首先，它意味著任何在公共場合出現的東西能被所有人看到和聽到，有最大程度的公開性。對我們來說，顯現——不僅被他人，而且被我們自己看到和聽到——構成著實在。與這種來自被看到和被聽到的實在相比，即使親密生活的最大力量——心靈的激情、精神的思想、感性的愉悅——造成的也是不確定的、陰影般的存在，除非它們被轉化成一種適合於公共顯現的形式，也就是去私人化(deprivatized)和去個人化(deinpidualized)。這種轉化最經常發生在講故事中和一般的對個人經驗的藝術轉換中。不過我們不需要藝術家去見證這種變形：每當我們談論只在私生活和親密關係中發生的事情的時候，我們就把它們帶入了一個讓它們具有某種實在性的領域，雖然它們之前在私生活中也許更為強烈，但卻不可能具有這種實在性。他人的在場向我們保證了世界和我們自己的真實性，因為他們看見了我所見的、聽見了我所聽的。而即使一種充分發達的私生活的親密(在現代興起和同時發生的公共領域的衰落之前，這樣的私生活從不為人所知)，也始終只是大大地強化和豐富了整個主觀感情和私人感覺的範圍，並且這種強化始終要以犧牲對世界和人的實在性的確信為代價。
的確，我們所知的最強烈的感覺，強烈到抹去了所有其他經驗的感覺，也就是身體劇烈疼痛的體驗，同時也是所有經驗中最私人和最無法交流的。它不僅是唯一我們無法轉化成適合公開顯示形式的經驗，而且實際上剝奪了我們對實在性的感覺，這種剝奪達到了這樣一種程度，以至於我們忘記它，比忘記其他任何東西來得更迅速、更容易。那裡似乎不存在一種從最極端的主體性(在那兒我不再是「可辨認的」)通往外部生活世界的橋樑。換言之，疼痛確實是一種邊緣體驗，介於生死之間[因為生活就是「在人們中間」(interhominessesse)]，它是如此的主觀和遠離人和物的世界，以至於根本無法獲得一種呈現。
既然我們的現實感完全依賴於呈現，從而依賴於一個公共領域的存在，在那裡，事物走出被遮蔽的存在之黑暗並一展其貌，因此，即使是照亮了我們私生活和親密關係的微光，也最終來源於公共領域更耀眼的光芒。不過，還是有許多東西無法經受在公共場合中他人始終在場而帶來的喧鬧、刺眼光芒；這樣，只有那些被認為與公共領域相關的，值得被看和值得被聽的東西，才是公共領域許可的東西，從而與它無關的東西就自動變成了一個私人的事情。當然，這並不意味私人關心的事情就是無關緊要的；恰恰相反，我們注意到有許多至關重要的東西只有在私人領域中才能倖存下來。比如愛情(不同於友誼)，愛情一旦公開展示，就被扼殺或變得黯然失色了(「決不要試圖去講述愛/愛從來無法講述」)。由於其內在的非世界性(worldlessness)，愛情如果被用於政治目的，例如用於改變或拯救世界，就變成虛假的或扭曲的了。
公共領域認為無關緊要的東西也可能有一種非同尋常的魔力，富有感染性的魅力，以至於許多人都採用它們作為一種生活方式，但並不因此就改變這些東西本質上的私人性。現代人迷戀的「小玩意兒」，在20世紀初幾乎所有歐洲語言寫成的詩歌中都受到了頂禮膜拜，在法國人的小資產階級(petitbonheur)那裡就可以找到它古典的表達形式。自從他們曾經偉大光榮的公共領域衰落以來，法國人就成了在「小玩意兒」中尋求樂趣的藝術大師，他們在自己用四面牆圍起來的空間裡，在櫥櫃和床、桌子和椅子、貓狗和花盆之間做起了主人，把他們對公共領域的關心和照料延伸到這些小玩意兒上；在一個急速的工業化不斷地消滅舊事物以便生產新產品的世界裡，這些東西也許更像是世界上最後一個純粹人性化的角落。可是，即使這種私人物件，所謂的魅力擴充套件到所有人，也不意味著它就變成了公共的東西，也不構成一個公共領域。相反，它僅僅意味著公共領域幾乎已經徹底隱退了，以致偉大處處讓位於魅力；因為公共領域可以是偉大的，但它卻恰恰不能是迷人的，原因就在於它不能容納與之無關的東西。
其次，「公共」一詞表示世界本身，就世界對我們所有人來說是共同的，並且有別於我們在它裡面擁有的一個私人處所而言。不過，這個世界也不等於地球或自然，後者作為有限空間，為人類活動或有機生命的存在提供了一般條件。與世界相關聯的是人造物品、人手的產物，以及在這個人為世界中一起居住的人們之間發生的事情。一起生活於世，根本上意味著一個事物世界存在於共同擁有它們的人們中間，彷彿一張桌子置於圍桌而坐的人們之間。世界，就像每一個「介於之間」(in-between)的東西一樣，讓人們既相互聯絡又彼此分開。
可以說，作為共同世界的公共領域既把我們聚攏在一起，又防止我們傾倒在彼此身上。使大眾社會如此難以忍受的不是它人口數量眾多，而是這個在人們之間的世界失去了把他們聚攏在一起，使他們既聯絡又分開的力量。這種情形的詭異就有點像在一個降神會上，許多人圍桌而坐，突然，由於突然降臨的某種魔法，他們看到他們中間的桌子消失不見了，以致相對而坐的兩個人不僅無法隔開，而且也完全沒有什么有形的東西能把他們聯絡起來。
在歷史上，我們知道僅有一種原則曾經被設計出來，把一群失去了對共同世界的興趣，感到他們不再被一個世界既聯絡又分開的人們，仍然保持在一個共同體內，這就是基督教社團的原則。早期基督教哲學的主要政治任務就是在人們中間尋求一個牢固得足以取代世界的紐帶，正是奧古斯丁提出不僅把基督教的「兄弟情誼」，而且把全部人類關係都建立在博愛(charity)的基礎上。博愛，雖然它的非世界性完全符合人類對愛情的一般體驗，但同時又與愛情不同，確實有某種像世界一樣的東西存在於人們之間：「即使強盜(interse)之間也有他們所謂的愛。」對基督教政治原則這一令人吃驚的表述，實際上是高度選擇的，因為人們之間的博愛紐帶雖然不能建立一個它自身的公共領域，但對基督教主要的非世界性原則來說卻已綽綽有餘了。它可以相當好地帶領一群本質上無世界的人，一群聖徒或一群罪人穿越此世，只要世界本身被理解為註定要毀滅的，在它之內的任何活動都被人們以臨時性的方式、以「只要世界還在繼續」(quamdiumundusdurat)的方式來進行。基督教社團的非政治、非公共性質最初就表達在它應當形成一個身體(corpus)，其成員都應當像家庭內的弟兄那樣彼此聯絡的要求中。這種共同體生活的結構模仿家庭成員之間的關係，而我們知道家庭成員的關係是非政治，甚至反政治的關係。一個公共領域決不會在家庭成員之間形成，因此也不可能從基督教社團生活中發展起來，只要規定這種生活的原則是博愛而非其他的話。即便如此，我們也從歷史和修道院(唯一嘗試以博愛原則作為政治設計的一種共同體)制度中得知，在「現世生活的必需」(necessitasvitaepraesentis)要求下進行的各種活動，由於也是在他人在場的情況下發生的，會自行導致建立某種世界的對應物(counterworld)，某個在此秩序內的公共領域，這種危險是如此之大，以至於需要一些額外的規則和禁令，我們的語境最直接相關的是這種對卓越和隨之而來的驕傲的禁止。
非世界性作為一種政治現象，只有在假定世界不會持續存在下去的前提之下才是可能的；實際上，在此假定之下，一種形式或另一種形式的非世界性將不可避免地主導政治景觀。這種情形發生在羅馬帝國覆滅之後，而且儘管出於別的原因，它也可能發生在我們的時代，以十分不同的，甚至更令人不安的形式。基督教棄絕塵世之物的方式，絕不是我們從相信人造物品、人手的產物，像它的製造者一樣可朽的信念中得出的唯一結論。相反，這種信念同樣也可以強化為對世界之物的享受和消費，強化所有那樣的交往方式；在其中，世界主要不是被理解為共有的(koinon)，對所有人都是共同的。只有公共領域的存在，和世界隨之轉化為一個使人們聚攏起來和彼此聯絡的事物的共同體，才完全依賴於永續性。如果世界要包含一個公共領域，它就不能只為一代人而建，只為活著的人做規劃，它必須超越有死之人的生命長度。
沒有這種向一種潛在的塵世不朽的超越，就沒有政治，嚴格說來也就沒有共同世界和公共領域。不同於基督教理解的共同善——以個人靈魂的拯救作為所有人的共同關注——共同世界是一個我們出生時進入、死亡時離開的地方，它超出我們的生命長度，同時向過去和未來開放；它是在我們來之前就在那兒，在我們短暫停留之後還繼續存在下去的地方。它是我們不僅與我們一起生活的人共同擁有，而且也與我們的前人和後代共同擁有的東西。但是這樣一個公共世界只有在公開顯現的程度上，才能比一代代的匆匆過客存在得更長久。正是公共領域的公開性，能歷經幾百年的時間，把那些人們想從時間的自然侵蝕下挽救出來的東西吸納進來，並使其熠熠生輝。在我們之前的許多世代，人們進入公共領域，是因為他們想讓他們自己擁有或與他人共有的東西，比他們的現世生命更長久，不過這樣的時代現如今已經一去不復返了。(因此，奴隸制的罪惡不僅在於奴隸們被剝奪了自由和可見性，而且在於它令這些賤若微塵的人陷入這樣的恐懼：「由於處在晦暗當中，他們死後也留不下任何曾經存在過的痕跡。」)沒有什么比現代人幾乎完全喪失了對不朽的真實關切，更為清楚地表明瞭現代公共領域的失落，雖然同時發生的、對永恆的形而上學關切的喪失，似乎遮蔽了這種對不朽之關切的喪失。後者作為哲學家和沉思生活的關注物件，不在我們當前的考慮範圍內。但是對不朽之關切的喪失，可以從當前把渴望不朽歸為虛榮之私惡的做法中得到證實。因為在現代條件下，任何人都不可能真誠地追求塵世不朽，以至於我們或許有理由以為這類追求不過是虛榮罷了。
亞里士多德的這一名句恰如其分地出現在他的政治學著作中，「不要說……作為人就要考慮人的事情，作為有死之物就要考慮有死的事情，而是要儘可能地以達致不朽來考慮它們」。因為城邦之於希臘人，如同共和國(respublica)之於羅馬人，首要在於提供了一個空間，以抵禦個人生活的空虛，併為有死之人保留了相對的永續性，如果不是不朽的話。
自從社會崛起並獲得引人注目的公共重要性之後，現代人如何看待公共領域，在亞當·斯密的話中表達得很清楚。他以毫不設防的真誠說，「窮困潦倒的人常常被稱作文人」，對於他們，「公眾讚賞總是構成著他們所得回報的一部分……在醫學領域是……相當大的一部分，在法學領域也許更大；在詩或哲學裡幾乎構成著全部」。不言而喻，這裡的公眾讚賞和貨幣報酬有著相同性質，是可以相互替代的。公眾讚賞也是某種能夠使用和消費的東西，正如我們今天所謂的身份地位滿足一種需要，如同食物滿足另一種需要一樣：公眾讚賞被個人虛榮心消費，正如食物被飢餓消費。顯然，從這種觀點看，檢驗實在性的標準不在於他人的公開在場，而在於需求的較大或較小程度的緊迫性，但除了正在遭受這種需求折磨的人之外，沒有其他人能夠證明它們存在與否。另外，既然對食物的需求在生命過程本身中有無可辯駁的現實基礎，那么顯然，純粹主觀性的飢餓折磨要比「虛榮」(霍布斯以之來稱呼對公眾讚賞的需要)更為真實。可是，即使飢餓之類的需求出於同情而奇蹟地被他人分擔，其空虛程度也不足以使它們建立起任何一個類似共同世界那樣穩固和持久的東西。這裡的關鍵問題不是現代世界缺乏對詩和哲學的公眾讚賞，而是這種讚賞不足以構成一個讓事物免於時間毀滅的空間。相反，在現代世界中，公眾讚賞空洞地、每天以越來越大的數量被消費著，以至於貨幣報酬這個最空虛的東西反而顯得更為「客觀」和真實。
貨幣作為衡量所有需求之滿足程度的共同標尺，乃是這種「客觀性」的唯一基礎。與此「客觀性」不同，公共領域的實在性依賴於無數視角和方面的同時在場，在其中，公共世界自行呈現，對此是無法用任何共同尺度或標尺預先設計的。因為公共世界是一個所有人共同的集會場所，每個出場的人在裡面有不同的位置，一個人的位置也不同於另一個人的，就像兩個物體佔據不同位置一樣。被他人看到或聽到的意義來自這個事實：每個人都是從不同角度來看和聽的。這就是公共生活的意義，與之相比，最豐富最舒適的家庭生活所能提供的也只是有固定位置和視角的個人立場的延伸或複製。私生活的主觀性可以在一個家庭中延伸或複製，甚至能強大到讓公共領域也感受到它的影響；但是這種家庭「世界」決不會取代由一個物件呈現在多數觀眾面前，而從這所有角度的總和中產生出來的實在性。只有事物被許多人從不同角度觀看而不改變它們的同一性，以至於聚集在它周圍的人知道他們從純粹的多樣性中看到的是同一個東西；只有在這樣的地方，世界的實在性才能真實可靠地出現。
在共同世界的條件下，實在性不是首先由構成世界的所有人的「共同本性」來保證，而是由這一事實來保證：雖然每個人有不同立場，從而有不同視角，但他們卻總是關注著同一物件。如果物件的同一性不再能被觀察到，那么無論是人的共同本性，還是大眾社會非自然的順從主義，都不能抵擋共同世界的毀滅(通常在共同世界毀滅之前，先已發生的是它向複數的人呈現自身的多個角度被破壞)。這種事情發生在極端孤獨的條件下，在那裡任何人都不能跟其他人取得一致，例如通常在暴政下就是如此。但是它也會發生在大眾社會和大眾歇斯底里的情況下，在那裡我們看到所有人突然都做出一模一樣的行為，彷彿他們都是一個家庭的成員，每個人都在複製和傳播他鄰居的觀點。在以上兩種情形下，人都變得徹底私人化了，也就是說，他們既被剝奪了觀看和傾聽他人的機會，也被剝奪了被他人觀看和傾聽的機會。他們被完全囚禁在自己單一經驗的主觀性中，即使這種相同經驗被複制無數次，也無法改變其單一性的特徵。當共同世界只在一個立場上被觀看，只被允許從一個角度上顯示自身時，它的終結就來臨了。
8.私人領域：財產
相對於公共領域的多重含義，「私人」這個詞從它原初的「被剝奪」意味上獲得了意義。過一種完全私人的生活，首先意味著被剝奪了對一種真正人的生活來說本質重要的東西：被剝奪了從被他人看到和聽到中產生的實在性；被剝奪了一種在一個共同事物世界的媒介下形成的，使人們彼此既聯絡又分離的「客觀」關係；被剝奪了贏得某種比生命本身更長久的事物的機會。私生活的貧乏在於他人的缺席；就此而言，私人無法顯現，從而他存在就如同不存在一樣。他做任何事情都不會對他人產生意義或影響，對他重要的東西對別人來說無足輕重。
在現代處境下，這種喪失了與他人的「客觀」關係、喪失了經由他人得以保證的實在性的被剝奪狀況，已經演變成了大眾孤獨的現象，並且採取了最極端、最反人性的形式。極端是因為大眾社會不僅破壞了公共領域，而且破壞了私人領域，不僅剝奪了人在世界中的位置，而且剝奪了他們私人的家庭。在家庭中他們曾經擁有躲避塵世的避風港，而且無論怎樣，即使被世界驅逐的人也能在家庭溫暖的壁爐旁找到一個替代之所，獲得家庭生活有限的實在性。使家庭生活充分發展為一個內在的私人空間，要歸功於羅馬人傑出的政治感覺。他們不像希臘人那樣為了公共生活而犧牲私人生活，相反，他們理解到這兩個領域只有以共存的形式才能存在。雖然羅馬奴隸的處境比起希臘奴隸來說好不了多少，但一個羅馬作家相信主人的家庭之於奴隸，就如同共和國之於公民，這一點是十分獨特的。而且無論家庭的私人生活如何可忍受，都不僅僅是一個替代品。在羅馬，就像在雅典一樣，私人領域為一些在我們今天看來要比政治更高階的活動提供了充足空間，例如希臘的斂財活動或羅馬的藝術和科學活動。但這種「自由」態度(在特定情形下造就了非常富足和高度有教養的奴隸)，只不過意味著發家致富在希臘的城邦裡沒有實在性，正如做一個哲學家在羅馬共和國裡也沒什么真正意義。
私生活的被剝奪性質，即完全生活在家庭的受限制空間中，從而被剝奪了人生之本質重要的東西的意識，到了基督教興起之時，當然就要受削弱，甚至熄滅了。基督教道德與它的基本教義不同，堅持每個人只應當照管好自己的事情，政治責任首先是一種負擔，承擔它純粹是為了那些不堪公共事務之煩擾的人的福祉，讓他們得以解脫。令人吃驚的是這種態度一直延續到世俗現代，以至於卡爾·馬克思在這裡就像在其他方面一樣，只是概括了這種態度，把它概念化，把這個兩百年來作為現代性基礎的假定轉化為一個綱領，並最終預告和希冀了整個公共領域的「消亡」。基督教觀點和社會主義觀點在這裡的區別，只是一個因為人的原罪而視政府為必要之惡，另一個則希望最終取消政府。它們的區別不在於對公共領域本身有不同評價，而在於對人性的不同看法。從這兩個角度中的任何一個出發都不可能認識到，先於馬克思的「國家消亡」或把國家改造為一個非常有限的政府部門的，是公共領域的消亡；在馬克思的時代，政府已經開始萎縮了，即被改造成了一種全國性的「家務管理」，直至我們的時代開始徹底消失，甚至變成了更有限、非人的管理部門。
公共領域消失的最後階段就會伴隨著私人領域被清除的危險，這似乎是公域和私域之關係的本質。因此，整個討論最終轉向關於私人所有財產是否可欲的問題並非偶然，因為即使按照古代政治思想，「私人」這個詞一旦與財產相聯絡，就立刻失去了它的被剝奪性質以及通常情況下與公共領域相對立的性質；財產顯然具有某些屬性，這些屬性使得它雖處於私人領域，卻始終被看作是政治團體的最重要組成部分。
私人和公共之間的深刻關聯，其最基本的層面體現在私人財產的問題上，這一點在今天很容易遭到誤解，因為現代一方面把財產等同於財富，另一方面把無財產等同於貧困。使這個誤解造成更多困惑的是，在歷史上，財產以及財富對於公共領域的重要性遠在其他任何私人事務或考慮之上，而且至少它們在形式上有著差不多相同的地位，即都是進入公共領域和獲得完整公民身份的主要條件，從而人們很容易忘記財產和財富不僅不是一回事，而且本質上完全兩樣。當前到處都是實際上或潛在地非常富裕的社團，同時這些社團本質上又是無財產的，因為任何個人的財富都在於他從作為整體的社會中分得的一份年收入，這種狀況清楚地表明瞭財產和財富是多么的不相干。
現代肇始於對窮人的剝奪和繼之發生的對新興無產階級的解放，在現代以前，所有文明都建立在私有財產神聖性的觀念之上。相反，無論是私人擁有的還是公共分配的，財富從來都不是神聖的。在起源上，財產不多不少地意味著一個人在世界的特定部分內佔有了自己的一席之地，從而屬於一個政治體；也就是說，作為一家之長，和其他家長一起組成了公共領域。這個私人所有的一小塊世界與擁有它的家庭是如此高度一致，以至於驅逐一個公民不僅是剝奪了他的地產，而且是實際地拆毀其屋。一個外邦人或一個奴隸的財富在任何情況下都無法代替這種財產，貧窮也不能剝奪一家之長在世界中的這個所在和由此而來的公民身份。在早期，如果一個人碰巧失去了他的處所，他就幾乎自動失去了他的公民身份以及法律的保護。這種私生活的神聖類似生死幽暗之所的神聖性，生死作為凡人的開始和終結，讓他像所有生物一樣，來自黑暗又歸於冥界的黑暗。家庭領域的非剝奪性質最初就在於它是生與死的場所，一個對於公共領域來說必須隱藏起來的地方，因為它包含著人的眼睛無法穿透，人的知識也不能洞察的東西。它是隱藏的，因為人不知道自己出生時從哪裡來，也不知道死後往哪裡去。
對於城市來說重要的不是這個領域的內部(始終是隱藏的，不具有公共的重要性)，而是它的外在形象，後者在城市區域內通過一家和另一家的界線顯示了出來。法律在起源上等同於這個界線，在古代，這個界線是一個實際的空間，一個私域和公域之間的無人區，在為私域和公域提供庇護的同時又把兩者分開。城邦的法律當然超出了這一古代的理解，但仍保留著它原始的空間含義。城市國家的法律既不是關於政治行動的(首要的政治活動是立法的觀念雖然起源於羅馬，但本質上是一種現代思想，在康德政治哲學中找到了最偉大的表述)，也不是像所有現代法律那樣，是建立在《摩西十誡》的「汝不應當」(thoushaltnots)基礎上的一套禁令。它實質上是一堵牆，沒有這堵牆，就只會有一大片房子，一個集鎮(asty)，但不會有一座城市，一個政治共同體。這個像牆一樣的法律是神聖的，只有它圍起來的東西才是政治的。沒有它，一個公共領域就無法存在，正如沒有籬笆圈住，一份財產就不安全一樣。前者包圍和保衛了政治生活，後者遮擋和庇護了家庭的生物性生命過程。
因而，我們說在現代以前，私有財產被看成是進入公共領域的、不證自明的前提條件，這種說法並不精確，事實上它的意義遠不止此。私生活就如同公共領域的另一面，黑暗和隱藏的一面。既然成為政治的意味著獲得了人存在的最高可能性，那么一個人沒有自己的私人處所(像奴隸一樣)，就意味著他不再是人。
私人財富作為一個人謀生的手段，其政治意義在歷史上是後來才出現的，而且有著與私有財產完全不同的起源。我們前面提到古代人把必然性等同於家庭的私人領域，在那裡每個人都不得不為了自身生存而掌控生命必然性。而能處置自己私生活的自由人，仍可能為貧困所「迫」，雖然不像奴隸那樣受主人支配。貧困強迫自由人像奴隸一樣行事。從而，私人財富成了進入公共領域的一個條件，不是因為財富的主人致力於發財致富，而是相反；因為財富合理地確保了它的主人不必把精力花在為自身提供使用和消費的手段上面，從而能自由地追求公共活動。顯然，只有在絕大部分的生存迫切需要得到照料之後，公共生活才是可能的。照料它們的手段是勞動，因而一個人的財富常常可以以他擁有的勞動者數量，即奴隸數量來衡量。在這裡，一個人擁有財產意味著他成了他自己生活必需品的主人，從而潛在地成為了一個自由人，能自由地超越他自己的生命和進入一個為所有人所共有的世界。
只有隨著這樣一個切實有形的共同世界的出現，即隨著城市國家的出現，這種私人所有才獲得它突出的政治意義，因此在荷馬的世界裡，還找不到後來著名的「對下賤職業的蔑視」，就幾乎是理所當然的事情了。如果財產所有者寧願擴大他的財產也不願用它去過一種政治生活的話，那么他就是寧願犧牲他的自由，甘願變成為違背自身意願的奴隸，為必然性所役。
直至現代肇始以前，這種財產從來都不被視為神聖的，只有在作為收入來源的財富和一個家庭所在土地相重合的地方，即在一個徹底的農業社會里，這兩類財產的重合才達到了使所有財產都具有神聖性的程度。現代的私有財產支援論者無論怎樣異口同聲地把財產理解為私人所有的財富而非別的什么，都沒有理由訴諸傳統；因為按照傳統，沒有對私生活的適當確立和保護，就沒有自由的公共領域。現代社會龐大而且仍在進行的財富積累，由於發端於對財產的剝奪(對農民階級的剝奪緊隨著宗教改革後對教會和修道院財產的剝奪，幾乎可以說是它的連帶後果)，因此從來沒有顯示出對私有財產的關切，而且任何時候只要它跟財富積累相沖突就會被犧牲。普魯東的名言「財產就是盜竊」的觀點，在現代資本主義起源中有牢固的事實基礎；更意味深長的是，甚至普魯東也在是否應當對總體剝奪採取可疑補救措施的問題上猶疑不決，因為他深知取消私有財產固然或許可以療治貧困之惡，但更有可能招致更大的暴政之惡。由於他沒有在財產和財富之間加以區分，他的這兩個洞見在他的作品中就更顯得像一對矛盾，實際上它們並不矛盾。個人的財富佔有活動與積累的社會化過程一樣，終究不會尊重私人財產。因此，主張任何意義上的私有都會妨礙社會「生產力」的發展，從而應當排除對私人所有權的考慮以促進社會財富不斷增長的看法，其實不是卡爾·馬克思的獨創，而恰恰存在於這個社會的本性當中。
9.社會的和私人的
我們前面所說的社會的興起，在歷史上是與對私有財產的私人關注變為公共關切同時發生的。在首次進入公共領域時，社會偽裝成一個財產所有者的組織，這些財產所有者不是因為富裕了要求進入公共領域，而是因為他們需要公共領域的保護以便積累更多財富。用博丹(bodin)的話說，政府屬於國王，財產屬於臣民，因此為維護臣民財產的利益而統治乃國王的責任。正如最近有人指出的，「共和國」(thecommonwealth)「主要是為了共同財富而存在的」。
這種共同財富是從前被貶入家庭私域的活動的產物，一旦允許它佔領公共領域，私人所有物就開始削弱世界的永續性，因為對於擁有它們的有死者來說，它們要比共同世界短暫得多、脆弱得多，而共同世界卻總是從過去延續到現在，並旨在為未來的一代代人延續下去。當然，財富可以積累到任何個人一輩子都用不完的程度，以至於不是個人而是家族成為它的所有者。可是不管它能延續多少代人壽命的時間，也總有用光耗盡的時候。只有在財富轉化成資本，而資本的主要功能是生產更多的資本時，私有財產的永續性才等同或接近於我們共享世界內在的永續性。不過，財富的永續性具有完全不同的性質；它是一種過程的持久，而非一種穩固結構的持久。沒有積累，財富就立刻因使用和消費而陷入了相反的消解過程。
因而，共同財富永遠不可能在我們所談的共同世界的意義上成為共同的；它始終是或始終傾向於嚴格私人的。只有政府是共同的，它被指派來保護私有者，防止他們為了奪取更多財富而相互衝突。在政府中人們唯一共同擁有的東西是他們的私人利益，這個現代政府概念的明顯矛盾已不再像曾經困擾馬克思那樣困擾我們，因為我們知道作為現代初期典型表現的私人和公共之間的矛盾，只是一個在私域和公域之區別徹底消失之前的暫時現象，隨著區別的消失，它們最終會一起融入社會領域。出於同樣理由，可以說我們處在一個更好的位置上，可以認識公共和私人生活領域的消失(公共領域的消失是因為它變成了私人領域的一種功能，私人領域的消失是因為它變成了唯一所剩的為人們共同關心的東西)，對人類存在的影響。
從這個角度看，現代社會對親密關係的發現，似乎讓人整個地逃離了外在世界，躲進了從前靠私人領域遮掩和庇護著的個人內在主觀性當中。私人領域解體和融入社會領域的過程，最直接地顯示在不動產向動產的不斷轉化中，直到最後，財產和財富的區別，羅馬法律中可交換物(fungibiles)和可消費物(consumptibiles)的區別，全部都喪失了意義，因為每個有形的、「可交換的」東西都變成了一種「消費」物件；失去了由其所處位置決定的私人使用價值，獲得了一種由不斷變動的可交換性決定的純粹社會價值，後者的變動只有聯絡到貨幣這一共同衡量尺度，才能暫時地固定下來。與社會這種對於有形事物的消解緊密聯絡的，是現代對於財產概念的最具革命性的貢獻：財產不再是所有人以這樣那樣的方式取得的一個固定處所，一個牢固地屬於世界的一部分；恰恰相反，它的來源在於人自身，在於他擁有一個身體和他無可辯駁地擁有屬於這個身體的力量，馬克思稱為「勞動力」。
由此，現代財產失去了它的世界性特徵而定位於人自身，也就是定位於一個人只要活著，就無法失去的東西。從歷史上看，洛克關於財產起源於人身體的勞動的假定是十分可疑的，但是就事實上我們已經生存在這樣的條件之下——我們的技術和勞動力是我們唯一可依賴的財產——來說，則他的假定極有可能變成真的。因為財富在成了一種公共關注的物件之後，已經發展到了私人所有權難以控制的地步，彷彿公共領域要報復那些把它用於他們的私人利益的人。不過這裡最大的危險不是取消財富的私人所有權，而是取消私有財產，即取消一個人在世界上屬於自己的、實實在在的位置。
為了理解取消私人領域(親密領域並不是它的一個很可靠的替代品)對於人類存在的威脅，我們最好考慮一下比親密關係的發現更古老和獨立於它的、私生活的非剝奪性質。公共所有物和私人所有物之間的區別首先是，我們私人擁有的、日常使用和消費的東西要比公共世界的任何部分更迫切地為我們所需；如洛克所指出的，沒有財產，「共同的東西就沒有任何用處」。必需物也同樣擁有一種任何人類所謂更高階的慾望抱負都無法與之相比的推動力(從公共領域的角度看，卻顯出其褫奪自由的消極一面)；因為它不僅在人的需要和操心中始終佔首位，而且它也防止了冷漠和創造性的消失，而後者對於所有過度富裕的共同體的威脅是顯而易見的。必需性和生命的聯絡如此緊密，以至於在必需性完全被消除的地方，生命本身也岌岌可危。但必需性的消除決不會自動導致自由的建立，反而模糊了自由和必然的界限(在現代關於自由的討論中，自由從未被理解為人存在的一種客觀狀態，而是要么顯示為一個無法解決的主觀性問題，要么顯示為一種未被決定或被決定的意志，要么從必然性中匯出自由。所有這些都表明一個事實，就是自由與被必然性所強制之間客觀的、看得見摸得著的區別，已經不再被人們察覺得到了)。
私生活第二個鮮明的非剝奪性質是，一個人私有財產的四面牆壘，為他提供了離開公共世界後唯一可靠的藏身之處，讓他不僅可以擺脫發生在公共世界內的一切事情，而且可以擺脫其特有的被他人所見和所聽的公開性。過一種完全公開的、在他人注視下的生活是淺薄的，因為這樣的生活雖然保有可見性，但卻失去了從某種更幽暗之所(在十分真實的、非主觀的意義上，這個幽暗之所必須隱藏才有深度)上升到光亮處的性質。而私有財產，一個私人所有的藏身之處，是保護這種需要隱藏的黑暗以抵擋公共之光的唯一有效途徑。
儘管這一點是很自然的，即私生活的非剝奪性質只有在人們有喪失它的危險時，才清晰地向人們呈現；不過，前現代政體對待私有財產的實踐也清楚地表明瞭，人們過去一直對它們的存在和重要性有所認識。不過人們並不直接地保護私人領域內的活動，而是間接地保護把私有物與世界的其他部分，尤其是與公共世界部分分開的界線。相反，現代政治經濟理論的突出特徵是，就它把私有財產視為重中之重而言，強調的是財產所有者的私人活動，以及為了積累更多財富，他們需要政府的保護，為此不惜犧牲有形的財產本身。實際上，對於公共領域來說重要的不是私人商業主有更多或更少的競爭精神，而是圍繞著公民房屋和花園的圍牆。社會對私生活的侵蝕(馬克思所謂「社會化的人」)以剝奪的手段得到了最有效的貫徹，但是這還不是唯一的方式。在這裡，正如在其他方面一樣，社會主義或共產主義的革命手段也可以很好地被一種較為緩慢但同樣確定的「消亡」方式替代：即一般而言的，私人領域的消亡；特殊而言的，私有財產的消亡。
從私生活而非政治體的角度看，私人領域和公共領域之間的區別，等於應該隱藏的東西和應該顯示的東西之間的區別。只有現代，隨著它對社會的反叛，才發現了這個隱藏的領域在親密關係的條件下是多么豐富多彩；引人注目的是，自有史以來直到我們的時代，人存在的身體部分，所有與生命過程必需性有關的東西(在現代以前包括所有服務於個人生存和種族延續的活動)，都需要隱藏在私生活當中。要藏起來的是「用他們的身體照顧(身體)需求」的勞動者，和用她們的身體保證種族延續的婦女。婦女和奴隸屬於同一型別，她們被藏起來不僅因為她們是其他人的財產，而且因為她們的生活是「辛勞的」，服務於身體功能的。在現代一開始，「自由」勞動剛剛喪失了它在家庭私人領域內的藏身之所的時候，勞動者被隱匿起來，從共同體中被隔離出來，他們像犯人一樣被關在高牆後面，並一直處於監控之下。現代的工人階級解放和婦女解放幾乎發生在同一時刻的歷史事實，確實可以看作一個時代的特徵：這個時代不再相信身體功能和物質需要應當隱藏。更能反映出這類現象之本質的徵候是，在我們自己的文明中，與「必需品」(在由於有一個身體而「必需」的原初意義上)相聯的嚴格意義上的私生活，只有少量殘餘了。
10.人類活動的定位
雖然私人和公共的區分相應於必然與自由的對立，虛空與持久的對立，以及最終的、恥辱與光榮的對立，卻決不是說，只有必然的、徒勞的和恥辱的東西在私人領域裡才有它們的位置。「私人」和「公共」這兩個詞的最基本意義表示有些東西需要隱藏，另外一些東西需要公開展示，否則它們都無法存在。如果我們注視這些東西，而不考慮我們到底是在哪種特定的文明中找到它們的，就會發現每種人類活動都在世界中有它恰當的位置；對於積極生活的主要活動——勞動、工作和行動來說更是如此；但是這種現象還有一個公認極端的例子，闡明它的優點在於它在政治理論中扮演了相當重要的角色。
絕對意義上的「善」(goodness)，區別於希臘和古羅馬的「有益於」(goodfor)或「卓越」(excellenct)，是隨著基督教的興起才為我們的文明所知的。自那兒以後，我們知道了善功是各種可能的人類行動中重要的一種。早期基督教和羅馬共和國(respublica)之間眾所周知的敵對狀態，在德爾圖良(tertullian)的口號「沒有什么事情比公共事務更與我疏遠」(necullamagisresalienaquampublica)中得到了最佳概括。這種跟政治的疏遠通常被正當地理解為早期基督徒對末世論的期待，但在經驗告訴他們，即使羅馬帝國的覆滅也不意味著世界末日之後，末世論就失去了直接的影響力。不過基督教的彼世性(otherworldliness)特徵還有另一個根源，也許更直接地和拿撒勒耶穌的教導有關，並且無論如何都不依賴於世界終將滅亡的信念，以至於人們更傾向於把它看作下面這個事實的真正原因，就是為什么基督教的末世論期待顯然沒有實現，它對世界的疏離卻能更輕易地長久存在下去。
耶穌以言行教導的唯一活動是善的活動，而善顯然有一種藏起來不讓人看和聽的傾向。基督徒對公共領域的敵視，至少早期基督徒過一種儘可能遠離公共生活的傾向，都可以被理解為致力於善功的自明後果，而非所有其他信念和期望的結果。因為很明顯，善功一旦為人所知，變成了公開的，就失去了它作為善的特徵，失去了它僅僅為著善自身的性質。善一旦公開顯示，就不再是善的了，儘管它還可以用於有組織的慈善行為和團結行為。因而：「注意不要把你的施捨給在人前，不要讓他們看到。」只有在善不被人察覺，甚至不被行善的人自己察覺的情況下，善才能存在；任何看到他自己行善的人就不再是善的了，充其量只是社會中有用的一員或教堂裡盡職守責的一員。因而：「不要讓你的左手知道你右手所做的。」
也許正是善的這種奇怪的否定性質——外在顯現的缺乏，導致拿撒勒的耶穌在歷史上的出現變成了一個如此深的悖論性事件；似乎這正是他思考和教導說，無人可為善的原因：「你為什么稱我是良善的？除了神一位之外，沒有人是良善的。」同樣的信念表達在關於三十六義人的故事中，上帝為了這三十六個人拯救了世界，但沒有人知道他們是誰，連他們自己也不知道。這使我們想起了蘇格拉底的偉大洞見：無人是智慧的，由此才產生了對智慧的愛，即；耶穌的整個生活故事似乎也證明了，對善的愛是如何從無人可為善的洞見中產生出來的。
愛智慧和愛善，如果它們將自身實現為哲學活動和善功，那么它們在一點上是共同的，就是任何時候只要人僭稱有智慧或是善的，它們就終止了，即自行取消了。歷史上從不缺乏試圖把轉瞬即逝的活動化為存在的嘗試，但這樣的努力無不陷入荒謬境地。古代晚期哲學家聲言他們自己是智慧的，但荒謬的是他們宣稱在臭名昭著的)上活活受炙烤時，仍然很快樂；同樣荒謬的是追求善的基督徒，在有人打他的左臉時把另一側臉轉過來讓人打，而且他們試圖把這樣的行為當作一種真實的生活方式，而不僅僅是比喻。
但是源自愛善的活動和源自愛智慧的活動之間的相似性，到此就為止了。的確它們兩者都在一定程度上與公共領域對立，但是善在這方面更加極端，因而與我們這裡的討論更有關係。只有善才須絕對隱藏起來，逃避所有顯示，如果它不想被毀滅的話。而哲學家，即使他決心像柏拉圖一樣離開人類事務的「洞穴」，也不必真正隱藏自己；相反，在理念的天空下他不僅發現了萬物的真實本質，而且在「我與我自身」(emeemautō)的對話中(在此柏拉圖顯然看到了思想的本質)發現了自己。獨處意味著和自己在一起，因而思考雖然是所有活動中最孤獨的，卻決不意味著沒有同夥，無人相伴。
愛善的人雖從來過不上獨處的生活——他總是與他人在一起，為他人著想，但卻根本上沒有見證，並且首先缺少的是他自身的陪伴。他雖不是獨處的，但卻倍感孤獨；他與他人在一起，卻必須向他們隱藏自己，甚至不相信自己能見證他的所作所為。哲學家總是能得到自己思想的陪伴，而善行卻無法得到任何人的陪伴；善行必須在完成的瞬間被忘卻，因為哪怕是記憶，也會破壞其作為「善」的特質。而思考由於可以被記住，就能凝結為思想，並像所有由於回憶而存在的事物一樣，可轉化為有形的物件，比如寫下來的紙張和印出來的書，從而變成人造物的一部分。善功，由於它必須即刻被忘卻，就從來不能成為世界的一部分；它們來去無痕，完全不屬於這個世界。
正是善功內在的非世界性，才讓愛善者根本上成為了一個宗教人物，讓善像古代的智慧一樣具有一種本質上非人的、超凡的品質。然而愛善並不像愛智慧那樣，只限於少數人的經驗(正如孤獨是每個人都經歷過的，而獨處只是少數人的經驗)。因而在此意義上，善和孤獨對政治的影響，要比智慧和獨處對政治的影響大得多；唯有獨處能在哲學家身上成為一種真正的生活方式，而更普遍的孤獨體驗卻如此地與人的複數性條件相牴觸，以至於如果它不是想全然毀滅人的存在的話，人就無法忍受很長的時間，並且需要上帝的陪伴，上帝是善功唯一可想象的見證者。宗教經驗在活動的意義上是愛的經驗，而且像被動地觀看向人顯露的真理那樣罕見，它的彼世性特徵本身要在世界中顯現；像所有其他活動一樣，它不能離開世界，而必須在世界中進行。但是儘管它顯現在這個其他活動都顯示和依賴的空間內，它的顯現卻有一種主動的否定性質；逃離世界、對世界的居民隱匿起來，它否定了世界給予人的空間，特別是世界的公共部分(在那裡，每個東西以及每個人都被他人注視和傾聽)。
從而，善作為一貫的生活方式，在公共領域的範圍內不僅是不可能的，而且甚至對公共領域是破壞性的。沒有人比馬基雅維利更敏銳地意識到行善的這一毀滅性質，因而他在一個著名的段落中敢於教導人們「如何不善」。毋須贅言，他的意思並不是要告訴人們必須學會如何作惡；因為犯罪行為即使出於其他原因，也必須逃開眾人的耳目。馬基雅維利對於政治行動的標準是榮耀，與古典標準一致，而惡與善都同樣與榮耀無緣。從而所有能借以「獲得權力而非榮耀」的手段都是惡的。來自隱蔽處的惡不僅厚顏無恥，而且直接破壞公共世界；來自隱蔽處並假扮一種公共角色的善不僅不再是善，而且會自行腐化墮落，走到哪裡，就把它的腐敗帶到哪裡。因此，在馬基雅維利看來，教會之所以成為義大利政治的腐敗因素，是因為它本身參與了世俗事務，而不是因為主教和高階教士個人的腐敗。在他看來，宗教對世俗領域的統治問題不可避免地有兩種選擇：要么公共領域腐蝕宗教團體從而讓自身被腐蝕；要么宗教團體不受腐蝕從而徹底破壞公共領域。因此在馬基雅維利的眼裡，一個改革了的教會甚至更加危險。他既懷著極大的尊敬又懷著極大的憂慮關注著他那個時代的宗教復興，「新秩序」通過「防止宗教被高階教士和主教的放肆行為所破壞」，來教導人們去行善，而非「去抵制惡」，結果「邪惡的統治者可以為所欲為地做惡」。
我們選擇善功這個公認的極端例子(極端是因為這個活動甚至在私人領域中也沒有一席之地)，是為了表明對政治共同體的歷史評判，應當與這些活動本身的性質相應。通過這樣的評判，就能決定積極生活內的哪些活動應該公之於眾，哪些應該隱之於私。提出這個問題，我並不是打算要對積極生活的活動做詳細透徹的分析(對這些活動的清晰闡述，卻被那種主要從沉思生活立場出發的傳統奇怪地忽視了)，而是試圖以一定程度的確實性來弄清楚它們的政治涵義。
註釋：