在本章中，卡爾·馬克思將遭到批判。這個時代有如此多的作家曾經靠著明裡暗裡地從馬克思的思想或洞見中借取偉大財富來餬口，後來又決定成為職業的反馬克思主義者。在這過程中有人發現，甚至卡爾·馬克思連自己也不能餬口，卻忘記他「贍養」了幾代作家，這不能不說是這個時代的不幸。對批判馬克思的困難，我想重複一下本傑明·貢斯當(benjaminconstant)在他感到他被迫攻擊盧梭時所作的宣告：「的確，我要避免和那些偉人的惡意誹謗者為伍。如果我碰巧在某一點上贊同他們，我就不免要懷疑我自己；由於似乎和他們臭味相同，為了讓自己安心……我感到我有必要否認並儘可能地讓這些偽友遠離我。」
11.「我們身體的勞動和我們雙手的工作」
我這裡要提出的勞動和工作的區分是不常見的。實際上支援它們二者區分的現象證據太過明顯，以至於竟常常被忽略了。而歷史上無論前現代的政治思想傳統，還是現代汗牛充棟的勞動理論，都對此沒有提過隻言片語，即使有少數零星的論述，其作者也沒有從理論上做進一步的研究。不過，與這種歷史證據的缺乏相反，其實還有一個非常清晰和頑固的證據保留在語言中，那就是，在古代和現代的每一種歐洲語言中，都包含著兩個在詞源上無關聯的詞，而我們卻不得不把這兩個詞理解為同一種活動，並一直把它們保留在表面上同義的用法中。
洛克在工作的雙手和勞動的身體之間所作的區分，稍稍讓我們回想起古希臘在工匠(cheirotechnēs，相應於德語的handwerker)和那些像「奴隸和馴畜一樣用他們的身體供應生活必需品」的人之間所作的區分，後者在希臘習語中是tōsōmatiergazesthai，即用他們的身體工作的人[甚至在這裡，勞動和工作已經看作同義詞，因為用的詞不是ponein(勞動)而是ergazesthai(工作)]。不過有一點在語言學上是十分重要的，那就是無論古代還是現代把這兩個詞當作同義詞的做法，都在構成它們相應的名詞形式時失效了。我們發現在這一點上古代和現代完全一致；「勞動」這個詞，可以作名詞用，卻從來不能意指完成了的產品、勞動的成果，而始終是一個可歸為動名詞形式的動詞化的名詞；反之，「產品」一詞卻不變地從用於指「工作」的詞中派生出來，以至於隨著時代的發展，「工作」這個詞的動詞形式已變得有點過時的時候，依然是如此。
為何這個區分在古代一直被忽略，其意義也始終未被挖掘，原因是顯而易見的。對勞動的蔑視，最初源於擺脫生存必需性而追求自由的強烈渴望，和同樣強烈的、對所有留不下痕跡——沒有紀念碑，沒有值得記憶的偉大作品——的活動的不屑一顧。隨著城邦生活越來越要求公民付出更多時間，越來越需要他們而完全投身於政治，最終勞動涵蓋了一切需要辛苦付出的活動。城市國家充分發展之前的早期政治風俗，僅僅區分了奴隸和一般的工匠(dēmiourgoi)。前者是戰敗的敵人(dmōes或douloi)，和其他戰利品一起被帶到戰勝者家中，作為他們的家裡人(oiketai或familiares)，為他和主人的生活服役；而工匠、一般的手藝人，可以自由地離開私人領域並進入公共領域；但後來甚至改變了對這些手藝人的稱呼(索倫還把他們描述為雅典娜和赫淮斯托斯的兒子)，稱他們為賤民(banausoi)，意思是其主要興趣在於技藝而不在於市場的人。自5世紀以後，城邦開始按照活動所投入的精力來劃分職業，以致亞里士多德把農夫和雕刻家的職業看成最卑賤的，「對人體最有損害」。他拒絕承認賤民的公民身份，寧願接受牧羊人和畫家為公民，也不願接受農民和雕刻家為公民。
我們後面將看到，除了這種對勞動的蔑視外，希臘人還有他們自己一套不信任工匠，或者說技藝人心態(mentality)的理由。儘管這種不信任只存在於特定時期內，但古代所有對人類活動的評價，包括赫西俄德的評價(據說他是讚美勞動的)，都立足於這樣一種信念，就是由於我們的身體需求而成為必需的勞動是奴性的。因此，那些雖不包括在勞動範圍內，但不是為了它們自身的緣故，而是為了提供生活必需品而從事的職業，也被歸入勞動之列，這解釋了不同時期和不同地區對勞動分類和評價的多變性特徵。認為古代的勞動和工作之所以受輕視是因為它們都是由奴隸從事的看法，屬於一種現代歷史學家的偏見。古代人從另外的方向上思考，他們感到必須擁有奴隸，乃是因為所有服務於生存需要的職業的奴役本性。奴隸制正是從這類理由上得到了保衛和辯護。勞動意味著被必然性所奴役，而這種奴役內在於人類生活條件中。因為人受到生命必需品的統治，他們就只能通過統治那些由於被迫而服從必然性的人，來贏得他們的自由。奴隸的低賤是一種命運的打擊和比死亡更糟的命運，因為它把人扭曲變形成近於馴畜一類。因而，奴隸身份的改變(例如被主人解放或由於普遍政治狀況的變化，某些職業被提升到有公共重要性的高度)，都會自動帶來奴隸「本性」上的改變。
古代，甚至近古的奴隸制度，並不是一種利用廉價勞動的手段或追求利潤最大化的工具，而是一種把勞動排除出人類生活條件的嘗試。人與所有其他型別的動物生命共有的東西，都不被看成是屬於人的。(順便說一下，這也是希臘關於奴隸的非人本性的理論受到誤解的原因。為這個理論作詳細論證的亞里士多德在臨終前解放了他的奴隸，但他或許並不像現代人期望的那樣「言行一致」。因為他不否認奴隸作為人的能力，只是否認把人這個詞用在人類物種成員身上，就後者完全服從於必然性而言。)在勞動動物(animellaborans)這個概念上使用「動物」一詞——與這個詞在理性動物(animalrationale)的概念上仍有待商榷的用法不同——是完全有理由的，勞動動物的確是居住在地球上的一個動物物種，充其量是最高階的一種罷了。
因此，經典古代對勞動和工作之區分的忽視就不令人感到驚訝了。私人家庭和公共政治領域的區別，作為奴隸的家裡人和作為公民的家長的區別，應該隱藏在私生活中的活動和那些值得被注視、聆聽和記憶的活動之間的區別，遮蔽和規定了所有其他區分，結果只剩下了一個劃分標準：是把更多的時間精力放在私人領域還是放在公共領域？激勵職業的是對私人事務(curaprivatenegotii)還是公共事務(curareinpublicae)的關切？而伴隨著政治理論的出現，哲學家們則把沉思和所有其他活動對立起來，從而抹煞了起碼能對這些活動作出區分的那些差別。拜他們所賜，甚至政治活動也被歸入必需性之列，自此以後必需性成了闡明積極生活內所有活動的共同標尺。我們也沒有理由期望從基督教政治思想中得到什么幫助，因為基督教政治思想接受了哲學家的區分標準並使之精緻化，結果，為多數人而設的宗教和僅為少數人而設的哲學，都賦予了這一標準以普遍的有效性，使之對所有人有效。
現代，顛倒了全部傳統，也顛倒了行動和沉思的傳統秩序以及積極生活內各種活動的傳統等級；現代，把勞動讚頌為所有價值的源泉，把勞動動物提升到傳統上由理性動物所佔據的位置；這樣的現代本來不會發展出一種單獨的理論，對勞動動物和技藝人，對「我們身體的勞動和我們雙手的工作」作出明確區分。可是乍看之下，令人吃驚的是，在現代，我們首先發現了生產性勞動和非生產性勞動的區分，然後稍晚一些出現了技術工作和非技術工作的區分，最後是看起來更基本，因而在重要性上超過了前兩者的體力勞動和腦力勞動的區分。實際上在這三種區分當中，只有生產性勞動和非生產性勞動的區分擊中了要害，因此該領域的兩位偉大理論家——亞當·斯密和卡爾·馬克思都把他們的整個理論體系建立在這一區分之上，並非偶然。勞動在現代得到提升的原因恰恰在於它的「生產性」，馬克思看似大逆不道的觀點——勞動(而非上帝)創造了人，或勞動(而非理性)使人區別於其他動物，只不過是整個現代都一致同意的某種觀點最連貫和最激進的表述。
此外，斯密和馬克思都把非生產性勞動貶為寄生性的，認為它實質是一種勞動的扭曲形式，不能帶來任何豐富世界的東西，似乎不配稱為勞動，他們的看法與現代公共輿論不謀而合。斯密對「奴僕」表示輕蔑之情，說他們「像懶惰的客人……留不下任何東西來回報他們的消耗」，馬克思對之同樣有這樣的輕蔑。然而正是這些奴僕，這些家裡人(oiketai或familiares)，是為單純生存而勞動的，人們需要他們與其說為了生產，不如說是為了無產出的消費，這正是現代以前的所有時代把勞動狀況等同於奴隸制，而留給人們的印象。但消費他們的勞動所換取的東西不是別的，正是主人的自由，或用現代的語言說，是主人潛在的生產力。
換言之，在生產性勞動和非生產性勞動的區別中包含了工作和勞動的基本區分，儘管是以略帶偏見的方式。一切勞動的特點正是留不下任何東西，它辛苦勞動的產物幾乎在勞動的同時就被迅即消耗掉了。可是這種辛苦雖徒勞，卻出自一種強大的緊迫性，因為它被無與倫比的生命強力本身所驅動。西方人實際顯示出來的空前生產力，不僅征服了一般而言的現代，而且特別征服了馬克思，讓這兩者都生出了一種不可抗拒的傾向：就是把所有勞動都視為工作，以更適合於技藝人的方式來談論勞動動物，並且一直希望再往前跨一步，從而徹底消除勞動和必然性。
毫無疑問，把勞動從黑暗帶入公共領域，使它在那裡能夠被組織和被「分工」的實際歷史程式，為此類理論的發展提供了一個強有力的論證。不過，在這方面有一個更意味深長的，已經被古典經濟學家意識到並被卡爾·馬克思發現和清晰地加以表述的事實，就是勞動本身確實擁有一種它自己的「生產力」，而不論歷史狀況如何，不論它處在私人領域中還是公共領域中，也不論它的產物是多么空虛短暫。這個生產力不在於任何勞動產品，而在於人的「力量」，人的力量並沒有在他生產生活必需品的過程中耗盡，而總是帶來一些「剩餘」，即帶來了超出他自身「再生產」所需的「剩餘產品」。不是勞動本身，而是人類「勞動力」(arbeitskraft)的剩餘，解釋了馬克思引入的「勞動生產力」這一術語，正如恩格斯正確評價的，這個術語構成了馬克思整個體系中最有原創性和最具革命性的部分。與工作的生產力為人造物增添了新東西不同，勞動的生產力只是偶然地造成物件，並且主要與它自身再生產的手段有關；既然它的力量在確保了自身再生產後還沒有耗盡，它就能被用於另一個生命過程的再生產，但它除了生產生命本身之外不「生產」任何東西。通過奴隸社會的暴力壓迫和馬克思時代的資本主義社會的剝削，它就可以被導向到以一部分人的勞動滿足所有人生命所需的方式。
從這種純粹的社會觀點看(這也是整個現代的觀點，它在馬克思的著作中得到了最連貫最偉大的表述)，所有勞動都是「生產性的」，現代早期關於勞動的區分——一方面是留不下任何痕跡的「奴性任務」，另一方面是生產出足夠持久的、可用於積累的產品——已經失去了意義。如同我們前面看到的，社會的觀點是一種只考慮人類生命過程的解釋，在這種解釋框架內，所有東西都變成了消費物件。在一種徹底「社會化的人類」(它的唯一目標是維護生命過程，不幸的是這恰恰是指引馬克思理論的烏托邦理想)那裡，勞動和工作的區別完全消失了；所有工作都變成了勞動，因為所有東西都不是在它們的世界性上被理解為客觀物件，而是被理解為活勞動力的結果和生命過程的功能。
不論是在古典政治經濟學中，還是在馬克思的著作中，技術工作和非技術工作的區別以及腦力工作和體力工作的區別都沒有什么地位，注意到這一點是很有意思的。與勞動生產力的重要性相比，它們的區別的確是次要的。每種活動都需要一定的技能，清潔燒飯跟著書造屋一樣需要技能。區別並不用於指不同活動，而僅僅指每種活動之內的某個階段或性質。通過現代勞動分工，這些區別獲得了一定程度的重要性，因為在現代勞動分工中，原來指派給年輕人和缺乏經驗者的任務，固定化為終生職業。但是在現代勞動分工中，每個活動都被分割得如此之細，以至於每個專門從業者只需要很少的技能，其後果正如馬克思所預言的，傾向於完全取消技術性勞動。結果在勞動市場上出售的不是個人技術而是「勞動力」——是每個有生命的人大致以同等數量擁有的東西。另外，既然「非技術工作」從字面上來說就是矛盾的，這個區分就只對勞動活動有效，把技術與非技術用作一個主要參照框架的企圖，就暗示出勞動和工作的區別已經從有利於勞動的立場出發被拋棄了。
另一個更為廣泛使用的範疇——體力與腦力工作的情形卻是相當不同的。這裡，把體力勞動者和腦力勞動者聯絡起來的根本紐帶還是勞動過程，只不過一方用腦，另一方用身體的其他部分勞作。思考，這個據說是用腦的活動，甚至比勞動的「生產力」更低，雖然它在某些方面跟勞動一樣，都是一個基本上生命不息就運動不止的活動；如果說勞動留不下任何持久的印跡，思考也留不下什么有形的東西。思考決不能靠它自身物質化為物件。任何時候腦力工作者想要表達他的思想，就必須像其他工人一樣，藉助手或其他體力技能。換言之，思考和工作是兩種從來不同步的活動，思想家想讓「世界」知道他的思想「內容」，就必須首先停止思考和回憶起他的思想，在這裡，像在其他情形下一樣，回憶為無形和轉瞬即逝的東西化作永久的物質物件作了準備；它是工作過程的開始階段，就像工匠考慮一個引導他作品的模型一樣，也是工作過程的最非物質化階段。既然工作本身總是需要某些材料和通過製作過程(即技藝人的活動)，才把材料轉化為一個世界之物，那么腦力工作特有的工作性質並不比其他工作更少依賴於「我們雙手的勞作」。
人們常常貌似有理地把現代的腦力和體力工作的區別聯絡到古代的「自由」技藝和「奴性」技藝的區別，用後者來證明前者的合理。可是，自由技藝不同於奴性技藝的標誌根本不是「智力的較高程度」，也不是「自由藝術家」用腦工作和「卑賤技工」用手工作。古代的區分標準首先是政治的。與政治家的德性，即明智(prudentia)有關的職業，以及有公共效用(adhominumutilitatem)的專門職業，如建築、醫藥和農業都屬於自由職業。而所有技工，不管是抄寫員還是木匠都是「卑賤的」，不適合成為完整意義上的公民。最卑賤的是那些我們認為對生活最有用的人，例如「魚販、屠夫、廚師、禽販和漁民」。但是甚至這些也還不是純粹必要的勞動，還有第三類的卑賤職業，在其中，勞動者出賣的是痛苦和辛勞本身(有別於opus的operae，即與工作有別的純粹活動)，「奴役的抵押品就是報酬」。
儘管體力工作和腦力工作之區別的起源可以追溯到中世紀，但作為現代的產物，它卻有兩個截然不同的來源，而且這兩個來源都同樣是現代普遍氣氛的表徵。首先，由於在現代條件下每個職業都必須證明它自己對社會整體的「有用性」，同時由於社會對勞動的讚美，腦力職業的有用性就變得更加可疑，從而自然地，知識分子渴望成為工人大眾中的一員。同時與這一發展看似矛盾的是，這個社會對某些「智力」活動的需要和看重又是史無前例的(在我們的歷史上，只有羅馬帝國衰落後的幾個世紀可與之相比)。在此，我們不要忘記在整個古代史上，抄寫員的「智力」服務(無論服務於公共領域還是私人領域的需要)都是由奴隸來擔任的，並被看成是奴隸性質的工作。只有隨著羅馬帝國龐大的官僚系統的出現以及與之相伴的皇帝的社會和政治地位的上升，才造成了對「智力」服務的重新評價。所有工人，從最卑賤的工匠到最高尚的藝術家，都致力於為人造物品多增添一個儘可能持久的東西。就知識分子確實不像這樣的「工人」而言，他更像亞當·斯密所謂的「奴僕」，雖說他的功能不是保持生命過程的完整和再生產，而是維護各種龐大官僚機器的運轉，但官僚機器的運轉過程就如同生物的生命過程本身一樣，迅速而無情地消耗著他們的服務，吞噬著他們的產物。sup/sup
12.世界的物性
古代理論對勞動的輕蔑和近代理論對勞動的崇尚，都從勞動者的主觀態度或活動出發，從而要么不信任他們的艱苦付出，要么讚美他們的生產力。這種主觀取向在輕鬆勞動和艱苦勞動的區別上表現得尤為明顯，但是我們至少在馬克思(作為現代最偉大的勞動理論家，他為這類討論提供了一種衡量標準)那裡看到，勞動生產力是以生命過程滿足自身再生產的需要來衡量的，它存在於人類勞動力固有的潛在剩餘當中，而不在於它生產的產品的性質或特徵。同樣，希臘人認為畫家的地位高於雕刻家，並不表示他們對繪畫更為重視。看來，如果產物的世界性——它的處所、功能和留駐世界的時間長短——不被考慮的話，被我們的理論家頑固地忽略，但被我們的語言忠實地保留了下來的勞動和工作的區別，就變成了單純程度上的區別。可是麵包和桌子的區別的確遠遠大於麵包師和木匠的區別，前者在世上的「保質期」不超過一天，後者卻可以輕易地儲存上幾代人的時間。
從而，我們一開始就注意到的語言和理論的奇特不一致，就變成了以世界為取向的(world-oriented)、我們所謂的「客觀」語言，和以人為取向的(man-oriented)、我們在理解中嘗試使用的主觀理論之間的不一致。正是語言和潛伏在語言下面的基本人類經驗而非理論，告訴我們，世界(積極生活在其中)之物有一種完全不同的性質，是完全不同型別的活動創造出來的。工作的產物(而非勞動的產物)被視為世界的一部分，保證了世界的持久和穩固，否則世界就不能持存。在這個由持久物組成的世界裡，我們才能找到為生命的延續提供手段的消費品。消費品雖為我們的身體所需併為身體的勞動所產出，但沒有自身的穩固性。在一個本身不是為了消費而是為了使用的物的環境中，這些用於不斷消費的東西不停地出現和消失，而對於使用物，我們則習用而不察。但正是後者使世界為我們所熟悉和親近，產生了人事往來、人際交流的風俗習慣，消費品之於人的生命如同使用物之於人的世界。從使用物那裡，消費品才獲得了它們的物性(thing-character)。反之，不允許「勞動」形成一個牢固的、非動詞化的名詞的語言，強烈地暗示瞭如果沒有「我們雙手的工作」，我們很可能不知道何為物。
在消費品和使用物之外，還存在著言和行的「產物」，它們一起構成了人際關係和事務的架構。但是如果它們全憑自己，就不僅缺乏其他事物的可見形狀，而且甚至比我們製造出來用於消費的事物更不耐久和更易消逝。它們的實在完全依賴於人的複數性，依賴於他人的持續在場，他們的所見所聞證實了它們的存在。不過，行動和言說仍然是人類生活的外在呈現，但人類還了解一種活動，這種活動儘管在許多方面聯絡到外部世界，但它既不需要在世界中顯示，也不需要為了成為實在而被他人看到或聽到、使用或消費，這就是思想。
實際上，從世界性的角度看，行動、言說和思想之間的共同點要遠遠大於它們的任何一個與工作或勞動之間的共同點。它們自身都不事「生產」，不造成任何東西，和生命本身一樣空虛。為了成為世界之物，即成為業績、事實、事件、思想或觀念形態，它們必須首先被觀看、傾聽和記憶，然後被物化為詩句、寫下來的紙張或印好的書籍，表現為繪畫或雕塑，成為各種各樣的檔案、檔案和紀念碑。人類事務的整個事實世界要獲得它的真實性和持續存在，首先要依靠他人的在場，他們的看、聽和記憶，其次依靠無形之物向有形之物的轉化。正如希臘人所相信的，記憶乃一切藝術之母，沒有記憶和使記憶化為現實所需的物化(reification)，行動、言說和思想的活生生運動就會在過程一結束就消失，喪失它們的真實性，彷彿從來沒有存在過。物質化是它們為了在這個世界上留存而不得不付出的代價，在其中，「死的文字」代替了瞬間存在的「活的精神」和從「活的精神」中湧出的東西。它們必須付出這個代價，因為它們自身完全不具有世界性，從而需要一種完全不同性質的活動的幫助；也就是說，要取得實在性和物質化形態，它們就要依賴在人類技藝中與建造其他事物相同的一種技藝。
人類世界的實在性和可依賴性，首先在於這樣一個事實：我們被物所環繞，這些物要比產生它們的活動更長久，也潛在地比創造它們的人的生命更長久。人類生活，就它是建造世界的活動而言，致力於持續的物化過程；而作為人造物的產品，其世界性程度取決於在世界本身記憶體在得更長或更短。
13.勞動和生命
有形之物當中最不持久的東西是那些為生命過程所需的東西。這些東西幾乎在生產的同時就被消費掉了，用洛克的話說，所有這些「真正用於人的生命」，用於「維生之必需」的「好東西」，「一般都是很短命的，如果它們不被使用，也會自行腐爛和消亡」。在世界上作短暫停留之後，它們就要么被人的動物生命過程所吸收，要么以自行腐爛的方式，迴歸於產生它們的自然過程；由於獲得了一個人為的形狀，它們在這個人造物的世界上取得了一個短暫的位置，但又比世界的任何其他部分更快地消失了。就世界性而言，它們是所有事物當中最不具有世界性同時又最接近自然的東西。雖然它們是人造的，但它們來來去去、產出復而消費的過程，與自然界不變的週期迴圈過程最為一致。迴圈是生命有機體的運動方式，人體也不例外，只要它能經受住這個瀰漫其存在並讓它活著的過程。生命是個無所不在地消耗著耐用品，磨損它，把它用光耗盡的過程，直到最終死亡(所有微小、單一、往復的生命過程的結局)後，返回到自然界無所不包的巨大迴圈當中。在那裡，沒有開始也沒有結束，所有自然物都一成不變地，無休止地重複運轉。
自然以及她迫使所有生命物都捲入的迴圈運動，既不知我們所理解的生，也不知我們所理解的死。因為人的生死不僅僅是一個自然事件，而且與人進入的這個世界有關——單個的人，一個獨一無二、無法替代、無法重複的個體，出現在這個世界上，又離開了這個世界。生與死首先假定了存在著這樣一個世界，這個世界不是經常處在變動當中的，其持存性和相對穩固性使人的出現和消失成為可能；世界是每個人到來之前就在那裡，在他離開之後還繼續存在的地方。沒有這樣一個人出生時進入和死後離開的世界，就只有一成不變的永恆輪迴，人類跟其他動物物種一樣的不死不滅。一種生命哲學如果沒有像尼采那樣，達到對作為萬物最高原則的「永恆迴歸」(ewigewiederkehr)的肯定，就不知道它在說什么。
不過，「生命」這個詞一旦和世界聯絡，並用以指從生到死的時間間隔的話，它就有了一種完全不同的含義。就人受生物生命的驅動而言，它與其他生物同樣永遠遵循著自然的迴圈運動；但由於人的生命又被一個開端和終結所限制，即被兩個終極事件——在世界上的出現和從世界上的消失——所限制，從而它又遵循著一種嚴格的線形運動。人特有的生活的主要特徵是，不僅它的出現和消失、生和死構成了世界性事件，而且他一生當中也充滿了各種事件，這些事件最終可以講述為故事或寫成自傳。正是這種生活(bios)，而非純粹的生命(zōē)，讓亞里士多德說它「似乎是某種實踐(praxis)」。因為如前所述，言和行與希臘人理解的政治緊密相關，而這兩種活動的確總是可以講成一個連貫的故事，無論單個的事件及原因是多么的偶然或意外。
只有在人的世界中，自然迴圈運動才表現出自身的盛衰，如同人的生死一樣(準確地說，不再是自然現象，在整個自然大家庭永恆捲入的無休無止、不知疲倦的迴圈中，沒有它們的位置)。自然過程只有進入了人為世界，才表現出了盛衰的特徵；只有我們讓自然產物，這棵樹或那隻狗，從它們的「自然」環境中脫離出去，作為個別事物置於我們的世界，它們才開始生長或衰亡。儘管自然通過我們身體機能的迴圈運動在人類存在上顯示她自身，她卻要不斷地以讓人衰老或死亡的威脅，讓人為世界感受到她的存在。人身上發生的生命過程和世界上發生的盛衰過程兩者的共同特徵是，它們都是自然迴圈運動的一部分，因而都是無窮無盡的重複；所有出自必然性並與之打交道的人類活動都必定陷入週而復始的自然迴圈，準確地說，它們自身既沒有開始也沒有結束；與工作不同(工作在物件完成、準備為共同的事物世界增添新東西時，就結束了)，勞動總是在同一個迴圈上輪迴，這個迴圈是生命有機體的生物過程規定好了的，它的一直要到這個有機體死亡時才結束。
當馬克思把勞動定義為「人與自然的新陳代謝」，在此過程中「自然物質以改變了的形態適應於人的需要」，以至於「勞動使自身與它的主體合而為一」時，他清楚地表示他是「從生理學的角度來說的」，勞動和消費不過是週而復始的生物生命迴圈的兩個階段。這個迴圈需要通過消費來維持，而提供消費手段的活動是勞動。無論勞動生產什么，都幾乎立刻被用來滿足人的生命過程，而這種使生命過程再生的消費，生產的——或者毋寧說再生產的——則是進一步維持生命所需的新「勞動力」。從生命過程的緊迫需要，如洛克所說的「維生之必需」來看，勞動和消費的聯絡如此緊密，以至於它們就是同一種運動，一個差不多一結束就必須全部重新開始的運動。「維生之必需」統治著勞動和消費，而勞動，當它「合併」、「結合」了自然提供的東西，並與之融為一體時，它就會隨著身體消耗營養而密切地配合身體的運作。兩者都是攫取和毀滅物質的吞噬過程，勞動對其物件的「加工」，只是為其最終的消滅作準備。
當然，只有從世界的角度以及勞動與工作相區分的角度，才能認清勞動破壞性、吞噬性的一面。因為工作並不把物質材料結合在自身內，而是把它改造成繼續加工的物件和可用的終端產品。反之，從自然的角度看，勞動不是破壞性的，工作才是破壞性的，因為工作從自然懷抱中拿走了物質材料，卻不以身體的自然新陳代謝將質料返還給自然。
同樣與自然運動週而復始的迴圈有關，但不像「人的生活條件」那樣緊迫地強加於人的，是勞動的第二個任務——它永無休止地抵禦自然盛衰過程的任務。自然一直以這樣的過程來侵蝕人造物品，威脅世界的持存性和它對人類的合用性。維護世界免於自然過程的侵蝕是一種辛苦的日常雜務，需要日復一日地重複勞動。這種勞動是一種抗爭，不同於勞動服從身體需要的指令時那種本質上平靜的滿足；雖然也許它比人與自然的直接新陳代謝更少「生產性」，卻更密切地關聯著世界，它抵禦自然來保護世界。在古老的傳說和神話故事中，常常包含著英雄與不可抵擋的外力作鬥爭的崇高事蹟，例如赫拉克勒斯(hercules)清掃奧吉阿斯的牛圈(theaugeanstables)是他的十二大英雄「勞作」之一。在中世紀對勞動(travail，arebeit)一詞的使用中，就顯示出勞動可以與英雄業績有同樣的含義——需要巨大的力量、勇氣以及表現出反抗精神。不過，人每天勞作來保持世界乾淨和抵禦它的衰敗的鬥爭，與英雄業績幾無相似之處；日復一日、年復一年地清理廢物、修護更新，這份勞動所需的不是勇氣，這番辛苦令人難過的也不是危險，而是無情的重複。赫拉克勒斯的「勞作」與所有偉大業績的共同之處在於它們都是獨一無二的；但不幸的是，只有在神話中才有這樣的好事：奧吉阿斯的牛圈只要打掃一次就能永遠保持乾淨，任務就完成了。
14.勞動與繁殖
勞動突然從最低階、最卑賤的地位上升到最高階、在所有人類活動中最受尊敬的地位，這種變化始於洛克發現勞動是一切財產之源，接著亞當·斯密斷言勞動是一切財富的源泉，最後在馬克思的「勞動體系」中達到頂點，在那裡勞動變成了全部生產力的源泉和人性的真正體現。不過在這三人之中，只有馬克思對勞動本身感興趣；洛克關心的是作為社會根基的私有財產制度，斯密想要解釋和尋求的是財富無限積累的不受阻礙的過程。但是在這三個人當中，只有馬克思以極大的勇氣，堅持不懈地認為，勞動是人類創造世界的最高能力。可是既然勞動實際上是人的活動中自然性最多和世界性最少的一種，則他們中的每個人(不只是馬克思)都會發現自己處在某種真正的矛盾衝突當中。這些矛盾最明顯的解決辦法，或者說這些偉大作家都沒有意識到這些矛盾產生的最明顯原因，根本上在於他們都把勞動和工作畫上了等號，為勞動賦予了某些只有工作才具有的功能。這個等式必定導致明顯的荒謬，凡勃倫(veblen)下面的話最清楚無誤地顯示了這種荒謬：「生產性勞動的永久證據是它的物質產品——通常是些消費品。」開頭他說「永久證據」，因為他需要它來肯定勞動的生產性，但這個開頭馬上被他結尾所用的「消費」給否定掉了，其實是現象本身的事實證據迫使他不得不這么說。
因此，洛克為了把勞動從它只能生產「不耐久的東西」的明顯恥辱中拯救出來，不得不引入貨幣——一個「人們可以保持而不損壞的耐久的東西」——作為解圍之神(deusexmachina)。沒有貨幣，服從於生命過程的勞動者身體就永遠不會成為任何像財產那樣持久穩固的東西的源泉，因為沒有什么「耐久的東西」能夠在經歷勞動過程之後倖存。即使把人定義為勞動動物的馬克思，也不得不承認，準確地說，勞動的生產性始於物件化(vergegenstndlichung)，始於「一個客觀的物件世界」(erzeugungeinergegenstndlichenwelt)的建立。但是勞動的艱辛也決不會把勞動動物從它的週而復始的迴圈中拯救出來，從而勞動動物始終處在「永恆的自然必然性」之下。當馬克思堅持認為勞動「過程終結於它的產品」時，他忘記了他自己把這個過程定義為「人與自然的新陳代謝」，從而任何產品都會立刻被身體的生命過程所「吞併」、消耗和消滅。
既然洛克和斯密並不關心勞動本身，他們就能夠承認某些實質上屬於勞動和工作的區分，只要對於這些區分的解釋不是令勞動的真實屬性變得無關緊要的話。於是，斯密稱所有與消費有關的活動為「非生產性勞動」，似乎「生產性」是勞動的真正本性，非生產性只是它的一個偶然的、可忽略的特徵。在他以輕蔑的口吻描述「奴性的任務和服役通常如何在完成的瞬間就消失殆盡，留不下任何痕跡或有價值的東西」時，比起近代對勞動的讚美，他更接近於前現代在這個問題上的看法。斯密和洛克都十分清楚，沒有哪一類勞動能「為任何東西賦予價值上的差異」，有一種活動不能「給它所加工的物質材料增添任何價值」。確切地說，勞動也在自然中加入了一些人自己的東西，但是自然提供的「好東西」與人所增加的東西的比例，恰恰在勞動的產物與工作產物之間成反比。用於消費的「好東西」決不會完全喪失它們的自然性，製成桌子的樹就不再是樹了，但做成麵包的小麥還是小麥。因此，洛克儘管對他自己在「我們身體的勞動和我們雙手的工作」之間所作的區分並不在意，也不得不承認「不耐久的東西」不同於那些「持續」得足夠久、以至於「人們可以保持而不損壞的東西」。對於斯密和洛克來說困難是相同的：他們的「產品」不得不在這個有形之物的世界上停留得足夠久，以便成為「有價值的」東西，至於價值是被洛克定義為能夠保持和變成財產的東西，還是被斯密定義為長久得足以與其他物品交換的東西，都並非是實質性的。
但這些矛盾與像一根紅線一樣貫穿了馬克思整個思想體系(無論是《資本論》第三卷還是青年馬克思的著作)的根本矛盾相比，就的確不算什么了。馬克思對待勞動的態度(從而也是對待他思想的核心的態度)，自始至終都是混亂的。勞動既是「自然所強加的永恆必然性」，又是最人性的和最富生產性的人類活動。可是按照馬克思的觀點，革命的任務卻不是解放勞動者階級，而是把人從勞動中解放出來；只有取消勞動，「自由王國」才能代替「必然王國」。因為「只有在被需求和外在效用所決定的勞動狀態終結之處，自由王國才開始」，在那裡，「直接肉體需要的統治」就終止了。如此根本和顯著的矛盾很少出現在一個二流作家身上，而在偉大作家那裡，卻通向了他們思想的核心。就馬克思而言，毋庸置疑的是，他誠實正直地描述了現象對他的視角呈現出來的東西。所有馬克思研究者都注意到的、在他的作品中存在的重要不一致，既不能歸咎於「從歷史學家角度出發的科學觀與從預言家角度出發的道德觀」之間的差異，也不能解釋為一場辯證運動——需要否定的、惡的東西以生成積極的、善的東西。事實是在他作品的所有階段，他都把人定義為勞動動物，然後又從中匯出一個社會，在那個社會里這種最偉大最人性的力量不再是必需的了。留給我們的只是一個令人沮喪的選擇：是要生產性的奴役，還是要非生產性的自由。
這樣就產生了一個問題：為什么洛克和他所有的後繼者儘管有深刻的洞察力，卻都緊緊地抓住勞動不放，把勞動看作財產、財富和全部價值的源泉，最終乃是人性的源泉？或者換一種說法，在勞動活動中究竟內含著何種經驗，證明了它對現代社會是如此的重要呢？
從歷史上說，自17世紀以來的政治理論家都面臨著一個他們前所未聞的財富不斷增長、財產和佔有不斷擴大的過程。在試圖解釋這種穩定的增長時，他們的注意力自然而然地集中到這一進步過程本身的現象上。出於我們後面要討論的原因，過程概念成了新時代以及由這個新時代所推動的歷史和自然科學的關鍵術語。從一開始，這個過程由於它顯示出來的無窮盡，就被理解為一個自然過程，尤其是被賦予了生命過程本身的形象。現代最粗俗的迷信——「錢生錢」，以及現代最尖銳的政治洞見——權力生權力，都建立在生命的自然繁殖這一根本隱喻之上。在所有活動中，只有勞動(而非行動或工作)是無窮無盡的，自動地跟隨生命本身前進，不受意志的決定或人有意識的目標的影響。
馬克思的整個理論都建立在他把勞動和生育理解為同一生命繁殖過程的兩種方式的基礎上，也許沒有什么比這一點更清楚地顯示了他思想的水準和他對現象實在的忠實描述。勞動對他而言是「一個人自身生命的再生產」，保證了個人的存活，而生育是「另一個生命的生產」，保證了種族的延續。從年代順序上來說，這個洞見始終是馬克思思想從未被忘卻的源頭，後來，他又詳細闡述了這一洞見，以一個活生生有機體的勞動力取代了「抽象勞動」，把勞動力剩餘理解為生產出滿足勞動者本人再生產的手段後，仍然多出的那部分勞動力。馬克思由此道出的深刻體驗，是他的前輩——否則他又會把他幾乎所有重要的靈感都歸功於他們——和後繼者都未達到過的。他讓他的理論，一種現代性理論，契合了最古老最頑強的關於勞動本性的洞見，因為按照希伯來以及古代的傳統，勞動內在地就和生命以及生育有關。同樣，只有在馬克思的著作中，勞動新近被發現的生產力才得到了鮮明體現，因為他的著作就建立在把生產力與繁殖力相等同的基礎上，以至於人類「生產力」的發展將把人類帶入一個擁有極大豐富「好東西」的社會的著名論斷，其實不過是遵從了一種原始誡命，服從了原始必然性，「汝當生養眾多，繁茂昌盛」，在他的著作中彷彿是自然本身在向我們說話。
人與自然進行新陳代謝的繁殖力，來自勞動力的自然富餘，仍帶有我們在自然大家庭中處處可見的豐裕。所謂勞動的「幸福或喜悅」，是人體驗到的純粹活著的樂趣，也是我們與所有其他生物共有的樂趣，並且是人唯一能在自然規定好的迴圈中，心滿意足地轉動的方式。苦幹和休息，勞動和消費，日出而作、日落而息與日夜交替、生死輪迴有著同樣的快樂和同樣無目的的規律性。辛苦愁煩的回報在於自然的繁殖力，在於這個「辛苦愁煩」的人懷著平靜的滿足，相信他做了他該做的，相信他會通過他孩子和孩子的孩子的未來成為自然的一部分。與古典時代對生命的看法不同，《舊約》認為生命是神聖的，因而無論死亡或勞動都不是惡(《舊約》至少不是一種反生命的論述)。《舊約》的族長故事反映了他們的生活是如何不關心死亡，他們如何既不需要個人塵世的不朽的保證，也不需要靈魂不朽的保證，以及死亡如何以熟悉的夜晚形象降臨在他們身上，讓他們安靜而永遠地休憩「在往昔美好的歲月和年華老去當中」。
內在於勞動的快樂，基本上來說是活著的喜悅，這種喜悅不可能在工作中找到，也不應該把它誤解為實現任務和獲得成就後，短暫的如釋重負之感和歡樂。勞動的幸福是辛勞和滿足相繼的過程，就像生產和消費作為維生手段緊密相繼一樣，以至於幸福只是這個過程本身的伴隨物，正如肌體健康運轉伴隨著愉快一樣。塵世生命的賜福已經被我們概念化和通俗化為「最大多數人的幸福」，並把這種勞動人的基本現實表達為一種「理想」。追求這種幸福的權利如同追求生命的權利一樣不可否認，甚至與之同等。但是幸福與幸運並無共同之處。幸運是少見的、不持久的，人也無法去追求，而要依靠運氣和機遇；儘管大多數「追求幸福」的人也追求好運(goodfortune)，但好運降臨到他們頭上時他們卻並不快樂，因為他們還想長久地保持和享有這份幸運，彷彿幸運也是用之不竭的「好東西」一樣。在這個規定好的迴圈——痛苦地消耗和愉快地再生——之外，沒有持久的幸福可言；任何打破這一迴圈使之失去平衡的東西——無論是貧窮和悲慘(在其中，筋疲力盡換來的是痛苦不堪而非新生)，還是過分富裕的無所事事(在其中，無聊代替了筋疲力盡)，或是生活必需品的消耗和消化，無情地壓榨人軟弱的軀體，讓人貧困至死，都會破壞從純粹活著中得到的根本快樂。
生命的力量是繁殖。生命有機體在它用於再生產之後還不會被耗盡，它的「剩餘」就在於它潛在的增殖能力。馬克思以他一貫的自然主義發現了「勞動力」這個特定屬人的生命力量的形式，它能像自然本身一樣創造「剩餘」。既然馬克思全部的興趣都在這個過程本身，這個「社會生產力」的過程(在社會生命中，生產和消費總是保持平衡，就像在每種動物物種的生命中一樣)，那么，世界之物(其持存效能在經歷生命的吞噬過程之後而依然保持)獨立存在的問題，就根本不會打擾他了。的確，從物種生命的角度看，所有的活動都能在勞動中找到共同的衡量尺度，剩下來的唯一區分標誌就是用來餵飽生命過程的物品的豐富或匱乏。當每個東西都變成消費物件時，即使勞動剩餘也不能改變產品自身的本性，即「不耐久」性的事實，產品本身也就失去意義了。馬克思的著作就顯示出他對他的前輩還費心區分生產性勞動與非生產性勞動、熟練勞動與非熟練勞動的輕蔑。
馬克思的前輩之所以擺脫不了這些區分，這些本質上等同於工作和勞動的根本區分的原因，不是因為他們不夠「科學」，而是因為他們的論述還建立在私有財產的假定之上，或至少建立在國民財富的個人佔有的假定之上。因為對於財產權的確立來說，僅僅物質豐裕是不夠的；勞動的產物不會由於過剩就變得更耐久，也不能靠「堆積起來」或貯藏起來就能成為一個人財產的一部分；相反，如果它們不能在「損壞之前」被消耗掉，就只能在佔有的過程中消失或「無用地腐爛」。