不過，沉思相對於任何其他活動、包括行動在內的這種巨大優越性，在起源上並不是基督教的。我們在柏拉圖的政治哲學中就可以發現這種優越性，在那裡，對城邦生活的整個烏托邦重構不僅為哲學家的高超洞見所引導，而且除了使哲學家的生活方式成為可能之外沒有其他目的。亞里士多德對不同生活方式的闡述也顯而易見受到沉思(theōria)理想的引導(在他對生活方式的排列中，享樂生活的地位微不足道)。在古代人脫離生命必需性的自由和脫離他人強制的自由之外，哲學家們又加上了免於政治活動(skholē)的自由，以致後來基督教宣稱的脫離俗事，從所有現世活動中解脫出來的自由，正是以後古典時代哲學的非政治化(apolitia)思想為起源和先導的。只不過曾經要求於少數人的事情，此刻被看成了一項所有人的權利。
從而包括了全部人類活動在內，並被從沉思要求的絕對寧靜來定義的積極生活一詞，就差不多等同於希臘的不寧靜(askholia)，亞里士多德就用這個詞來指代一切活動，而不僅僅指希臘的政治生活。與亞里士多德區別寧靜和騷動，區別對外在物理運動無聲的棄絕和各類活動的喧囂同樣早期，卻更為重要的區別是政治生活和理論生活的區別。這種區別類似戰爭與和平的區別：正如戰爭是為了和平一樣，每一種活動，甚至純粹思想的運動，都必須在沉思的絕對寧靜中達到完滿和終結。每一種運動，無論身體和靈魂的運動還是言說和推理的活動，都必須在真理面前止步。而真理，無論是古代的存在真理還是基督教永活的上帝的真理，都只在人的徹底沉寂中顯露自身。
傳統上和一直到近代開端，積極生活一詞從未喪失它不寧靜(nec-otium，a-skholia)的否定性含義。這種含義本身直接關聯到希臘人的一個也許更為根本的區分：自身所是的事物和由於人而存在的事物的區分，自然(physei)事物和人為(nomo)事物的區分。沉思的優越性在於這樣的信念：沒有什么人為的作品，在美與真上能與自然宇宙(kosmos)相比，後者自身永恆地轉動，不受任何外在的、人或神的干預或幫助。只有當人的一切運動和活動都完全停止時，這種永恆才向有死者的眼睛顯露自身。與此寧靜狀態相比，積極生活之內所有的區分和表述都消失了。從沉思的角度看，到底是什么打擾了它必要的寧靜並不重要，重要的只是它被打擾了。
從而，傳統上，積極生活一詞從沉思生活中取得了它的意義；僅就它服務於一個活的身體的沉思需要和需求而言，它才被賦予了有限的尊嚴。信仰來世的基督教宣佈自己的喜悅在於沉思之樂，從而為把積極生活貶低到派生、附屬的地位頒佈了宗教的許可；不過這一秩序本身的確定，則是與沉思作為一種明顯異於思想或推理的人類機能的發現，同時發生的。這一發現是蘇格拉底學派做出的，從那兒以後，它就統治了貫穿我們整個傳統的形而上學思想和政治思想。就我們當前的目的而言，討論哪些原因造成了這一傳統是沒有必要的，而且顯然那些原因要比引發了城邦和哲學家的衝突(由此幾乎偶然地，導致了沉思作為哲學家生活方式的發現)的歷史偶因深刻得多。
因而，如果我這裡對積極生活一詞的用法與傳統用法明顯矛盾，與其說因為我懷疑作為這一區分基礎的經驗的有效性，不如說是因為我質疑這個區分從一開始就內含的等級秩序。這並不意味著我想要質疑或至少想要討論傳統的真理概念——作為顯露的真理，從而是某種給予人的東西，或者說我更傾向於現代實用主義的真理觀——宣稱人只能知道他自己製造的東西。我想要說的僅僅是，沉思在傳統等級中獲得的極大重要性，模糊了積極生活內部的各種區分和表述，而且至少從表面上看，雖然現代經歷了與傳統的斷裂，馬克思和尼采最終顛覆了傳統的等級秩序，但這種狀況在現代並沒有根本的扭轉。在他們對哲學體系和通常所接受價值的著名的「頭足倒置」中，即在對這種秩序本身的運用上，傳統的概念框架仍然完好無缺地保留著。
為現代的顛覆和傳統的等級秩序所共享的假定是：一種主要的人類關切支配著人的所有活動，因為如果沒有一個囊括一切的原則的話，秩序就無法建立。這個假定當然不是事實，而且我對積極生活一詞的使用就預設了，各類活動背後的關切是不一樣的，其他關切不高於、也不低於沉思生活的主要關切。
3.永恆對不朽
一面是積極投身於此世事務的各類活動樣式，一面是在沉思中達到頂點的純思想，它們分別對應於兩種完全不同的人類主要關切，這一點自「思想者和行動者開始分道揚鑣」以來，也就是自政治思想從蘇格拉底學派中產生以來，就以這樣或那樣的方式顯現出來了。實際上，當哲學家發現政治領域並不理所當然地為人所有活動中的更高階活動服務時(這個發現大概是蘇格拉底本人作出的，雖然這一點無法證實)，他們就立刻認定，他們找到了一種更高階的原則來代替城邦治理的原則，但這並不是說他們在人們已知的原則之外發現了什么新的原則。表示這兩種不同的，甚至在一定程度上相互衝突的原則的最簡潔方式(儘管有點表面化)，是喚起不朽和永恆的區分。
不朽意味著在地球上以及這個被給定的世界中，長生不死，永遠存在下去。按照希臘人的理解，自然和奧林匹亞諸神就是不朽的。在永恆往復的自然生命和長生不老的諸神背景下，站立著有死之人；他們是這個不朽而非永恆的宇宙中唯一的有死者，他們面對不死的諸神，但他們並不受一個永恆上帝的統治。如果我們相信希羅多德(herodotus)的記載，那么早在哲學家對永恆作出概念化的表述，從而也早在希臘人具有關於永恆的特殊經驗之前，不朽和永恆的差異就已經深刻地影響了希臘人的自我理解。希羅多德在討論亞洲人對不可見之上帝的信仰和崇拜形式時，就明確地指出，與這種超越時間、生命和宇宙的上帝(正如我們今天所謂的)相比，希臘人的神和人不僅有著相同的形象，而且有著相同的本性，是神人同形同性的(anthrōpophyeis)。希臘人對不朽的關切源自他們的這種體驗：在有死之人的個體生活周圍，環繞著不朽的自然和不朽的諸神。鑲嵌於一個萬物皆不朽的宇宙中，「有死」變成了人存在的唯一標記。人是「有死者」，唯一有死的存在物，因為他們不像動物一樣只作為一個類成員存在，通過種群繁衍保證生命的綿延不絕。人的有死性在於這一事實：個體生命以一個從生到死的可辨認的生活故事，從生物生命中凸顯出來。個體生命以它的垂直運動軌跡，即切斷生物生命迴圈運動的軌跡，把自己從所有其他事物中區別了出來。這就是有死性：在一個凡運動的萬物都做圓周運動的宇宙中，以直線運動。
有死者的任務和潛在的偉大在於他們創造——作品、業績和言辭——的能力，這些產物至少在某種程度上屬於長久存在之列，正是通過它們，有死者才能在這個萬物皆不死(除了他們自己)的宇宙中找到他們的位置。人，雖然作為個體是有死的，但他們以做出不朽功業的能力，以他們在身後留下不可磨滅印跡的能力，獲得了屬於自己的不朽，證明了他們自身有一種「神」性。人和動物的區別恰好不在於人的類屬性：只有最優秀的(aristoi)人，始終證明自己是最優的(aristeuein，一個在任何其他語言中都找不到對應詞的動詞)，「熱愛不朽聲名勝過可朽之物」，才真正是人；其他滿足於自然所能提供的享受的人，都是像動物一樣活著和死去。這樣的看法在赫拉克利特那裡還保留著，但在蘇格拉底之後的任何哲學家那裡都找不到類似的意見了。
在本書中，到底是蘇格拉底本人還是柏拉圖發現了永恆才是形而上學思想的核心，並不重要。答案之所以更傾向於蘇格拉底，是因為他是偉大思想家中唯一一個不打算寫下他的思想的人(他在這點上跟在許多方面一樣都是獨一無二的)；因為顯然，無論一個思想家多么關注永恆，當他一坐下來寫他的思想，他就首先考慮的不是永恆，而是注意力轉向了怎么樣留下一些永恆的印跡。他進入了積極生活，在積極生活之中選擇持久和潛在不朽的方式。但有一件事是確定的：只有在柏拉圖那裡，對永恆和哲學家生活的關切，與追求不朽和對公民生活、政治生活的關切，才被看成是內在矛盾和相互衝突的。
哲學家關於永恆的體驗，對柏拉圖來說是不可言說(arrhēton)，對亞里士多德來說是無言(aneulogou)，後來這二者都在悖謬的永恆當下(nuncstans)中獲得了概念化表達。哲學家關於永恆的體驗只能發生在人類事務領域之外和人的複數性之外，如同我們從柏拉圖《國家篇》的洞穴寓言中所瞭解的：在那裡，哲學家掙脫了把他和他的同胞束縛在一起的鎖鏈，在完美的「獨自」中離開了洞穴，既無他人的陪伴，也無他人的追隨。從政治上來講，如果死亡意味著「不再活在人們中間」，那么關於永恆的體驗就是一種死亡，與真實死亡唯一的區別在於它不是終極的，因為沒有哪個活生生的人能長時間地忍受它。而正是這一點，在中世紀的思想中區分了沉思生活和積極生活。關鍵是，與不朽相對的永恆體驗沒有任何相應的活動，也不能轉化為任何活動。因為顯然任何活動，哪怕僅僅是藉助語詞在一個人自身中進行的思想活動，不但不足以構成永恆，而且會打破和毀滅永恆體驗本身。
用於描述永恆經驗的詞是theōria(理論)或「沉思」，有別於其他一切態度，因為其他態度充其量與不朽有關。也許是哲學家們親眼見證了在城邦中追求不朽、乃至長久的機會已經變得微乎其微，從而促進了他們對永恆的發現；也許是對永恆的體驗令他們如此震撼，以至於與之相比，所有對不朽的追求都不過是過眼雲煙。無論如何，他們從此把自己置身於和古代城邦以及激勵它的宗教公開對立的境地。當然，並不是哲學思想最終導致了對永恆的關注勝過所有對不朽的渴望。羅馬帝國的傾覆清楚地表明瞭沒有什么人手的作品能夠不朽，隨之興起的基督福音將永生賦予個體生命，並上升為西方人的排他性宗教。這兩者的結合，使得任何對塵世不朽的追求都變得無意義和不必要了。它們如此成功地把積極生活和政治生活都變成了沉思的婢女，以至於使世俗領域在現代的興起，和同時發生的對行動和沉思的傳統秩序的顛倒，都無法挽救不朽之渴望被湮沒的命運，而那種渴望，最初曾經是積極生活的源泉和核心。
註釋：