4.人：一種社會的或政治的動物
積極生活，就它是人積極投身於做事情的生活而言，總是紮根在一個人和人造物的世界當中，決不能離開或超越它。物和人共同組成了人的每種活動的環境，沒有這個環境，活動就是無意義的；而這個環境，這個我們出生於其中的世界，沒有人的生產活動——製造產品，耕作土地——就不存在，建立政體。沒有一個直接或間接地表明有他人在場的世界，就沒有任何人的生活是可能的，甚至荒野隱士的生活也不可能。
所有的人類活動都依賴於人們共同生活的事實，但只有行動在人類社會之外是無法想象的。勞動無需他人的在場，雖然一個在絕對孤獨中勞動的人真正來說不是人，只是一個勞動動物(animallaborans)(完全在這個詞的最字面意義上)。一個獨自工作、製造和建築的人仍然是製造者，雖然不是一個技藝人(homofaber)：他大概已經喪失了人特有的屬性，成了一個神——準確地說不是造物主，而是柏拉圖在他的神話中描述的神聖創造者(demiurge)。只有行動是人獨一無二的特權；野獸或神都不能行動，因為只有行動才完全依賴他人的持續在場。
這種人的存在與行動合一的特殊關係，似乎充分地證明了亞里士多德的政治動物(zōonpolitikon)最早被譯作社會動物(animalsocialis)是有道理的。這個翻譯在塞涅卡那裡就已出現，後來經由托馬斯·阿奎那，變成對亞里士多德名言的標準翻譯：人在本性上是政治的，即社會的(homoestnaturaliterpoliticus,idest,socialis)。不過比任何長篇大論都更有說服力的是，「社會」一詞對「政治」一詞的無意識取代，已經暴露出人們在多大程度上喪失了希臘原初對政治的理解。因為有意思(但並非關鍵性)的是，「社會」一詞起源於羅馬，在希臘語言或思想中都找不到一個與之對應的詞。不過拉丁語societas的用法最初有著雖有限卻清楚的政治含義：它表示人民之間為了一個特定目標而結成的聯盟，比如一群人為了統治另一群人而組織起來，甚至為了犯一樁罪行而組織起來。只是隨著後來人—類社會(societasgenerishumani)概念的出現，「社會」這個詞才開始獲得它作為一種基本人類狀況的一般性意義。不是說柏拉圖或亞里士多德無視人不能在人群之外生活的事實，但他們不把這一狀況視為人特有的特徵；相反，由於它是人的生活與動物生活共有的方面，從而本質上就不是人的特徵。人類種群純自然的社會聯合被認為是生物生命需要加在我們身上的一種限制，這種限制無論對於人類動物還是對於其他動物生命形式來說，都是相同的。
根據希臘思想，人結成政治組織的能力不僅不同於以家庭(oikia)和家族為中心的自然聯合，而且與後者直接對立。城市國家的出現意味著人得到了「在他私人生活之外的第二種生活，他的政治生活。現在每個公民都屬於兩種存在秩序，而且在他私有的生活和他公有的(koinon)生活之間存在一道鮮明的分界線」。這不僅僅是亞里士多德的意見或理論，而且還是一個簡單的歷史事實：先於城邦的奠基的是所有建立在血親關係之上的組織單位的解體，例如氏族(phratria)或宗族團體(phylē)的解體。存在於人類共同體中併為人類共同體所必需的活動中，只有兩種被看作是政治的並構成亞里士多德所謂的政治生活，即行動(praxis)和言說(lexis)，從這兩者中產生出了人類事務的領域(柏拉圖稱為tatōnanrhrōpōnpragmata)，而一切僅僅是必需的和有用的事情都被排除在政治生活之外。
不過，雖然確實只有城市國家的建立，才得以讓人們在政治領域中，在行動和言說中度過他們的一生，但是關於這兩種人類活動彼此相屬，是所有活動中最高階者的信念，似乎在城邦創立之前就出現了，並存在於前蘇格拉底思想中。荷馬對於阿喀琉斯(achilles)的評價，只有在把他看作「偉大業績的實踐者和偉大言辭的談論者」時，才是可理解的。與現代的理解不同，言辭的偉大不是因為表達了偉大的思想；相反，正如我們從《安提戈涅》的最後幾行中得知的，也許正是這種以「偉大言辭」去回應可怕打擊的能力，最終教給人年老的智慧。思想與言說相比是次要的，言說和行動則是同時發生和同等重要的，屬於同一層次同一型別；這一點首先不僅意味著真正的政治行動(就其處於暴力領域之外而言)，要以言說來進行；而且更為根本的是，除了言說傳達或交流的資訊外，在恰當的時刻找到恰當的言辭本身就是行動。只有純粹暴力才是沉默的。因此，暴力永遠都不會偉大。即使在古代相對晚期的時候，戰爭和言說的藝術(修辭)作為兩種基本的政治教育科目，其發展仍然受到更古老的前城邦經驗和傳統的激勵，並始終隸屬於這個傳統。
在城邦經驗(有理由把城邦稱為所有政體中最健談的一種)中，特別是起源於城邦經驗的政治哲學中，行動和言說開始分離，越來越成為相互獨立的活動。政治的重心從行動轉向言說，並且轉向了作為一種說服手段的言說，而不再是人類特有的回答、勸說，與事件和行為相配合的言說方式。成為政治的，生活在城邦中，意即任何事情都要取決於話語和說服，而不是取決於暴力和強迫。在希臘人的自我理解中，用暴力強迫人，命令而非說服，乃是前政治的、用來對付在城邦之外生活的人的特有方式，也是家庭生活的方式，在家庭中，家長以無可置疑的專制權力統治，或者是亞洲的野蠻帝國的生活方式，在那裡專制統治通常跟家族組織聯絡。
亞里士多德對人作為政治存在(zōonpolitikon)的定義不僅和家庭生活中體驗到的自然聯絡無關，甚至與之對立；要充分地理解這個定義，就要加上他關於人的第二個著名定義：作為一個「能言說的存在」(zōonlogonekhon)。這個短語在拉丁文中被譯作理性的動物(animalrationale)，如同前一個短語被譯作社會的動物一樣，都基於根本的誤解。亞里士多德既不是要一般地定義人，也不是要表明人的最高能力。對他來說人的最高能力不是邏各斯，即不是言說或理性，而是奴斯，即沉思能力，沉思的主要特徵恰恰是其內容無法訴諸言辭。在這兩個著名定義中，他只是要表達城邦關於人和政治生活方式的通行意見。據此意見，城邦之外的任何人——奴隸和野蠻人——都是無言的(aneulogou)，他們不是喪失了言說的機能，而是喪失了一種生活方式。在其中，言說具有了意義，並且唯有言說有意義，所有公民主要關心的是彼此交談。
在拉丁語把「政治的」譯作「社會的」的譯法中表現出來的深刻誤解，也許在托馬斯·阿奎那的討論中體現得最為清晰：他把家族統治的性質拿來與政治統治作比較，發現家族首領跟王國首領有某些相似之處，而且他還加一句說，家族首領的權力不像國王權力那樣「完美」。可是不僅在希臘及其城邦，而且在整個西方古代，這樣一種看法都是自明的：暴君的權力甚至不如家長(paterfamilias)的權力大，在「完美」程度上也不及統治家中奴隸和家人的統治者(dominus)。這不是因為國家統治者的權力受到了家族首領聯合力量的抗衡和制約，而是因為絕對的、無可爭議的統治，與真正意義上的政治領域是相互排斥的。
5.城邦與家庭
雖然政治領域等同於社會領域的誤解可以追溯到希臘術語翻譯成拉丁語，並被基督教—羅馬思想加以改造利用的古老時期，但是在它的現代用法和現代對社會的理解中，甚至這一誤解變得更為混亂了。因為至少自古代城市國家產生以來，與家庭和政治領域相應的私人生活空間和公共生活空間始終是兩個截然有別的、獨立存在的實體；但是社會領域(嚴格地說，它既非私亦非公)的出現卻是一個相當新的現象，它在起源上與現代同時出現，並在民族國家中獲得了它的政治形式。
本書關心的是，由於現代的這種發展，我們在理解公共領域和私人領域的決定性區分，城邦空間和家庭、家族空間的決定性區分，以及最後，與一個公共世界有關的活動和那些與維生有關的活動之間的決定性區分時，就遇到了異乎尋常的困難，而對於所有古代政治思想來說，這些區分都是自明的和基礎性的。在我們眼裡，它們之間的分界線完全模糊了，因為我們所見的人民組織和政治共同體都是依照家庭形象建立的，一種巨型的、全國性的家務管理機構照管著人民的日常生活。與此相應的政治思想不再是政治科學，而是「國民經濟學」或「社會經濟學」或民族經濟學(volkswirtschaft)，所有這些都暗示了一種「集體家政」；在經濟上把眾多家庭組織成一個超級家庭的模式，就是我們所謂的「社會」，其政治組織形式就是所謂的「國家」。從而我們發現難以理解古代思想在這些問題上的看法；按照古代思想，「政治經濟學」本身就是個語詞的矛盾，因為任何「經濟的」事情，即與個人生命和種族延續有關的一切，按定義都是非政治的家庭事務。
從歷史上看，城市國家和公共領域的興起極有可能是以犧牲家庭和家族的私人領域為代價的。不過從未真正喪失，雖然它在古希臘比在古羅馬較少得到宣揚。防止城邦侵害其公民私人生活和促使它保衛個人財產界限的神聖性的，不是我們所理解的對私人權利的尊重，而是這樣一個事實：如果不擁有一幢房屋，一個人就無法參與世界上的事務，因為他在這個世界上沒有一個真正屬於他自己的處所。即使柏拉圖的政治規劃預見了對私人財產的取消，並把公共領域擴大到完全消滅私人生活的程度，他也仍然懷著極大的尊敬談及——界線的保護者，並把一個不動產和另一個之間的邊界(horoi)稱為神聖的，而看不到這和他的主張有任何矛盾。
家庭領域的顯著特點是，在其中人們被他們的需要和需求所驅使而一起生活。驅使的力量是生命本身，用普魯塔克的話說，家神、家族神是「讓我們生活和供給我們身體營養的諸神」。由於個人維持生計和延續種族生命都需要他人的幫助。維生是男人的任務，繁衍後代是女人的任務，這兩種自然功能——男人勞動為提供食物，女人勞動為生育——都受制於生存的緊迫性。從而家族內的自然共同體來源於必然性，必然性統治著家庭中的所有活動。
相反，城邦領域是自由空間，如果這兩個領域之間有什么關係的話，那么理所當然的就是：在家庭中對生命必需性的控制是追求城邦之自由的條件。在任何情況下，政治都不能僅僅是一種保護社會的手段——無論是在中世紀那裡的信仰者社會，還是在洛克那裡的財產所有者社會，或是在霍布斯那裡的一個冷酷無情地致力於獲取過程的社會，或是在馬克思那裡的一個生產者社會，或是在我們自己社會里的一個打工者社會，或是在社會主義或共產主義國家裡的一個勞動者社會。在所有這些情形下，都是社會的自由(有些情況下是所謂的自由)要求對政治權威加以限制，並證明限制政治權威的正當性。自由存在於社會領域內，而強力和暴力被政府所壟斷。
所有的希臘哲學家，無論他在何種程度上反對城邦生活，都理所當然地認為自由單單存在於政治領域內，必然性主要是一種前政治現象，是私人家庭組織特有的，強力和暴力在私人領域內才是正當的，因為它們只是征服必然性——例如通過對奴隸的統治來得到自由的手段。因為所有人都受制於必然性，他們就有資格對一些人使用暴力；暴力是前政治的、為了爭取世界的自由而讓自己擺脫生命必然性的行為。這種自由乃希臘人稱為幸福(eudaimonia)的基本條件，因為幸福首先是一種依賴於財富和健康的客觀狀態。貧窮和疾病都意味著受制於物理必然性，此外，做奴隸還意味著服從於人為的暴力。奴隸狀態的這種雙重「不幸」幾乎與奴隸實際的主觀幸福無關，因此，一個貧窮的自由人寧願選擇每日變化的勞動市場上的不穩定狀態，也不願選擇有規律的穩定工作，因為後者限制了他每天喜歡做什么就做什么的自由，就已然讓他感到受奴役了；他寧願要更嚴酷、更痛苦的勞動，也不願過許多家庭奴隸的輕鬆日子。
統治家庭及其奴隸的家長擁有強力，這種強力被認為是必要的，因為人在成為一個「政治動物」之前是「社會動物」。不過這種前政治的強力卻和那種混亂的「自然狀態」毫無共同之處：按照17世紀的政治思想，人們只有通過建立一個政府，靠著對權力和暴力的攫取，「讓他們全體處於敬畏之中」，才可消除「一切人對一切人的戰爭」和擺脫「自然狀態」。相反，整個統治和被統治的概念，政府和權力的概念(在我們的理解中都伴隨著管制命令)，對希臘人來說都是前政治的，屬於私人領域而非公共領域。
城邦區別於家庭之處在於唯有城邦知道「平等者」，而家庭則是最嚴格的不平等場所。自由意味著不受制於生命必然性或他人的命令，亦不命令他人。意味著既不統治人也不被人統治。因此，自由不存在於家庭領域之內，對於家長，即家庭的統治者來說，他是自由的，僅僅在於他有權力離開家庭和進入政治領域，在政治領域中所有人都是平等者。確實，這種政治領域的平等與我們的平等概念幾乎沒有什么共同之處：它以「不平等者」的存在為前提，而且事實上後者在一個城市國家的人口中總是佔多數。從而平等(不像現代那樣與正義相關)正是自由的本質：成為自由的意味著擺脫存在於統治者關係中的不平等，進入一個既沒有統治也沒有被統治的領域。
然而，在此要以一種鮮明的對比來描述現代與古代政治理解的深刻分歧，已經不可能了。在現代世界中，社會領域和政治領域已經不分彼此。政治不過是社會的一種功能，所謂行動、言說和思想首先是社會利益的上層建築並非馬克思的發現；相反，它是馬克思從近代政治經濟學家那裡無批判地接受下來的核心假定之一。政治的功能化讓人不能覺察到這兩個領域之間的任何嚴格鴻溝；這也不是一個理論或意識形態的問題，因為自從社會崛起以來，即自從「家務」(oikia)或經濟活動開始上升至公共領域以來，家務管理和一切從前與家庭私人場所有關的事務都變成了「集體」關心的事情。在現代世界，這兩個領域持續地彼此融入，彷彿生命之流本身從不停歇地奔湧。
古代人每天超出狹隘的家庭領域和「上升」到政治領域時必須跨越的鴻溝消失了，這本質上是一個現代現象。私人和公共之間的鴻溝在中世紀仍以某種形式存在，雖然已失去了它的大部分意義，而且完全變換了位置。公正地說，羅馬帝國覆滅之後，是天主教教堂為人們提供了一個公民資格的替代品，而在此之前公民資格是市政府的特權。中世紀，籠罩日常生活的黑暗和籠罩聖物的燦爛光輝之間的張力，以及同時從世俗領域向宗教領域的上升，在許多方面都相應於古代從私人領域向公共領域的上升。當然它們之間的區別也是非常明顯的，因為無論教會變得多么「入世」，它本質上都是以對彼岸世界的關切把信仰者結合成一個共同體。雖然難以把宗教性等同於公共性，但是在封建制度下，世俗領域卻徹底變成了古代所謂的私人領域，其標誌是一切活動都被納入家庭場所中，在那裡它們只有私人的重要性，從而真正的公共領域蕩然無存了。
這種私人領域擴張的特徵，同時也是古代家長和封建主的區別，在於封建主在他的統治範圍內行使正義，而古代家長雖然也在家庭內行使或溫和或嚴厲的統治，卻從不知道法律和正義可以用於政治領域之外。把所有人類活動都納入私人領域，以家庭為模式來塑造所有人類關係的傾向，最終發展出中世紀城市特有的職業團體：行會、同業會、工友會，甚至發展出最早的商業公司，在那裡「最初的家庭聯合似乎恰恰反映在公司(com-panis)這個詞裡……這類詞的意思是‘吃同一塊麵包的人們’，‘分享同一份麵包和酒的人們’」。中世紀的「共同善」(commongood)概念決非表示政治領域的存在，而只是承認私人擁有物質或精神上的共同利益，承認只有他們中的一員承擔和尋求這種共同利益時，才可保住自己的私人性和專注於自身事務。使基督教對政治的態度根本上有別於現代政治現實的，與其說是它對某種「共同善」的承認，不如說是它對私人領域的把持，並且沒有我們稱為「社會」的那種奇特雜交領域，在其中私人利益具有了公共重要性。
因此，絲毫不令人驚訝的是，在中世紀思想中只有政治思想關注世俗領域，它卻沒有意識到在家庭內受庇護的生活和在城邦內無情的暴露之間存在的深淵，沒有意識到勇敢之德乃是最基本的政治態度之一。令人驚訝的倒是唯一的後古典政治思想家馬基雅維利，在以異乎尋常的熱情恢復古代賦予政治的尊嚴時，察覺到了這個深淵的存在，並且認識到跨越它需要某種類似於勇氣的東西。他以「僱傭兵從下等升到上等」，從私人上升到王室成員，也就是說，從對一切人共同的處境上升到葆有偉大業績的榮耀來描繪這種跨越。
離開家庭(最初是為了從事某個冒險和光榮的事業，後來純粹是為了把自己的生命貢獻給城邦事務)需要勇氣，因為只有在家庭中，一個人才首要考慮自己的生命和存亡。任何進入政治領域的人首先預備著拿他的生命去冒險，過於顧惜生命而放棄自由正是奴性的標誌。因而勇氣是最優越的政治德性，只有擁有它的人才被允許進入一個在內容和目標上都是政治性的夥伴團體，從而超越那種由於生存緊迫性而強加給一切人——奴隸、野蠻人、希臘人不例外——的那種純粹麇集狀態。「優良生活」(goodlife)(亞里士多德所謂的公民生活)不僅比日常生活更好、更愉快或更高貴，而且具有完全不同的性質。它是「優良的」在於它通過掌控純粹的生命必然性，通過從勞動和工作中擺脫出來，以及通過克服所有有生命動物對生存的內在欲求，而不再受制於生物性的生命過程。
在希臘政治意識的根底處，我們發現這兩種生活的區分得到了無與倫比的清晰闡述。所有隻服務於謀生或維持生命過程的活動，都不被允許進入政治領域，為此希臘人甚至付出了把貿易和製造業都交給奴隸和外邦人經營的代價，以至於雅典確實變成了馬克斯·韋伯生動地描述為有一個「消費者無產階級」的這個城邦的真實特徵仍然十分清楚地體現在柏拉圖和亞里士多德的政治哲學中，即使他們有時模糊了家庭和城邦的界限。特別是在柏拉圖那裡，他大概是追隨蘇格拉底，開始從私人生活的日常經驗中為城邦援引範例和論證。不過，模糊家庭和城邦界限的傾向也出現在亞里士多德那裡，他追隨柏拉圖，試圖假定城邦至少在歷史起源上與生存必然性聯絡，只是它的內容或內在目的(telos)在於超越生存的「優良生活」。
蘇格拉底學派教導的這些思想，雖然不久後就變成了老生常談的公理，但在那時卻是最新的和最具革命性的，因為它不是來自實際的政治生活經驗，而是來自哲學家從政治的負擔中解脫出來的渴望。這種渴望在哲學家的自我理解上得到了辯護，他們甚至證明了沉思這種所有生活方式中最自由的生活，也仍然維繫和受制於必然性。不過至少在柏拉圖和亞里士多德那裡，實際政治經驗的背景仍然是如此強大，以至於家庭和政治生活的區域劃分從未遭到過質疑。沒有在家庭內對生命必然性的統治，就不可能有生活或「優良生活」，但政治決非為了生活本身。就城邦成員而言，家庭生活的存在乃是為了城邦中的「優良生活」。
6. 興起
社會(society)——家務管理及其活動、問題和組織化設定——從被遮蔽的家庭內部浮現出來，進入公共領域的光天化日之下，不僅模糊了私人和政治之間的古老界限，而且使這兩個詞的意思變得幾乎不可辨認，同時也改變了它們對於個人和公民生活的意義。對希臘人來說，在共同世界之外的，「一個人自己的」(idion)隱私中度過的生活，按定義就是「愚蠢的」(idiotic)；對羅馬人來說，隱私提供的只是一個擺脫共和國事務的暫時庇護所。而我們不僅不再認同希臘人的看法，也不再認同羅馬人的看法。我們今天把私密性(intimacy)空間稱為私人的，並把它的起源追溯到羅馬晚期(儘管幾乎無法追溯到古希臘的任何時期)，但是這種私密空間的異彩紛呈的確不為前現代以前的任何時代所知。
這不僅僅是一個強調的重心轉移了的問題。在古代人的感情中，「隱私」(privacy)這個詞本身所指示的否定性質更為重要，它本質上意味著一種被剝奪了什么東西，甚至被剝奪了人的能力中最高階的、最屬人的那部分的狀態。一個人過一種純粹的私人生活，像奴隸一樣不被允許進入公共領域，或者像野蠻人一樣有意選擇不建立這樣一個領域，就不是完整意義上的人。而當我們用「隱私」一詞的時候，首先想到的不再是剝奪，這部分是由於現代個人主義的發展使私人空間變得異常豐富；不過似乎更為重要的是，準確說來，與其說現代的隱私與政治領域相對，不如說與社會領域相對(古代人不知道社會領域，對他們來說社會領域的內容就是私人事務)。這裡決定性的歷史事實是，現代的隱私就其最重要的功能是庇護私密性而言，不是作為政治領域的對立面，而是作為社會領域的對立面被發現的，從而它與後者有著更緊密更真實的聯絡。
讓雅克·盧梭是第一個闡述親密關係的探索者，在某種程度上甚至是這方面的第一位理論家，他也許是唯一一個人們常常只呼其姓就引述他的偉大作家。他得出他的發現不是通過反抗國家壓迫，而是通過反抗社會對人的心靈無法忍受的扭曲，反抗社會對一個最內在領域的侵擾，而直到那以前這個最內在領域還不需要特殊保護。心靈的私密空間不像私人家庭，在這個世界有一個客觀有形的場所，它要與之抗爭和捍衛自身權利的社會，也不像公共領域一樣確實存在於某處。對盧梭而言，親密關係和社會性都不過是人存在的主觀方式，因此在他那裡，似乎是讓雅克在反抗一個叫盧梭的人。現代的個人及其無休止的內心衝突，他既無法適應社會又無法完全脫離社會，他不斷變化的情緒和他情感生活的極端主觀性，都來自心靈的這種反叛。盧梭對本真性(authenticity)的發現是毋庸置疑的，無論盧梭本人的本真性是多么可疑。從18世紀中期直到19世紀的後三分之一時間，詩歌和音樂得到了繁榮發展，伴隨著小說這個唯一全面社會性的藝術形式的興起，同時發生的則是所有更為公共性的藝術，特別是建築的衰落，充分證明了社會性與私密生活之間的緊密聯絡。
盧梭和浪漫派以親密關係的發現來反叛社會，矛頭首先指向社會性的削平一切的要求，指向內在於每個社會的我們今天所謂的順從主義。重要的是記得這個反叛發生在平等原則開始在社會或政治領域裡開始要求自己的權利之前，而自托克維爾以來我們都把順從主義歸咎於平等原則。就此而言，一個國家由平等者組成還是由不平等者組成並不重要，因為社會總是要求它的成員像一個大家庭內的成員一樣行動，只有一種意見、一種利益。家庭在現代解體之前，這種共同利益和單一意見由家長代表，他據此來統治家庭和防止家庭成員可能的分裂。社會興起和家庭衰落同時發生的驚人事實清楚地表明瞭，實際上家庭單位已經被吸收到相應的社會團體中了。而這種團體成員之間的平等遠非同儕之間的平等，與家庭成員在家長的專制權力下的平等也毫無共同之處，因為在社會中，到處相同的利益和全體一致的意見以純粹數量的方式起作用，所釋放的巨大自然強力最終廢除了代表共同利益和正當意見的一個人的實際統治。順從主義現象是現代發展最後階段的典型特徵。
一人的君主統治(古代人斷言其為家庭的組織方式)在社會中轉化為一種無人統治(no-manrule)——如我們今天所知，社會秩序的頂點不再是作為一個絕對統治者的皇室家族。但是這個「無人」，這個在經濟中扮演著社會整體利益和在沙龍中標榜為文明社會意見的「無人」，並不因為失去了它的人格而不再統治人。如同我們從我們最富有社會性的政府形式——官僚制(民族國家政府的最後階段，正如「一人統治」是仁慈專制主義和絕對主義的最初階段一樣)——中所瞭解的，無人統治並不必然意味著無統治；在某些情形下，甚至會演變為最殘酷最專制的形式之一。
關鍵是社會在它所有方面都排除了行動的可能性(而在先前，行動只是從家庭中被排除了)。取而代之的，是社會期待從它每個成員那裡得到的某種行為(behavior)，社會通過施加無數各式各樣的規則，使它的成員都「規範化」，排除任何自發的行動或特立獨行的成就。由於盧梭，我們在上流社會的沙龍里發現了這些要求，上流社會的習俗總是把個人等同於他在社會結構裡的等級。重要的是這種使個體等同於他的社會地位的做法，至於社會結構是什么，倒是無關緊要的。無論是18世紀半封建社會實際存在的等級，還是19世紀階級社會的頭銜，或是當今大眾社會的純粹功能。相反，大眾社會的興起只不過表明各類社會團體遭到了家庭單位從前遭受過的同樣命運——都被吸收到一個社會中了；隨著大眾社會的出現，社會領域在經歷幾個世紀的發展之後，最終達到了能以同等程度、同樣力量，包圍和控制一個特定共同體內所有成員的程度。在所有情形下社會的平等化，以及平等原則在現代世界的勝利，只不過是從政治和法律上認可了這樣一個事實：社會業已征服了公共領域，與眾不同和標新立異已經變成了個人的私事。
現代平等以內在於社會的順從主義為基礎，並且只有在行為替代行動成為人類關係的首要模式的條件下才是可能的。這種現代平等在各個方面都不同於古代的平等，特別是希臘城市國家的平等。在希臘城市國家，屬於少數「平等者」(homoioi)意味著被許可生活在同儕中間；而公共領域本身，城邦則瀰漫著一種強烈的爭勝精神，在那裡每個人都要不斷地把他自己和所有其他人區別開來，以獨一無二的業績或成就來表明自己是所有人當中最優秀的(aienaristeuein)。換言之，公共領域只為個性保留著，它是人們唯一能夠顯示他們真正是誰、不可替代的地方。正是為了這個表現卓越的機會，和出於對這樣一種讓所有人都有機會顯示自己的的熱愛，每個人才多多少少地願意分擔審判、辯護和處理公共事務的責任。
假定人們相互之間只行為而不行動的順從主義，同樣也是現代經濟學的基礎。與社會的興起同時出現的現代經濟學，和它所依賴的主要技術工具——統計學，變成了最重要的社會科學。只有當人們都成為了社會存在並全體一致地遵循某種行為模式時，經濟學才獲得了科學的特徵，以至於任何不遵守規則的人都被看作是反社會的或反常的。而直到現代以前它還是倫理學和政治學的一個不太重要的部分，建立在這樣的假定之上：人們可以像在其他方面採取行動一樣，對他們的經濟活動採取行動。
統計學規律只有在涉及大數目或長時段時才有效，而行動或事件在統計學上僅顯現為偏差或波動。統計學的理由是，業績和事件在日常生活和歷史上的發生只具有偶然性。然而日常關係的意義並不揭示在日常生活中，而是揭示在罕見的行動中，正如一段歷史時期的意義僅僅在少數照亮它的事件中自身顯示。把大數量和長時段中總結出的規律應用於政治或歷史不僅沒有任何意義，反而恰恰湮沒了它們的主題。任何事情如果以與日常行為或自動趨勢不符，就把它們當成非本質性的而加以排除，那么在政治或歷史中尋求意義就變成了無望的事業。
既然統計學規律只有在我們處理大資料時才完美地有效，那么顯然人口的每一次增長都意味著有效性的增大和「偏差」的顯著下降。在政治上，這意味著任何給定政治體的人口越多，構成公共領域的東西就越有可能是社會性的而非政治性的。希臘人(其城市國家是我們已知的政治體中，最個人主義的和最不強求一律的一種)十分清楚，以行動和言說為重心的城邦只有在公民人數始終受到限制的情況下才能維持得下去。大量人群擠在一起，就會幾乎無法抗拒地朝著專制主義發展，不管是一人統治的專制主義還是多人統治的專制主義。儘管統計學(即對實在的數學處理方式)在現代之前尚不為人所知，但在希臘人的自我理解中，使這種處理成為可能的社會現象——要為人類事務中的順從主義、行為主義和自動化負責的大數量，正是把波斯文明與他們自己的文明區別開來的標誌。
關於行為主義及其「規律」有效性的不幸真理是，哪裡的人越多，人們就越傾向於整齊劃一的行為，越不能忍受與行為不符的表現。在統計學上顯示為對波動的校準。在現實中，豐功偉績越來越難以抵擋行為的潮流，事件越來越喪失了它們的意義，即它們照亮歷史時間的能力。統計學的齊一律決非一種無害的科學理想；對於這個完全淹沒在日常生存的常規性，並與內在於其本質的科學外觀達成一致的社會來說，統計學已經是這個社會不再隱秘的政治理想。
本身傾向於統計學決定論，從而傾向於科學上可校正與可預測的齊一性行為，幾乎無法以自然的「利益和諧」這一自由主義假定來解釋。這個假定是「古典」經濟學的基礎；不是卡爾·馬克思而是自由主義經濟學家們，感到他們不得不引入一種「共產主義虛構」，即假定存在著一種社會整體的利益，它作為「看不見的手」引導著人們的行為，把他們相互衝突的利益引向和諧。馬克思和他的先驅們的區別僅僅在於，他認真對待了他所處時代的社會中表現出來的矛盾現實，正如他認真對待了和諧的虛構假定一樣。他正確地斷定「人的社會化」會自動帶來所有利益的和諧；他比他的自由主義老師更勇敢之處僅在於，他打算把這個作為一切經濟學理論之基礎的「共產主義虛構」變為現實。馬克思沒有理解，在他的時代也不可能理解的是，共產主義社會的萌芽已經存在於一種民族家庭(nationalhousehold)的現實中了，而其充分發展不是受到了什么階級利益的阻礙，而僅僅是受到了已沒落了的民族國家君主制結構的阻礙。顯然，阻擋社會平穩運作的只是某些傳統殘餘，它們仍舊在干預和影響「落後」階級的行為。從社會的角度看，這些不過是「社會力量」充分發展道路上的干擾因素，它們已不再符合現實，因此，在某種意義上，它們比只存在一種利益的科學「虛構」更加虛幻。
社會的徹底勝利總會導致某種型別的「共產主義虛構」，其顯著的政治特點就是社會被一隻「看不見的手」引導，即被無人所統治。此時，我們傳統上所謂的國家和政府讓位於純粹的管理——一種馬克思正確地稱為「國家的消亡」的狀態，雖然他錯誤地假定了只有一場革命才會導致這種狀態的實現，並更加錯誤地相信這種社會的完全勝利意味著「自由領域」的最終出現。
要衡量現代社會到底在多大程度上取得了勝利(其早期階段是行為取代行動，最後是官僚制，即無人統治取代個人統治)，也許可以回想一下它的初級階段科學——經濟學。經濟學只在一個相當有限的人類活動範圍內採取了行為模式，但最後發展到「行為科學」成為社會科學無所不包的要求，其目的是把人的所有活動在總體上都簡化到依照條件來行為的動物水平。如果經濟學是社會在其早期階段的科學，那時它只把行為規律用於人口這部分和他們的活動的話，那么「行為科學」的崛起就清楚地顯示為這一發展的最後階段——大眾社會吞沒了國家的所有階層，「社會行為」成了衡量所有生活領域的標準。
隨著社會的興起，隨著家庭和家務活動進入公共領域，古老的政治和私人領域以及更晚近建立的私密空間不可抗拒地被吞噬的傾向，已經變成了社會這個新領域的典型特徵之一。這種持續增長(我們至少在最近三個世紀裡都觀察到了它不斷的加速運動)的力量發源於一個事實，就是通過社會的渠道，生命過程本身以這樣或那樣的形式被匯入了公共領域。家庭的私人領域是這樣一個地方，在那裡，個人生存以及種族延續的生命必然性得到了照料和保護。在親密關係被發現之前，私人領域的一個特徵就是人在這個領域裡不是作為一個真正的人而存在，而僅僅是作為人—類物種的一個樣本存在。這正是它在古代被極度蔑視的根本原因。社會的出現雖然改變了對這個領域的整體評價，但幾乎沒有改變它的本性。各種型別的社會的一成不變性，它只允許一種利益和一種意見的順從主義，都根源於人—類的這種一體性質。正因為人—類的這種一體性既不是幻想，也不單單是一種科學假設(像在古典經濟學的「共產主義虛構」中的那樣)，因此，在作為一種社會動物的人獲得了最高統治權，以及在世界範圍內確保種群生存的大眾社會里，人道(humanity)同時就遭遇了滅頂之災。
社會建構了生命過程本身的公共組織的最鮮明標誌，也許表現在這樣一個事實上：在一個相當短的時間內，新興的社會領域把所有近代共同體都變成了勞動者和打工者團體；換言之，他們都一下子圍繞著維生所必需的活動組織起來(當然，要形成一個勞動者社會，並不需要每個成員實際上都是勞動者或工人——甚至工人階級的解放和據此實現的多數統治所釋放出的巨大潛能，在此也不是關鍵性的——只要所有成員無論做什么，首先考慮的是如何維持他們自己和家人的生計就夠了)。社會就是這樣一種模式，在它裡面，人們為了生命而非別的什么而相互依賴的事實，獲得了公共的重要性，與純粹生存相聯絡的活動被允許現身於公共場合。
一種活動在私人場合還是在公共場合開展決非無關緊要。顯然，公共領域的性質必然會被允許進入它之內的活動的性質所改變，但同時在很大程度上這些活動本身也改變了它們自身的性質。勞動，在最原始的生物學意義上總是和生命過程相聯絡，數千年來一直被限制在生命過程的迴圈往復中，停滯不前。而當它被允許達到公共性的地位時，也絲毫沒有削弱它作為一種過程的特徵(這也許是人們所期待的，因為我們記得政體總是為了持久而設，法律總是被理解為對運動的限制)；相反，它把這種過程從單調的迴圈往復中解放出來，轉化成一個迅猛進步的發展過程，其結果是在短短的幾個世紀裡整個地改變了我們居住的世界。
勞動一旦從它被放逐到私人領域而受到的限制中解放出來(勞動的解放不是工人階級解放的結果，而是先於工人階級的解放)，似乎內在於一切有機生命體的增長趨勢，就完全克服和超越了它在自然家庭中受到壓制的衰減趨勢。可以說，在社會領域，這個生命過程業已建立起它自己的公共統治的領地，釋放了自然事物的一種非自然增長因素；而一方面私人和親密的事情，另一方面政治的(在這個詞的最狹義上)事情，都已證明了它們無力反抗這種增長來保衛自身，即不僅是反抗社會，而且反抗一個持續擴大的社會領域。
我們所描述的自然事物的非自然增長(theunnaturalofthenatural)，通常被看作為勞動生產力的持續加速增長。由於這個持續增長的過程發端於對勞動的組織，因此它最重大要素顯現在先於工業革命的所謂勞動分工當中，甚至勞動生產力的第二大要素，勞動過程的機械化，也以它為基礎。就其組織原則本身來自公共而非私人領域而言，可以說只有在公共領域的條件下，勞動分工才會出現，而在家庭的私人條件下，勞動根本就不會發生這樣的變化。在任何其他的生命場域，我們都不可能取得像在勞動的革命性轉化中如此巨大的成就，以至於勞動這個詞的字面意味(「勞動」一詞從前總是連帶著幾乎無法忍受的「辛苦操勞」、受苦折磨，從而連帶著對人體的摧殘，以至於只有極端悲慘貧困的人才從事勞動)開始對我們不再有意義。當可怕的必然性使勞動對於維生來說必不缺少時，卓越就是我們最不可能從它之中期望得到的東西。
卓越，希臘人所謂的aretē，羅馬人曾稱為virtus，總是被指定給公共領域的，因為只有在那裡，一個人可以勝過其他人，讓自己脫穎而出。每一個公開展示的活動都能獲得它在私人場合下無法企及的一種卓越；因為按照定義，一個人的卓越總是需要他人的在場，而他人的在場又需要形成一個由他的同儕所組成的公共領域，而不能是一些他的同等者或地位低下者的偶然或隨便到場。甚至社會領域也沒有完全消除公共領域和卓越之間的聯絡，雖然它讓優異者默默無聞，它重視人類的進步而非人的成就，而且已經使公共領域的內容變得無法辨認了。自從社會領域的興起把言說和行動貶入私密空間和私人領域之後，儘管我們也可以在公開顯示的勞動中變得優秀，但我們的言行能力已經失去了它們從前的大部分品質。公眾雖然注意到了這一奇特的不平衡現象，但通常把這種現象歸咎於我們的技術力量發展和一般的人文發展水平之間的時滯，或者物理科學和社會科學之間的時滯；公眾認為前者已改變和控制了自然，後者還不知道如何改變和控制社會。除了這個論證經常被指出的謬誤我們無需重複外，還要指出的一個謬誤就是，這類批評只涉及人類心理學的一種可能改變(他們所謂的行為模式)，而沒有涉及人類居住世界的改變。而對於心理學解釋來說，一個公共領域的在場或缺席無關宏旨，有沒有真實可觸的世界現實也無關宏旨。但是這個解釋是相當可疑的，因為如果世界不能為活動提供一個合適空間，就沒有什么活動能夠成為卓越的，教育、獨創性或天賦都不能代替公共領域的構成因素，而正是後者，使公共領域成為實現人之卓異的所在。
7.公共領域：共同
「公共」這個詞意味著兩個內在緊密聯絡但並不完全一致的現象：