」並非高高在上，而就寓於人們的平常日用之中，所以極為平常普通。二是將「庸」理解為「用」，《莊子》中說：「庸也者用也，用也者通也。」《說文》亦言：「庸，用也。從用庚。庚，更事也。」鄭玄《三禮目錄》也說：「名曰《中庸》者，以其記中和之用也。」這都是將「庸」理解為運用之意。
因此，如果我們將上述對「中」和「庸」的多種解釋結合起來，那么「中庸」的涵義就可以概述為兩個方面：一是「中庸」即無過無不及的常道，也就是「中」是一種恆常不變的定理和寓於人們平常日用中的一項基本原則；二是「中庸」即「中之用」，也就是對「中」這種基本原則的運用。其實上述兩個方面並不矛盾，前者講的是「體」，後者講的是「用」，所以又可以將這兩個方面總括為：所謂「中庸」，就是一種可以運用的無過無不及的正確適中的原則，這種原則恆常不變，貫穿於人們的日常生活之中。
（二）《中庸》的作者由於《中庸》中的內容前後不盡一致，所以關於《中庸》的作者等問題，也形成了幾種不同的觀點，有代表性的觀點主要有三種：
一是認為《中庸》的作者是孔子的孫子子思，成書於戰國時期。這一觀點的主要根據是司馬遷《史記·孔子世家》中的相關記載，其中說：「伯魚生伋，字子思，年六十二。嘗困於宋。子思作《中庸》
。」這一觀點在宋代之前幾無疑義，鄭玄、沈約、孔穎達、陸德明、李翱、二程、朱熹等均持此觀點。漢代鄭玄對此解釋說：「《中庸》者……孔子之孫子思伋作之，以昭明聖祖之德。」（《三禮目錄》）宋代朱熹在《中庸章句序》中更進一步解釋說：「《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。」又說：「子思懼夫愈久而愈失其真也，於是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔後之學者。」這一觀點在後世得到了廣泛的認同，可以認為是當時及後世儒家學者幾近公認的看法。
二是《中庸》非子思作，而是成書於秦漢之際。歐陽修以《中庸》中推崇「自誠明」的「生而知之」與孔子所說的「非生而知之者」相牴觸，而認為《中庸》所傳非孔子之意，而是謬傳。其後清代的袁枚、俞樾等人以《中庸》中有所謂「今天下車同軌，書同文，行同倫」等對秦統一後景象的描述，又有「載華嶽而不重」等非魯人之語，而認為《中庸》為秦統一之後乃至是西漢時期的作品。
三是認為《中庸》中的內容部分出於子思，部分內容則出於後人之手。如馮友蘭早年認為，《中庸》中段自「仲尼曰君子中庸」至「道前定則不窮」多言人事，似乎是對孔子觀點的發揮，是子思原來所作的《中庸》；前後兩段乃後來儒者所加。徐復觀則以朱熹將《中庸》分為三十三章為依據，認為《中庸》原來分為兩篇，上篇自第一章至第二十章的「道前定，則不窮」，出於子思，其中也雜有其門人的話；其後則為下篇，是對上篇思想的發展，乃出於其門人之手。
其實，《中庸》一書與儒家其他的經典如《論語》、《孝經》等一樣，並非成於一時一人之手，而是經歷了一個較長的逐漸完善的過程，其中最初的內容可能是由子思所記或所作，後來又有其他人進行了補充。因為孟子授業於子思門人，後來還形成了思孟學派，所以在對《中庸》進行補充的這些人當中，有一部分可能是子思的門人，另外一部分人很可能屬於孟子一派。這一補充工作一直持續到秦漢之際才逐漸完成。故將《中庸》歸於以子思為代表的思孟學派似乎更符合實際。
子思下面我們將子思及思孟學派的基本情況作一介紹。
子思（約西元前483年—西元前402年），戰國初期魯國人，姓孔，名伋，字子思，孔子之孫。關於子思的生平事蹟，比較可靠的只見於《論語》、《史記》等極少的史料。相傳子思受業於曾子，曾為魯穆公師。子思曾一度遷居衛國，批評衛國的政治。又曾困於宋，其作《中庸》亦在困於宋之時。子思晚年，又遷居回魯國，魯穆公經常派人問候，還唯恐不能留住他。子思雖受穆公禮遇，但卻常常直言不諱，認為能經常批評君主錯誤的人，才能算作是忠臣。《漢書·藝文志》著錄《子思子》二十三篇，已佚，現存《禮記》中的《表記》、《坊記》、《緇衣》是子思的著作。1993年在湖北荊門的郭店出土了一批竹簡，有的學者推斷其中的多數篇章，如《緇衣》、《五行》、《性自命出》、《魯穆公》、《唐虞之道》、《窮達以時》、《成之聞之》、《六德》等的主要內容都屬於子思的作品。
起初子思在儒家歷史上的地位並不顯赫，這種情況一直延續到宋代才發生變化。由於當時頗有影響力的理學家的大力推崇，特別是《中庸》作為儒家核心經典地位的確立，子思的地位終於在沉寂近千年後真正得到官方確認並得到褒揚，如在南宋鹹淳三年（西元1267年）子思被封為「沂國公」；元至順二年（西元1331年）又被封為「沂國述聖公」；明嘉靖九年（西元1530年）又被封為「述聖」等。由此，子思在儒家「道統」中的地位亦被正式確立，成為後世儒家崇奉的聖賢。
關於「思孟學派」的情況，目前存在兩種說法，一種說法認為思、孟分別屬於兩個獨立的學派，主要根據是，在《韓非子·顯學》中有所謂「儒分為八」的說法，其中就有「子思之儒」與「孟氏之儒」
的區分，而韓非並未將思、孟視為一個學派，更沒有提到二者的關係。
另外一種說法認為思孟學派的確存在，並且在儒家思想發展史上具有極其重要的地位。根據之一是，荀子在《非十二子》中，將子思與孟子放在一起加以批評，認為子思與孟子把原非屬於儒家思想的「
五行」學說當成儒家思想來宣傳，而且內容空虛無類，且把這些學說當做是儒家先賢所說，對世間學人造成極大的誤導和矇蔽，實屬亂儒之罪人。這說明在思、孟之間確實存在一定的內在關係。根據之二是，《史記》中關於孟子受業於子思門人的記載，說明在學術思想上孟子確實與子思存在師徒相承的關係，而宋代開始盛行的儒家道統說，也多把子思和孟子置於前後直接連續的位置上，視孟子為子思思想的後繼傳人。但因為對子思的著作真偽存在疑問，所以這一說法一直缺乏史料上的證據。而隨著郭店楚簡的出土，這一疑問也隨之而解，可以確認在子思和孟子之間確實存在著淵源上的聯絡，二者不僅在學術傳承上具有師徒淵源，而且在思想上也有許多相通之處。但目前唯一欠缺的史料證據是思孟學派之間的傳承關係。
當代學者梁濤在對郭店楚簡出土的儒家文獻進行研究後，對思孟學派在先秦時期的大致狀況進行了推測，他認為思孟學派應該是子思學派和孟子學派的通稱，因為二者思想上具有某種一致性，所以人們往往將其聯絡在一起，稱為思孟學派。但在歷史上二者則可能是分別獨立的，當「孟氏之儒」出現時，「子思之儒」可能依然存在，後來由於子思之儒只是在墨守師說，缺乏創造，真正發展了子思思想的，反倒是後起的孟子學派。這樣的解釋倒是可以解決上述存在的有關疑問，我們認為這種解釋是比較合情合理的。
（三）《中庸》的結構和主要內容現在通行的《中庸》版本是朱熹編訂的《中庸章句》，朱熹將之分為三十三章，但從論述的內容上又可將其分為兩大部分，上半部分即第一章至第二十章，下半部分即第二十一章至第三十三章。上半部分的內容主要是子思闡明孔門心法的言說，其中多引孔子的原話，以發揮其首章文字的深切意旨。重點是對中庸的本義進行詮釋，認為中庸是天道與人道賴以存在的內在根據與運作法則，同時又是仁人君子所必須遵循與守持的高貴品德。同時對修身及治國的一些基本準則，作了具體深微的闡釋。下半部分皆為子思為闡明儒學心法與聖者風範所立言，是全文中的精華部分，主要圍繞著「誠」的觀念，討論了「儘性」、「合外內之道」、「參贊天地之化育」、「極高明而道中庸」等問題。
具體而言，可以將《中庸》的思想概括為以下幾個方面：
第一，天人合一的天道觀。《中庸》認為，人性為天命所授，循性而行即為天道的表現，將天道加以修明和推廣就是教化。對於人而言，當喜怒哀樂未發的時候，即是「中」的狀態；喜怒哀樂表露出來而合乎法度，即是「和」的狀態。而「中」是天下之大本，「和」是天下之達道，循性守道以致中和，就是人道與天道的相符，也就是天人合一。達到中和即可以使天下萬物各得其位而生長繁育。
第二，無過無不及的中庸之道。中庸即為無過無不及，過與不及都會偏離中庸，智者、賢者往往過之，愚者、不肖者往往不及。所以，中庸之道雖然就在人們的平常日用之中，但卻很難達到，因此中庸是一種至高的德行。君子能夠時刻遵守中庸之道，小人則經常破壞中庸之道，所以，中庸又是判斷君子小人的一個標準。
第三，親親尊賢的政治倫理觀。《中庸》將政治與倫理結合為一體，認為為政之要在於得人，而得人在正己，正己要靠道德修養，而道德修養的根本在於仁義。親親是最大的仁，尊賢是最大的義。因此，君子不可以不修身，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，而人性為天所授，故知人不可以不知天。君子、父子、夫婦、昆弟、朋友為天下的五達道；知、仁、勇為天下的三達德；修身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、柔遠人、懷諸侯是治理國家的九條基本原則。上述幾方面皆以親親為根本，能做到上述幾方面則天下可以大治。
第四，論「誠」。《中庸》認為，「誠者，天之道；誠之者，人之道」，誠是萬物的根本，不誠無物。人通過自身的德性修養而達到至誠的狀態，就可以盡己之性，由盡己之性則可盡人之性，由盡人之性則可以盡物之性，能盡物之性則人可與天地並列為三，而與天地一起化育萬物。所以，「誠」不僅成己，而且成物。因此，唯有至誠之人才可以為天下制定綱紀，確立治理天下的根本法則，通曉天地化育萬物之功。達到「至誠」的方法則是博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之。
二《中庸》源流（一）《中庸》版本與中國古代很多典籍在流傳刊刻過程中產生各種不同的混亂版本相比，《中庸》的版本則幾乎未見多少變化。我們現在可見到的《中庸》大體上有兩種版本，一種是《禮記》中收載的《中庸》篇，稱為古本《中庸》；另一種是宋代朱熹編定的《中庸章句》，被稱為新本《中庸》。由於宋代以後的科舉考試都以朱熹編定的《四書》為標準範本，因而後者自宋代以後就成為長期通行的定本，以至於後世在刊刻《禮記》時，把其中的《中庸》、《大學》篇刪除而僅存其目，從而使得原始面貌的《禮記·中庸》篇為人所少知。實際上如果我們比較一下這兩種版本的《中庸》，可以發現兩者不僅在章節次序上有所不同，而且在內在邏輯性上也有差別。古本《中庸》的內在邏輯性不如今本《中庸》的邏輯性強，但在某種程度上，這一點也正可作為其為先秦時期典籍的證明。朱熹從宋儒的性命之學角度對古本《中庸》進行了新的改造和闡釋，經過他編定後的今本《中庸》，雖然在邏輯性等方面得以增強，但古本《中庸》思想體系的原貌也就難以確知了。
朱熹《中庸章句》
（二）《中庸》註疏與其他的典籍一樣，作為儒家典籍的《中庸》，對之進行註疏者代不乏人，尤其是自宋代開始，對《中庸》進行註解的人更是不計其數，其中有的是對《四書》的整體註解，有的則是對《中庸》的單獨註解，其中很多註解已經亡佚。現將一些現存的比較重要的《中庸》註疏列舉如下：
漢代：鄭玄《中庸注》。
唐代：孔穎達《中庸疏》。
宋代：釋智圓《讀中說》，釋契嵩《中庸解》，陳襄《中庸講義》、《誠明說》、《中庸義》，張方平《中庸解》，司馬光《大學中庸義》一卷、《中和論》，司馬光等《六家中庸大學解義》一卷，晁說之《中庸傳》，范鎮《中庸解》，蘇軾《中庸論》（上、中、下)，呂大臨《中庸解》一卷，遊酢《中庸義》，李侗《中和舊說》，朱熹《中庸章句》一卷、《中庸或問》三卷、《中庸輯略》二卷，項安世《中庸臆說》，趙順孫《中庸纂疏》三卷，袁甫《蒙齋中庸講義》四卷，王柏《中庸論》（上、下)，真德秀《中庸集編》，葉適《進卷中庸》，黎立武《中庸指歸》一卷、《中庸分章》一卷，呂祖謙《中庸集解質疑》，陳藻《誦中庸》，楊簡《論大學中庸》，薛季宣《中庸解》，史堯弼《中庸論》，史繩祖《中庸心性》。
金代：趙秉文《中庸說》一卷、《中說》、《庸說》。
元代：陳天祥《四書辨疑》，劉因《四書集義精要》，胡炳文《中庸通》三卷，張存中《四書通證》六卷，王充耘《四書經疑貫通》八卷，詹道傳《四書纂箋》二十八卷，朱公遷《四書通旨》，史伯璿《四書管窺》八卷，吳澄《中庸綱領》，許衡《中庸直解》，倪士毅《四書集釋》四十三卷，許謙《讀中庸業說》，景星《大學中庸集說啟蒙》。
明代：張洪《中庸講義》一卷，湛若水《中庸測》一卷，王漸逵《中庸義略》一卷，高拱《中庸直講》一卷，胡廣等《四書大全》，趙南星《學庸正說》三卷，倪嶽《中庸講章》，劉宗周《中庸首章說》，張志淳《中庸》，章袞《中庸口義》一卷，夏良勝《中庸衍義》十七卷，廖紀《中庸管窺》一卷，宋大勺《中庸說要》一卷，焦竑《焦氏四書講錄》十四卷，顧憲成《中庸意》二卷，《中庸說》一卷。
清代：孫奇逢《四書近指》，陸隴其《四書講義困勉錄》，顏元《四書正誤》，李顒《四書反身錄》，王夫之《四書訓義》（上、下)，《讀四書大全說》十卷、《四書箋解》十一卷、《四書稗疏》二卷，張岱《四書遇》，阮元《四書箋義》，毛奇齡《四書勝言》四卷、《四書近指》、《四書改錯》二十二卷，閻若璩《四書釋地》一卷，何焯《中庸全旨》，張沐《中庸疏略》一卷，李塨《中庸傳注》一卷，戴震《中庸補註》一卷，江永《四書按稿》三十卷，郭嵩燾《四書章句質疑》二卷，陳宣意《四書疏記》四卷，常增《四書緯》四卷，孫應科《四書說苑》十一卷，俞樾《四書辨疑辨》一卷。
現代有關《中庸》的註解本有：陳蒲青《四書譯註》，沈知方《四書讀本》，夏延章等《四書今譯》，江希張《新注四書白話解說》，陳戍國《四書校注》，趙定憲等《四書通譯》，楊亮功和宋天正《四書今注今譯》，來可泓《大學直解·中庸直解》，楊天宇《禮記譯註·中庸》等。
（三）《中庸》歷代研究概述中國古代對於經典的研究大多是通過註解方式進行的，儘管形式上是註解，但實際上卻是在闡發作者自家之意。對於《中庸》的研究，同樣也呈現出這樣的情況，這些新的理解和詮釋也成為我們研究中國古代思想發展的重要文獻來源。
1.唐之前的《中庸》研究
在《漢書·藝文志》中，已經錄有《中庸說》二篇，但未知其作者，後人認為，漢儒之《中庸說》二篇應該是對《中庸》的最早解詁。《中庸》被作為獨立篇章而受到注意大致可上溯到南北朝時期。據《隋書·經籍志》記載，南朝劉宋時期的戴顒曾撰有《中庸傳》二卷。據《梁書·武帝本紀》記載，梁武帝蕭衍曾撰《中庸講疏》一卷，又載武帝的大臣張綰、朱異、賀琛等為敷衍其義而官修《私記制旨中庸義》五卷，但此三書均已亡佚，後人無法得知他們對《中庸》的具體詮釋，也無法推知他們研究的具體內容。有學者從梁武帝、戴顒均為虔誠的佛教徒及當時的社會狀況推測他們所解《中庸》有可能是對《中庸》中的性命思想進行了佛教化的闡釋，這種闡釋可能對於中國佛教心性理論的創立和完善起了推動作用。但總體來說，唐之前對於《中庸》的研究基本上處於沉寂狀態。
2.唐代的《中庸》研究
在唐代儒佛相爭的背景下，儒家的《中庸》開始受到關注，柳宗元、劉禹錫從「統合儒釋」的角度出發，提倡研究《中庸》，認為《中庸》探究心性，與佛教內典有異曲同工之效，將《中庸》作為會通儒佛的途徑。同時，佛教僧人也開始注重儒家經典，也力求從中尋找與佛教教義的共通之處，如章敬寺的百嚴禪師就認為，佛教所講的清靜之心與《中庸》所說的自誠而明以盡萬物之性的思想可以會通。
李翱唐代對《中庸》的研究和闡發可以李翱的《復性書》為代表。《復性書》力倡儒家的心性之學，認為此性命之說由孔子建立，子思得孔子之道而述《中庸》四十七篇，傳之於孟子，孟子可能將之傳給了自己的高足公孫丑、萬章等。後《中庸》遭秦焚書之禍，故此性命之學不知其傳。因此，李翱著《復性書》的目的，就是要發現《中庸》的本義，進而倡明孔子的道德性命之學。
首先，《復性書》認為《中庸》的「天命之謂性」所談的就是「性命之源」。以此為據，李翱認為，人人都有此天命之性，同時人還有情，但性是純善的，而情卻是惡的，性是情之本，情是性之動。聖人和凡人都同時具有性情，但聖人之所以為聖人是由性決定的，雖然聖人有情，但聖人能夠做到「寂然不動」，所以情不足以惑亂聖人，故聖人雖然有情卻似無情。而百姓雖然也有性，但卻被情所惑，所以終身有性卻不自知。因此，所謂復性，指的就是去除情的困擾而使性恢復到本來的樣子，復性之道便是《中庸》所說的「至誠」。
其次，《復性書》以《中庸》「至誠則明」的理論具體闡述了復性的步驟，「弗慮弗思，情則不生；情既不生，乃為正思。正思者，弗思弗慮也。……知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。
」也即復性的過程是由正思，也即無思無慮，到「動靜皆離」，最後到「寂然不動」，「寂然不動」就是《中庸》所說的「至誠」，到了「至誠」的地步，原本的善性就得到恢復了。
再次，《復性書》理解《中庸》的視角和方法也與其前千餘年的主流方式不同，「問曰：昔之註解《中庸》者，與生之言皆不同，何也？曰：彼以事解者也，我以心通者也。」在李翱看來，之前的儒者對於《中庸》的理解往往只是從現象層面上進行解釋，並未深入體會到《中庸》的心髓。《中庸》本身是關於「性命」之書，因而只能通過以心印證的方法，才能掌握其真實涵義，「以心通」和「以事解」是完全不同的。這就為理解《中庸》開創了一條新的認識路線。
由上可以看出，李翱的《復性書》以《中庸》為立論的基礎，通過性與天道的結合，以天道為誠，人性為善，天人同源，而建立起具有價值源泉的本體論，是對《中庸》思想的進一步闡釋，所以歐陽修直接將《復性書》看作是「《中庸》之義疏」（《歐陽修全集》卷七十二《讀李翱文》），葉夢得也認為《復性書》「出《中庸》而不謬其言」（《巖下放言》卷下）。李翱通過對《中庸》性命之學的再詮釋，使得《中庸》的地位凸顯出來，可以說開了宋明理學的先河。後世宋明諸儒所重視的性情之辨、理欲之辨幾乎都可看到「去情復性」的影子，而作為這一理論基礎的《中庸》思想，則更是得到宋明諸儒的重視。
3.宋代的《中庸》研究
張載繼李翱之後，宋代的《中庸》研究呈現出繁榮的趨勢，形成了中國思想史上《中庸》研究的頂峰。宋代最初研究《中庸》的並非儒者，而是佛教中人釋智圓。釋智圓將《中庸》與佛教經典《中論》
相提並論，認為儒家的中庸之道與佛教的中道義具有共通之處。之後雲門宗禪師契嵩作《中庸解》，後又作《輔教編》，吸收了《中庸》的性情說，宣揚儒釋一致。宋初三先生之一的胡瑗對《中庸》也有專門研究，胡瑗說《中庸》，始於情性。與胡瑗同時的陳襄著有《中庸義》、《誠明說》，發明《中庸》大義。周敦頤作《通書》，大力提倡和闡發了《中庸》「誠」的觀念，以「誠」和仁義中正為聖人之道。之後的司馬光作《中庸廣義》，認為《中庸》之要在於「治方寸之地」，並提出正心、誠意等修養方法。王安石則以體用之說解釋中庸，並根據《中庸》「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」的思想，認為性乃情之本，情乃性之用，因此反對性善情惡說，而主張性情統一論。作為唐宋八大家之一的蘇轍，則以《中庸》思想與佛教思想相比附，以《中庸》的「喜怒哀樂之未發」比慧能的「不思善，不思惡」，將《中庸》之「中」比作「佛性」，又將《中庸》之「和」說成是佛教宣揚的「六度完行之總目」。理學中關學的代表人物張載，「觀《中庸》義二十年」，其學「以《中庸》為體」，借《中庸》誠明之說闡發天人合一思想，其言曰：「儒者因誠致明，因誠致明，故天人合一，致學可以成聖，得天而未遺人。」（《正蒙·乾稱篇》）並認為《中庸》的「自誠明」和「自明誠」是轉化「氣質之性」為「天地之性」的兩種途徑。
至二程、朱熹出，則對《中庸》更加推崇備至。二程認為《中庸》乃孔門傳授心法，認為《中庸》的基本內容就是在講「理」，並據此建立了自己的理學體系；其對中庸「不偏之謂中，不易之謂庸」的解釋為後世所公認；而《中庸》「誠」的觀念則直接構成了其道德修養論的主要內容。朱熹的一大成就就是對《四書》的重新輯訂詮釋，其中對《中庸》的詮釋，是朱熹《四書》詮釋工作的一個重要環節。在朱子一生中，先後作《中庸章句》、《中庸或問》，刪定《中庸輯略》，並留下了三大卷與門人研討《中庸》的語錄。自有《中庸》以來，在對《中庸》的詮釋史上，朱子可說是一個繼往開來的集大成者。朱熹用《尚書》所說的「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允厥執中」十六字來解構《中庸》，並把《中庸》奉為「傳授心法」。在這「十六字訣」中包含著理學的重要哲學範疇，如「人心」、「道心」、「精」、「一」、「中」等。這些範疇廣泛涉及到理學的宇宙論、認識論與修養論等各個方面。在朱熹看來，「前聖之書」沒有一部能像《中庸》那樣，既明白又詳盡地「提挈綱維，開示蘊奧」，從而把《中庸》抬到了超乎所有「前聖之書」的高度，並據此「孔門傳授心法」重新編定《中庸章句》。值得注意的是，朱子是把包括《中庸》的「四書」視為一個有機整體加以認識的，也就是說，「四書」中的思想理念在相當程度上是融會貫通的，如朱子說：「孔子所謂‘克已復禮’，《中庸》所謂‘致中和，尊德性，道問學’，《大學》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’，對人千言萬語，只是教人明天理，滅人慾。」（《朱子語類》卷十二）在思想貫通的基礎上，朱熹最終實現了他理學思想體系的構建。除此之外，還有楊時、呂祖謙、張九成、葉適等人的《中庸》研究。
我們還可以從宋代對《中庸》進行註解的情況，來了解當時《中庸》研究的情況，在這裡我們以衛湜的《禮記集說》為例。《禮記集說》中所集宋代有關《中庸》的註釋包括胡瑗、司馬光、張載、二程、呂大臨、王安石、陸佃、楊時、謝良佐、侯仲良、遊酢、朱熹、張栻、晁說之、黃裳、呂祖謙、沈煥、項安世、郭忠孝、譚惟寅、倪思、陸九淵、鄭耕老、薛季宣、陳亮、錢時、林光朝、真德秀、於有成、沈清臣、顏元常、陳知柔、奚士達、方慤、周諝等四十餘家的解說，由此也足見宋代《中庸》研究之盛。
另外還值得注意的是，歐陽修對《中庸》的內容提出質疑，認為《中庸》所推崇的「自誠明」的「生而知之者」與孔子自稱的「非生而知之者」相互牴觸，從而認為《中庸》所傳之意恐非孔子之學，而為「謬傳」。還有王柏對《中庸》作者的質疑，他認為《禮記》中收錄的《中庸》篇中，一部分確係子思所作，而另一些部分則出於後人。並認為今本《中庸》原非一個整體，而是由兩個原來相互獨立的部分編成。他的依據主要是《漢書·藝文志》收載的題錄下有《中庸說》兩篇，但未註明作者，王柏據此懷疑《中庸》原是所謂《中庸說》兩篇，還進一步認為朱熹定本《中庸》篇的重點實際應當在後面，認為傳本《中庸》的前二十一章可作為分篇的界標，前面為《中庸》篇，後面為《誠明》篇。全文雖然題為「中庸」，核心部分卻是後面的「誠明」。
元代、明代的《中庸》研究仍在進行，不過其重點已轉向宋儒的中庸學，此處不贅。
4.清代的《中庸》研究
清代的《中庸》研究，重點之一是對《中庸》作者和成書年代的考證，其中可以崔述為代表。崔述在《洙泗考信錄·餘錄》中認為《中庸》非子思所作。他把《中庸》與《論語》、《孟子》二書相比較，提出《中庸》的三個可疑之處：第一個疑點是，孔子、孟子之言皆平實切於日用，無高深廣遠之言，而《中庸》所探討的卻是性、命、天道等微妙高深的問題，與孔、孟之言都不相同。第二個疑點是，《論語》的文風簡單明瞭，《孟子》的文章雖然繁複但也說理透徹。《論語》有孔子、曾子門人所記的內容，而孔子、曾子門人正與子思同時，為何唯獨《中庸》深奧晦澀，這樣的特點與《論語》相差很大，在說理的明白透徹上也比不上《孟子》。第三個疑點是，「在下位」以下十六句見於《孟子》，只是文字上有細微的差別，有的人認為這是子思傳給孟子的言論。但是孔子、子思的言論很多，為何孟子單單傳述這段話呢？況且孟子在傳述孔子的言論時都會說「孔子曰」，所以這段話不應當是孟子掠取《中庸》而作為自己的言論。從這三個疑點出發，崔氏提出：「由是言之，《中庸》必非子思所作。蓋子思以後，宗子思者之所為書，故託之於子思，或傳之久而誤以為是子思也。其中名言偉論，蓋皆孔子子思相傳之言，其或過於高深，及語有可以議者，則其所旁採而私益之者也。」（崔述《洙泗考信餘錄》，見《崔東壁遺書》）袁枚、俞樾等人根據《中庸》中「車同軌，書同文，行同倫」等語，也認為《中庸》非子思所作，而是成書於秦統一以後，甚至成書於西漢時期。
這一時期對《中庸》思想的研究，可以王夫之為代表。王夫之在其《讀四書大全說》、《四書訓義》等著作中對《中庸》進行了闡發，並形成了自己的中庸觀，豐富和發展了傳統的中庸思想，主要表現在：
一是從認知理性進路出發，對「中」進行了重新的界定。王夫之反對朱熹以「不偏不倚」解釋「中」，他區分了「中」與「空」，「空」是「無所偏，無所倚」，也可稱為「不偏不倚」，但中不是空，不是無善無惡，所以不能簡單地以「不偏不倚」解釋「中」，只有先確定了一個「中」的承擔者，才能說有所謂偏倚。這種認知理性進路，淡化了中庸道德的形上學品格，而凸顯了感性生命實體；王夫之還強調「中」的本體論意義，認為「中」是性中固有之理，是情之所生的根源和根據，而且這個「中」充塞宇宙，具有本體的意義。
二是從考據學和義理學出發，引《尚書》、《莊子》、《說文》諸書，對「庸」進行了新的解釋，他反對朱熹和二程關於「庸」為「平常」和「不易」的解釋，而認為在先秦典籍中，「庸」一直作「用」解，故「中庸」乃「中之用」之意，使「中庸」具有了普遍的方法論意義。
三是反對宋儒以「無過不及」解「中庸」，認為孔子所說的「過猶不及」只是勉勵「賢者俯而就」，敦促「不肖者企而及」，以之解「中庸」則是對孔子原意的歪曲。他也反對宋儒將中庸理解為「折兩頭而取中之義」，認為「中庸」不是與「過」、「不及」並列為三的，不是過與不及的折中。進而他以體用解釋「中庸」，以「中」為體，以「庸」為用，不僅「中和」之「中」是體，而且「時中」之「中」也是體，而凡是可以措之於民用的實踐都是用。以此解釋「中庸」，則克服了宋儒形而上學的缺陷，使其中庸觀充滿著辯證的思想。
四是拋棄了宋儒以倫理本位闡發中庸大旨的陳腐習氣，轉而從道德形上學之道與道德實踐的外王事業合一的角度闡發中庸大旨，突出了「中庸」本天德、成王道的重要旨趣。如他說：「存之為誠，成之為知仁勇，發之為言行動，施之以禮樂刑政。於是功化之極，與天地合德，而民物受治焉。起內外合一之至德，名之曰中庸。」（《四書訓義》，見《傳山全書》）又說：「《中庸》一篇，無不緣本乎德而以成乎道，則以中之為德本天德，而用之為道成王道，天德、王道一以貫之。」（《讀四書大全說》）（參見彭傳華：《推故而別緻其新——淺議王夫之的〈中庸〉觀》，載《船山學刊》2007年第2期）。
5.近現代《中庸》研究
近現代的《中庸》研究也取得了非常豐碩的成果，主要表現在如下幾個方面：
一是對《中庸》作者的考證。這仍然是近現代中庸研究的一個熱門話題。宋代王柏之說仍然影響了近現代對《中庸》作者的看法，蔣伯潛就極為贊同王柏之說，他根據《中庸》各部分的語言特徵斷定：
「故以文體衡之，《中庸》殆非一人所撰，且各段成書之先後，至不一律也。」（蔣伯潛：《諸子通考》，浙江古籍出版社，1985年，第333—334頁）馮友蘭也認為《中庸》非子思所作，他的根據是《中庸》所反映的社會情況，有些明顯地是秦朝統一以後的景象，《中庸》所論命、性、誠、明諸點，也都比孟軻所講得更為詳細，似乎是孟軻思想的發揮，並由此推斷可能是秦漢時期的儒者所作。他又進而將《中庸》篇分為三個部分，「中段自‘仲尼曰君子中庸’至‘道前定則小窮’，多言人事，似就孔子之學說加以發揮，其文體亦大概為記言體裁。由此一點推測，則此中段似為子思原來所作之《中庸》，即《漢書·藝文志》儒家中之《子思》二十三篇之類。首末二段，乃後來儒者所加，即《漢書·藝文志》‘凡禮十三家’中之《中庸說》二篇之類也。‘今天下，車同軌’等言，皆在後段，更可見矣。」（馮友蘭：《中國哲學史》上冊，中華書局，1961年，第447—448頁）
張岱年也認為《中庸》中有些內容是後人增加的，如「載華嶽而不重」，「今天下，車同軌，書同文，行同倫」等，似為秦統一之後的社會狀況，系秦後所加，但其大部分還是子思的著作。徐復觀認為：「今日之《中庸》，原系分為兩篇。上篇可以推定出於子思，其中或也雜有他的門人的話。下篇則是上篇思想的發展。它系出於子思之門人，即將現《中庸》編定成書之人。」（徐復觀：《中國人性論史先秦篇》，上海三聯書店，2001年，第91頁）而現在見到的《中庸》定書之人則應在孟子之前。並指出《中庸》內容中：上篇「主要是解決孔子的實踐性的倫常之教，和性天道的關係」（同上書，第97頁），下篇「是以誠的觀念為中心而展開的」（同上書，第131頁）。
也有學者認為後人所見的《中庸》篇系晚出，至少是在《孟子》之後才成書。如錢穆、勞思光、唐君毅、牟宗三等均從思想史角度對《中庸》成書於秦漢之際進行了論述，認為《中庸》既是對孔孟學說的繼承和發展，又是儒道混合、儒家會通和回應道家以及陰陽家思想、儒家形上本體的大成。