孫以楷認為《中庸》既非子思所著，亦非秦漢之際儒者所為，成篇不會太晚，但當是《孟子》稍後思孟一派儒者所撰而託名於子思。
近年來，隨著對新的出土文獻進行的研究，對《中庸》的考據研究又出現了一些新的觀點。其中較有代表性的是郭沂和梁濤兩位學者的觀點。郭沂對《禮記》的性質與成書進行了考察，並對照《論語》
與《中庸》的文本特點，結合語義、語用及思想發展等進行分析，指出今本《中庸》除了漢代雜入的文獻之外，由兩部分組成，以孔子語單獨成章的是第一部分，大致為《記》或者說是原始《論語》的佚文，其餘是第二部分，第二部分才是子思所作的《中庸》，其中的孔子語應看作是原書所引。（見郭沂：《中庸成書辨正》，載《孔子研究》1995年第4期）而梁濤則根據對郭店竹簡的討論及歷史上各家爭論的分析，並對照《中庸》文本進行研究後得出結論，認為今本《中庸》應包括兩部分，第二章至第二十章上半部分是子思所作的《中庸》，第一章及第二十章下半部分則是子思的另一篇作品《誠明》。這兩部分在文體、思想上存在著較大差別，《誠明》主要影響了孟子，而《中庸》則影響了荀子，二者被編成一篇系後來事情。（梁濤：《郭店竹簡與〈中庸〉公案》，載《臺大歷史學報》2000年第25期）
針對上述種種觀點，楊朝明結合郭店竹簡和上海博物館竹簡所反映的一些情況，認為在不排除後人有增飾的可能之下，《中庸》出於子思及其門人之手，或部分出自子思及其門人之手是經得起推敲的評判，並進而推斷，「誠明」部分似應是子思的原創，而多言中庸的「子曰」部分極可能是子思及其門人所記的孔子之語。（見楊朝明：《中庸成書問題新探》，載《河南科技大學學報》2006年第5期）
對於《中庸》作者的問題，目前還沒有一個確定的結論，這一研究仍將進行下去。
二是對《中庸》思想的研究，涉及到對《中庸》的道德修養論、《中庸》的哲學思想、《中庸》的「誠」的思想等方面。主要的研究成果有：梁偉弦《〈中庸〉的道德修養論》、劉道嶺《〈中庸〉的哲學思想》、劉光育《〈中庸〉思想研究》、李坎和劉娉《〈中庸〉論「誠」》、張洪波《〈中庸〉之「誠」範疇考辨》、宿茹萍《「中庸」哲學方法論辨析》、沈豔華《〈中庸〉的主題、脈絡及其現代意義》等。
三是對宋代《中庸》學的研究。這方面的研究，一是對《四書》的整體性研究，主要集中在對朱熹《四書集註》的研究，主要著作有：邱漢生《四書集註鑑論》、陸建邱《四書集註與南宋四書學》、顧歆藝《四書章句集註研究》等；二是單獨對宋代《中庸》學的研究，這方面的代表成果有王曉薇的博士論文《宋代〈中庸〉學研究》。該論文首先介紹了《中庸》的作者與成書年代、《中庸》的主要內容，以及在宋代之前的研究狀況；主體部分則分三個階段（即宋學形成階段、發展階段、演化階段），對宋代的《中庸》研究狀況進行了詳細的分析論述，在內容上則具體闡述了宋學初期的釋智圓、釋契嵩、晁迥，宋學發展時期的司馬光、二程、蘇軾，宋學演變期的楊時、朱熹、葉適等人的《中庸》研究；最後則分析了程朱理學派《四書》學的影響。
除此之外，對於《中庸》現代價值的研究也在進行。
三《中庸》與中國文化《中庸》與中國文化的關係，主要表現在兩個方面，一是《中庸》的誠的思想、性命思想、形上思維模式等直接成為宋明理學的理論基礎，最終使宋儒建立了自己完整而系統的理學體系，使儒學走向了成熟形態；二是由《中庸》所闡發的「中和」思想，對中國古代的藝術、建築、醫學等方面產生了廣泛而深刻的影響。
（一）《中庸》與宋明理學先秦儒學與宋明理學是儒學發展中最為重要的兩個時期，而《中庸》則上承先秦儒學，下啟宋明理學，在儒學的傳承中起到了一個承上啟下的作用。由《中庸》闡發的性命道德之學，是對先秦儒學罕言性與天命的突破與創新，直接制約了其後儒學發展的方向，為宋明理學的產生提供了直接的思想淵源。就《中庸》對宋明理學的影響而言，主要有以下幾方面：
一是理學家利用《中庸》作為孔門心傳的道統，樹立了儒家的正統地位，增強了與佛道抗衡的能力。佛教禪宗認為它們自身有一個「以心傳心」的心法，歷代禪師一脈相傳，從而形成了一個世傳法系。
為了說明儒學本身的一脈相傳，韓愈首先製造了一個儒家的道統，其後李翱將《中庸》的作者子思加入到孔子與孟子之間。之後二程、朱熹均對此進行了宣揚，朱熹認為《中庸》一書的思想是子思直接得自於孔子的，而孔子的思想則是繼堯舜禹湯文武周公而來，至宋代則二程承接了這一傳統。擁有了這樣一個源遠流長的儒學傳統，儒學便擁有了足以與佛教法統相抗衡的正統地位。
二是《中庸》的形上理論為理學家建立自身的思想體系提供了借鑑。宋代以前，儒學在理論建構方面遠不及佛教道家圓融精緻，儒學的一個非常大的缺陷就是不足以窮性命之源，這使得儒家在與佛道鬥爭的過程中缺乏理論的根基，而《中庸》恰為理學家從形上方面建立自己的思想體系提供了借鑑。作為理學開山之祖的周敦頤，發揮了《中庸》中「誠」的觀念，將「誠」作為超然於萬物之上的本體，並以「誠」為核心建立起一套宇宙生成模式和道德修養理論。進而以「誠」的觀念改造熔鑄了道家的無極、太極等觀念，從哲學本體的高度對儒家的倫理道德作了系統的論證。之後的二程又將天道、理作為世界的本體和人倫道德的基礎，從思維方式上看，將天理提升到哲學本體的高度，實得益於《中庸》由天道推及人道的思維啟迪。朱熹則繼承了二程以「理」為本體的思想，建立了完整系統的理學體系。因此，理學體系的建立，完成了對先秦儒家倫理道德進行宇宙本體論的論證，而《中庸》在其中所起的作用是至關重大的。
三是理學家依據《中庸》闡發義理，促進了自身思想的完善。理學家主要是通過註釋儒家的經典來闡述自己的思想的，而《中庸》作為一本「開示奧蘊，提挈綱維」的著作，恰給理學家發揮義理提供了廣闊的餘地，因而理學家紛紛為《中庸》作注，通過對《中庸》中許多重要範疇、問題的討論，闡發自己的理學思想和建構自己的理論體系。比如《中庸》中的「誠」、「性」、「心」、「和」、「慎獨」、「涵養」、「已發未發」、「道心人心」、「尊德性與道問學」等都成為理學家探討的主要問題，對這些問題的論述構成了理學體系的基本組成部分，促進了理學思想體系的完善。
王獻之《中秋帖》（二）《中庸》與中國藝術《中庸》所倡導的「中和」思想，體現在藝術審美上則形成所謂的「中和之美」，這一審美取向對中國的藝術產生了重要而深遠的影響，中國的書法、繪畫、音樂等的創作與欣賞無不受到這一思想的影響，都不同程度地體現出中和之美。比如書法的創作，首先要求創作者在進行創作的時候，要保持一種「平和」的心態；在書寫的過程中又要求筆筆中鋒，要做到如「錐劃沙」，如「屋漏痕」，要「藏頭護尾，力在其中」；在行筆時又要求提按結合，不疾不澀，做到「留不長遲，遣不恆病」，寫出的點畫既要有骨又要有肉，骨顯其力但又不能瘦骨嶙峋，肉表其態但又不能肥而無筋，最好做到「骨弱筋柔」，既體現力道，又要柔韌，要「曲而有直體，直而有曲致」，如此等等，無不體現了中庸的思想特徵。再比如說繪畫，中國的繪畫藝術，無論是寫意畫還是工筆畫都處處體現了中庸的思想，這在進行藝術創作時通過以下幾對矛盾的關係可以體現出來，一是要求做到以形寫神，形神合一，在寫形與寫神之間找到一個合適的結合，不能太似如寫實，也不能不似如虛構，而是要做到似與不似之間；
二是要求做到氣韻生動，將具體因素與抽象因素相結合；三是要求做到墨分五彩，在色彩的真實與不真實之間找到一個相接點；四是天人結合，天人之間不再是自然比例的大小，而是要求天人的和諧統一。還有中國的傳統音樂，也體現出了中和之美，「和」是對音樂的首要要求，至於聲調的高低反而處於其次，比如說「樂在人和，不由音調」，要求「樂而不淫，哀而不傷」，要做到和諧適中；在音樂的功能上，不僅僅要求音樂給人以感官的愉悅享受，而且要通過音樂來調整人的情緒，調和人的心靈，使人的七情在音樂的協調下達到和諧，歐陽修就說：「七情不能自節，待樂而節之；至性不能自和，待樂而和之。」（《歐陽文忠全集》卷七十一）這不僅是對音樂功能的描述，也是對音樂創作上的一種要求。
北京故宮（三）《中庸》與中國建築《中庸》中的一些主要思想，對中國建築的影響也是顯而易見的，可以概括為以下幾個方面：
首先，《中庸》中「不中則不正，不中則不尊」的思想，直接影響了中國建築在佈局上的「尚中」原則和「以中為尊」的「尚中」意識，也就是在建築的平面佈局上集中體現出對中軸線的強化和運用，主要建築佈置在中軸線上或中央，次要的建築物位於中軸線的兩側，呈嚴格的左右對稱佈局，次序井然。這種結構佈局不僅成為中國傳統的城市、宮殿、廟壇、庭院等建築佈局的主要模式，而且成為傳統建築組群的建築模式。
其次，《中庸》中的「中和」思想，表現在中國建築的模式上則不僅要求建築要與周圍的環境和諧，而且要求建築本身的和諧。中國古代建築的藝術效果主要依靠群體序列來取得，各部分之間形成豐富的空間序列，周圍的環境與建築主體之間、主體建築與次要建築之間，都形成一種錯落而又和諧的結構佈局；即使是單體建築，其造型也都有一定的規格程式，如殿、亭等形制都由臺基、屋身和屋頂組成，同時各部分之間都有一定的比例結構。因此，從宏觀到微觀、從遠到近都形成了整體上的平衡。
再次，《中庸》中「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」的「天人和諧」思想，影響了中國建築對「天人合一」精神的追求。中國建築非常注重建築本身、環境和人三者之間的整體和諧，中國建築以其特有的結構、色彩、線條、光影等，構成了有機的無限深遠空間，人置身於其中，能夠感受到與建築、與周圍環境的和諧相融。中國建築正是受到「中庸」思想的影響，才形成了多姿多彩而又平衡和諧的建築形象，並形成了世界上獨具特色的建築風格。（參見王瓊：《試論中庸思想對中國傳統建築的影響》，載《當代經理人》（下旬刊）2006年第5期）
（四）《中庸》與中國傳統醫學中國傳統醫學以陰陽平衡為理論基礎，這與《中庸》的「中和」理論在本質上是相通的，無論從中醫的理論還是實踐，都可以看出「中庸」思想對其的影響。
第一，中醫中有很多方劑在命名上就體現出中和的思想，如《雞峰普濟方》中有中和散、中和丸、和解湯、和解散、中和湯等，《醫學入門》中有十味中和湯，《不居集》中有中和理陰湯，《嶺南衛生方》中也有和解散，《活幼心書》中也有中和湯等等。這些方劑的名稱所代表的意思就是通過對身體病症的調節而達到中和平衡的目的。
第二，「中庸」思想影響了中醫的治療原則和治療方法。中醫認為，人體產生疾病的根本原因在於陰陽失調，無論是陰勝還是陽勝都破壞了陰陽的相對平衡，而導致疾病，只有陰或陽「無過無不及」，人才能保證健康的狀態。為此在治療原則上就有「寒者熱之，熱者寒之，虛者補之，實者瀉之」的指導思想，這就緊緊抓住了寒熱虛實之間的辯證關係，通過運用溫熱藥治療實寒症或通過運用寒涼藥治療實熱症，以達到「中和」的目的；而在治療方法上就產生了所謂的「和法」，如成無己《傷寒明理論》中即說：「傷寒邪氣在表者，必漬形以為汗；邪氣在裡者，必滌盪以為利。其於不外不內，半表半里，既非發汗之所宜，又非吐下之所對，是當和解則可矣。」也即通過和解與調和的方法，使半表半里之邪，或臟腑、陰陽、表裡失和之症得以解除。
第三，中庸思想影響了中醫的方劑制方原則。在方劑學中有所謂「君臣佐使」的制方原則，也即「主病之謂君，佐君之謂臣，應臣之謂使」，這一原則深契中庸的思想，這就是將藥性或功用各不相同的藥物按照主次重新組合，從而達到更大地發揮藥力的作用。清代醫家徐大椿在《醫學源流論·方藥離合論》中說：「聖人為之制方，以調劑之，或用以專攻，或用以兼治，或相輔者，或相反者，或相用者，或相制者。故方之既成，能使藥各全其性，亦能使藥各失其性。」陳嘉謨《本草蒙筌》亦言：「凡藥製造，貴在適中，不及則功效難求，太過則氣味反失。」因為單味藥對於某種疾病的功用或有太過，或有不及，甚至其本身具有毒性，而通過合理的配伍，調其偏勝，抑制其毒，以增強或改變其原來的功用，達到緩解其對人體的不利方面，而發揮其相輔相成或相反相成的綜合作用，使不同的藥物重新組合成一個新的有機整體。這也體現了《中庸》的「中和」原則。
第四，中庸的思想還深刻影響了中醫的選藥及對藥劑量的確定。《聖濟經》中雲：「以中和之物，致中和之用，抑過而揚不及，損有餘而補不足。」這成為古代醫家臨症的主要用藥思想。以此思想為依託，在具體選藥時又形成了諸多的具體方法，如寒溫相和法、宣降相和法、斂散相和法、升降相和法、動靜相和法、潤燥相和法、補瀉相和法等等。在藥劑量的選用上，要具體根據患者的年齡的長幼、病勢的輕重、體質的強弱，以及選用之藥藥性和作用的強度等具體情況來確定，因為藥劑量的過多或過少（也即過與不及），對於病症的治療都不能起到理想的效果，故應在用藥的量上做到適度適中。
除此之外，中醫對煎藥、服藥、藥後調護等都有一些具體的規定，但都無一例外地遵循了中庸的原則，如不同的藥物煎藥時間有不同的長短，時間過長或過短都不利於藥效的發揮；服藥的方法也要與具體病情的長短輕重相符合，太過或不及也都不利於病情。（參見袁冰、石東平：《略論儒家中庸思想對中醫方劑學的影響》，載《中華醫史雜誌》2002年第1期）
除此之外，《中庸》還影響了中國人的行為方式、審美方式、思想觀念等等。
（五）《中庸》的現代價值《中庸》的思想有一部分是特定時代的產物，是為特定的時代服務的，但有的思想則是超越時代的，即使在今天仍然具有其積極的意義。因此，《中庸》仍然具有其現代價值，這主要表現在以下幾方面：
其一，現代社會的高節奏、高效率不僅使個人時常處於身心緊張和疲憊之中，而且也導致了人與人情感上的疏遠。現代高科技的飛速發展和現代化程式的加快，一方面使人的主體地位日益增強，但同時也導致了人與外物、人與自然關係的緊張對立。可以說這一切都是對和諧狀態的破壞。在現在呼喚和諧、提倡構建社會主義和諧社會的背景下，《中庸》所提倡的「中和」觀念恰可作為我們行動上的指導。「中和」的精神實質其實就是和諧，就自身而言，表現為自我的身心和諧；就自己與他人而言，表現為人際和諧；就人與外物的關係而言，表現為物我和諧；就人與自然的關係而言，則表現為人與自然的和諧。因此，在我們的行動中貫徹中和的思想，有助於緩解心靈的緊張，使身心和諧健康；有助於形成和諧的人際關係；中和思想還有助於消解人類中心主義，緩解人與外物、與自然之間的對立與緊張，對於解決當前的環境汙染問題、物種滅絕問題等等都不無啟發意義。
其二，「中庸」作為一種方法論，對於指導我們的行為仍然具有現實的意義。中庸的精神實質並不是折中主義，不是刻板地擇取兩端的中點，而是對具體行為無過、無不及的一種要求，是對最合適方案的一種選擇，是適中，是對「度」的恰好把握。因此，中庸不是抽象的，而是具體的，中庸之道是一種智慧的行為方法，對於克服現實行為中的極端傾向和非此即彼的思想方法具有重要的指引和矯正作用。
其三，《中庸》提倡的「博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之」的致「誠」之方，在現代可以擴充套件為普遍的求學問道之方，對於指導我們的學習仍然不無裨益。《中庸》中還提出了一些道德修養的方法，如「慎獨」、「至誠」、「反求諸己」等，這些方法在今天仍然有助於我們提高自身的道德修養和提升自身的道德境界。
附：《中庸》精華語段（一）天人天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
萬物並育而不相害，道並行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以為大也。
故君子，不可以不修身。思修身，不可以不事親。思事親，不可以不知人。思知人，不可以不知天。
（二）中和喜、怒、哀、樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。
（三）中庸仲尼曰：「君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中。小人之（反）中庸也，小人而無忌憚也。」
子曰：「中庸其至矣乎！民鮮能久矣。」
子曰：「道之不行也，我知之矣：智者過之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：賢者過之，不肖者不及也。人莫不飲食也，鮮能知味也。」
君子依乎中庸。遁世不見知而不悔，唯聖者能之。
（四）誠誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。
自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。
其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。
誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。
唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。
（五）修身道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。
君子素其位而行，不願乎其外。素富貴，行乎富貴；素貧賤，行乎貧賤；素夷狄，行乎夷狄；素患難，行乎患難。君子無入而不自得焉。在上位，不陵下；在下位，不援上；正己而不求於人。則無怨。
上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼倖。
子曰：「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身。知所以修身，則知所以治人。知所以治人，則知所以治天下國家矣。」
君子之道，譬如行遠必自邇，譬如登高必自卑。
（六）治國凡為天下國家有九經，曰：修身也、尊賢也、親親也、敬大臣也、體群臣也、子庶民也、來百工也、柔遠人也、懷諸侯也。
在下位不獲乎上，民不可得而治矣。
天下之達道五，所以行之者三，曰：君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者，天下之達道也。知、仁、勇，三者，天下之達德也，所以行之者一也。
延伸閱讀書目1.朱熹：《四書集註》，江蘇古籍出版社，2005年。
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