15.財產的私人性和財富
一種最終要消滅一切財產的理論，在理論上卻以私有財產的確立為出發點，乍看之下，必定令人感到奇怪。可是如果我們還記得現代關於財產的尖銳爭論的話(那時財產權被明確宣稱是為了反對公共領域和國家的)，這種奇怪的感覺就會有所削弱。由於在社會主義和共產主義出現之前，沒有哪個政治理論真正想要建立一種完全無財產的社會，在20世紀之前也沒有哪個政府認真表現出剝奪公民財產的傾向，所以，新理論的內容不可能是由保護私有財產以防止政府可能之侵犯的要求推動的。問題在於，不像現在所有的財產理論都明顯是防衛性的，那時的經濟學家根本沒有站在防衛性的立場上，相反他們與整個政府部門公開作對，認為政府在最好的情況下是一種「必要的惡」和「對人性的反映」，在最糟的情況下是社會生活的寄生蟲，沒有它社會反而更健康。而現代如此強烈保衛的根本不是財產本身，而是毫無顧忌地對更多財產或佔有的追求；為了對抗所有象徵著「死氣沉沉」的公共世界的僵化組織，它以生命的名義，以社會生命的名義開戰。
無疑，既然生命的自然過程居於身體內，就沒有相比勞動更直接地受生命制約的活動了。洛克既不滿意對勞動的傳統解釋，也不滿意對財產起源的傳統解釋。根據前者，勞動是貧困的自然和不可避免的後果，卻從不是消除貧困的手段；根據後者，財產起源於獲得、征服或原初的對公共世界的分割。事實上，洛克真正關心的是佔有，他必須找到一種佔有世界的活動，同時這種活動的私人性又是無可爭議的。
當然，沒有什么比生命過程的身體機能(包括它的繁殖力)更私人化的了，值得注意的是，即使在「社會化的人類」尊重和實施嚴格隱私權的少數情形下，它真正關注的也是生命過程本身所強加的這類活動。在這些活動當中，勞動，由於它是一種活動，而不僅僅是一種機能，因而是最不私人的，也可以說是唯一讓我們感到不需要隱藏起來的活動；不過它還是跟生命過程很接近，因此足以令人信服地論證佔有的私人性，但這個論證不等於對財產私人性的論證。洛克發現私有財產是最為私人所有的東西，就在於「(人的)財產在他的人身中」，即在他自己的身體內。「我們身體的勞動和我們雙手的工作」合而為一，因為兩者都是「佔有」的「手段」，是「上帝……共同給人的」。這些手段、身體、雙手和嘴都是自然的佔有者，因為它們不是「屬於人類共有的東西」，而是賦予每個人供他私人所用的。
正如馬克思不得不引入一種自然力量，即身體的「勞動力」來解釋勞動的生產性和財富不斷增長的積累過程一樣，洛克也不得不把財產追溯到佔有的自然根源，以強硬地衝破那些把每個人私有的那一份世界之物，「從公有」中「圈出來」的牢固世界界限。馬克思與洛克共同的地方還在於，他希望把財富增長的過程看作一個自然過程，它自動地遵循它的法則，不受人為決定和目的的影響。如果人的任何活動都完全捲入了這個過程，那它就只能是一種自然運轉的身體「活動」，不受任何人的制約，即使人們想制約它也做不到。制約這些「活動」就是破壞自然，因此對於整個現代來說，無論它牢牢抓住私有財產制度不放還是把私有財產看作財富增長的障礙，企圖制約或控制財富過程都無異於破壞社會生活本身。
隨著現代發展和社會的興起，所有人類活動中最私人性的一種活動——勞動，變成了公共性的，並被允許建立它自己的公共領域。這不免讓人懷疑：財產作為世界中私人所有的一個處所，能否抵抗這個無情的財富增長過程？可是，事實上，正是在這個財產轉化為佔有，「從公有中圈出來」的東西被理解為身體活動的「產物」和結果的過程中，一個人絕對私人擁有的身體，即這個完全「從公共」中獨立出來的東西，反而得到了更好的保護。在此，身體變成了一切財產的結晶，因為它是人唯一不能與他人分享的東西，即使誰想跟人分享也辦不到。沒有什么東西比我們身體裡面發生的事情：它的愉悅和痛苦、它的勞作和消耗更缺少公共性，更無法與人交流，從而能更安全地抵禦公共領域的注視和聚焦了。同理，沒什么比人把全副精力集中於他的身體生命，從而被迫集中於奴役和極端的、無法忍受的痛苦，更激烈地把人排斥在這個世界之外的了。無論何人出於何種原因，想讓人的存在變成完全「私人的」，除了意識到自己還活著之外與這個世界不發生關係，他就必須把他的論證建立在這類經驗之上。既然奴隸勞動的殘忍苦役是人為的而非「自然的」，並且和勞動動物的自然繁殖力相牴觸(勞動動物自身生命的再生產既不會耗盡他的力氣，也不會用光他的時間)，那么構成斯多葛和伊壁鳩魯式的倚世獨立姿態，其背後的「自然」經驗就不是勞動或奴役，而是痛苦。從與世隔絕中所獲得的和禁錮於自己的私人存在中所享受到的快樂就不是別的，而只是著名的「無痛苦」(absenceofpain)，一個各種各樣堅定的感覺論者都會同意的定義。認為只有身體感覺才是真實的享樂主義學說，不過是非政治的、完全私人化的生活方式的最極端形式，真正的伊壁鳩魯式的滿足乃是「躲起來，不要關心世界」(lathebiōsaskaimēpolitieuesthai)。
通常來說，無痛苦僅僅是經驗這個世界的身體條件；只有在身體不受刺激的情況下，我們的身體感覺才能正常運作，接受被給予它的東西(否則身體就被迫返回自身)。「無痛苦」常常只有在痛和不痛的短暫間歇裡「感覺」得到，與感覺論者對快樂的定義相應的感覺，是「從痛苦中擺脫出來」而非「無痛苦」。從痛苦中擺脫的感覺強烈程度是無可置疑的；事實上只有痛苦的感覺本身可與之匹敵。哲學家們出於各種原因想把人從世界中「解放」出來所需的艱苦思想，始終都是一種想象的行動；在其中，「無痛苦」被經驗和實現為一種擺脫痛苦的感覺。
在任何情況下，疼痛以及相伴隨的擺脫疼痛的經驗，是唯一讓我們如此不倚賴世界的感覺經驗，甚至不包含對任何世界之物的體驗。被一把劍刺傷或被一根羽毛癢癢所引起的疼痛，的確不會告訴我們任何關於這個劍或羽毛的性質，甚至不會告訴我們這把劍或羽毛是否在世界上存在。只有對人類充分經驗世界的能力不可抗拒的懷疑——這種懷疑是所有現代哲學的根源——才能解釋這一奇特，甚至荒謬的選擇：用疼痛或癢癢這些明顯妨礙我們的感覺正常運作的現象，作為所有感覺經驗的例項，並從它們中得出「第二性」的質，乃至「第一性」的質的主觀性。如果除了這些身體本身的感覺，我們就沒有其他感覺經驗的話，那么不僅外部世界的實在性是可懷疑的，而且我們甚至根本不會有對世界的任何概念。
唯一與這種無世界的經驗，或者更確切地說在痛苦中喪失世界的經驗嚴格一致的活動，是勞動。在勞動中人儘管也活動著，卻被拋回到了自身，除了關心他自己的活著之外什么也不關心，人完全被囚禁在他與自然的新陳代謝中，甚至無法讓自己超越或擺脫自身機能的迴圈運作。我們前面提到與生命過程相聯絡的雙重痛苦(在語言中只用一個詞來表示)：一重是包含在人自身生命再生產中的痛苦，一重是包含在物種生命延續中的痛苦，按照《聖經》的說法，這兩重痛苦是完全強加在人類生命之上的。如果生存和繁殖的艱辛是財產的真正來源，那么財產的私有性就是真正無世界的，如同我們每一個人都有身體經驗和痛苦經驗一樣，無與倫比地為我們私人所有。
然而，這種本質上以私人佔有為形式的私有性決不是洛克所理解的私有財產，他的概念仍然屬於前現代傳統。對他來說，無論財產的起源是什么，都是「從公有中圈出來」的東西，即首先是世界內的一塊領地，私人的東西可以藏在裡面，免於公共領域的侵犯。因此，財產始終與公共世界有聯絡，即使在財富和佔有的增長開始威脅到公共世界的時候也是如此。由於財產對自身世界的保全，它並未強化反而削弱著勞動過程對世界造成的無情衝擊。同理，受生命過程本身無情驅迫和推動的勞動，其過程性質也受到了財產獲取的制約。一個財產所有者的社會不同於一個勞動者或打工者社會，在財產所有者的社會里，人民首要關注和操心的是世界，而非自然豐裕或純粹的生命必然性。
如果人們主要的興趣不再是財產，而是財富的增長以及它積累的過程，事情就完全不一樣了。這個過程可能跟種群的生命過程一樣是無限的，只不過要經常受到一個令它不快的事實的挑戰和干擾，那就是單個的人沒有永生，在他面前沒有無限的時間。只有代替個人有限生命的、作為一個整體的社會生命，才有望成為這個積累過程的巨型主體，這個過程才能以充分的自由全速前進，不受個體壽命的限制和個人所持財產有限性的阻礙。只有當人們不再作為只關心自身生存的個體，而是作為「類成員」(馬克思習慣用的gattungswesen)來行動；只有當個體生命的再生產融入整個人類的生命過程當中，一種「社會化的人類」的集體生命過程才能沿著它自身的「必然性」前進，即在生命繁殖和生命所需物品的極大豐富這雙重意義上，沿著自動化的過程前進。
馬克思的勞動哲學與19世紀的進化與發展理論(個體生命從有機生命的最低階形式進化到最高階形式——人的出現，以及人類生命過程作為一個整體的歷史發展)驚人地一致，恩格斯最早注意到這一點，他把馬克思稱為「歷史學中的達爾文」。在各類科學——經濟學、歷史學、生物學、地理學——中，所有這些發展理論的共同點就是過程概念，一個在前現代根本不為人所知的概念。既然自然科學對過程的發現與哲學對內省的發現同時，那么我們自身之內的生物過程最終變成過程這一新概念的模型，就是十分自然的事情了；在內省被給予的經驗框架內，我們除了知道自己身體內的生命過程外，不知道任何其他的過程，而唯一能轉化為生命過程並與之相應的活動就是勞動。因而，繼現代勞動哲學之後的各類生命哲學，幾乎都不可避免地建立在生產力等於繁殖力這一相同等式之上。早期的勞動理論和後期的生命哲學的主要區別在於，後者對這個維持生命過程所必需的唯一活動視而不見，這種忽視看來也和歷史發展的實際狀況一致——歷史發展已經使勞動變得不像以前那么費力了，從而使勞動更接近於生命過程的自動運轉。如果說在20世紀的轉折點上，由於尼采和柏格森，生命而非勞動被讚美為「一切價值的創造者」，那么這種對生命過程的純粹活力論的讚揚，就排斥了目前在一些活動中還存在著的最低限度的主動性，讓這些活動也像勞動和生育一樣，以必然性強加於人。
然而，不管是繁殖的急劇增長還是這一過程的社會化(即社會或集體的人—類代替個人成為過程主體)，都不能消除(生命顯示於其中的)身體過程或勞動活動本身經驗的嚴格乃至冷酷的私人性。物品的豐裕或勞動時間的縮短都無法導致一個公共世界的建立；遭受剝奪的勞動動物也不會因為他失去了一個他自己私人的藏身之所，一個保護他自己免受公共領域侵犯的地方，就變得不那么私人了。馬克思正確預言了在「社會生產力」不受阻礙發展的條件下，公共領域的「消亡」(儘管他為之歡欣鼓舞是沒道理的)；同樣，在他預見到未來「社會化的人」將從勞動中解放出來，把他們的自由時間花在嚴格說來是私人性的、本質上無世界的那些活動(我們今天稱為「業餘愛好」)中的時候，他也正確地貫徹了他作為勞動動物的人的概念。
16.工作器具與勞動分工
人類勞動力繁殖的唯一可能優點在於，它能為一個人或一個家庭提供生活必需品，但不幸的是，這個優點存在於生命條件的本性當中，彷彿是給定於人的。勞動的產物，即人與自然新陳代謝的產物，在世界上停留的時間不會長到足以成為世界的一部分；而勞動本身又把全副精力都放在生命和維生上，遺忘了世界，以至於到了無世界的地步。被身體需求推動著的勞動動物，不能像技藝人用他的雙手、他最原始的工具那樣，自由使用他的身體，這就是為什么柏拉圖認為勞動者和奴隸不僅受制於必然性，沒有自由的能力，而且不能統治自身之內的「動物」部分的原因。一個勞動者的大眾社會(如馬克思在談到「社會化的人類」時所設想的)，是由一群無世界的人類物種成員組成的，無論他們是受他人暴力脅迫的家奴，還是心甘情願服從身體機能的自由人。
準確地說，勞動動物的無世界性(worldlessness)，完全不同於我們在「善功」活動中發現的，它內在對世界公共性的主動逃離。勞動動物禁閉在他自己身體的私人性當中，被需求的滿足牢牢捕獲，這些需求是他無法與他人分享和真正交流的，就此而言，他不是逃離世界，而是被丟擲世界的。在很大程度上，前現代所有勞動者的社會處境——被奴役和被貶入家庭的事實，首先要歸咎於人之條件本身；對於所有其他動物物種來說是其存在本質的生命，對人卻變成了一個負擔，因為人內在地「抗拒(生命的)空虛無益」。生命是所有負擔中更沉重的，因為它實際上是被作為生命基本需要的必然性強加於人，而沒有哪個所謂的「崇高慾望」具有同樣程度的緊迫性。在現代，奴役變成勞動階級的社會狀況，它就是被感受為生命自然條件本身。奴役生活無所不在(omnisvitaservitiumest)。
生物生命的負擔，摧殘和消耗著人從生到死的光陰，這種負擔只有通過使用僕役才能解除。古代奴隸制的主要功能與其說是為了社會整體的生產，不如說是為了承擔在家務勞動中耗費生命的負擔。為何奴隸勞動在古代社會佔有如此重要的地位，而它的浪費和低效卻未引起注意，原因就在於古代城市國家首先是一個「消費中心」，而不像中世紀的城市主要是一個「生產中心」。把生活負擔從每個公民肩頭卸下所付出的代價是巨大的，而且其代價決不僅僅是以暴力強迫一部分人陷入痛苦和必然性之黑暗的不義，因為這種黑暗是自然的，人類條件固有的(只有暴力的行動——一群人試圖打碎把我們所有人都束縛在痛苦和必然性之鎖鏈上的行動，才是人為的)。在某種意義上，追求脫離必然性的自由的代價乃生命本身，或毋寧說，真正的生活要以犧牲一部分人的生活為代價。在奴隸制條件下，世界上的大人物甚至能讓奴隸代替他們去感覺，用希羅多德用過的一句希臘諺語來表示，就是「藉助他們的奴隸來看和聽」。
獲得生活必需品所需的「辛苦愁煩」和與生活必需品「融為一體」的愉悅，在生物生命迴圈(生命迴圈的重複節奏，限制了人以獨一無二的線形運動方式前進的生活)的最基本層次上如此緊密地聯絡在一起。勞動艱辛的完美消除不僅剝奪了生物生命最自然的快樂，而且剝奪了人生命特有的生機和活力。人類的處境就是如此，辛苦操勞並非不改變生命本身就能去除的症狀，相反是生命本身的模式，生命與束縛它的必然性相伴，讓人感覺到它的存在。對於凡人來說，「神的愜意生活」也許是毫無生氣的生活。
我們相信生命的真實性和相信世界的真實性不是一回事，後者首先來源於世界的持久穩固——其穩固性遠遠超出有死之人的生命長度。如果一個人知道在他死時或死後不久，世界末日就會降臨的話，那么這個世界就對他失去了所有真實性，正如早期基督徒一旦確信他們對世界的末日信仰馬上要實現的時候，他們就不再相信任何現實一樣。相反，對生命真實性的確信，卻幾乎完全取決於我們生命感受的強烈程度，取決於生命讓我們感受到的影響。這種感覺是如此強大，它的力量是如此原始，以至於它所到之處帶來的無論是歡樂還是悲傷，都令所有其他世界現實黯然失色。人們常常注意到，富人的生命不那么有活力，離自然的「好東西」更遠，但他們更有對世界上美好事物的精緻敏感趣味。事實上，人在世生活的能力總包含著一種超越和脫離生命過程本身的能力，但是隻有在人們願意承擔生命的重負，把辛苦愁煩都扛在肩上時，才能保持生機與活力。
的確，我們的勞動工具有了極大改進，技藝人制造出了用以幫助勞動動物的機器人——不會說話的機器人畢竟和人、會說話的工具(instrumentumvocale，古代家庭對奴隸的稱呼)不一樣，後者是行動者為了把勞動動物從它的束縛中解放出來而必須統治和壓迫的物件，從而使生命的雙重勞動，即維生的辛勞和生育的苦痛都比以前輕鬆多了，痛苦也減輕多了。當然，這並不能取消勞動對人的強制，也不能消除人的生活中受制於需要和必然性的狀況。不過不同於奴隸社會的是，在奴隸社會中，必然性的「詛咒」仍然是一個活生生的現實，因為奴隸的生活每天都證明著「生命是一場奴役」的事實；但在現代，這種狀況不明顯了，從而也難以讓人們注意到它和記住它。這裡的危險是顯而易見的。如果人不知道自己受必然性的強制，他就不可能自由，因為他的自由總是從他擺脫必然性的從未徹底成功的嘗試中贏得的。儘管他對解放的強烈渴望來自他「對(生命)空虛無益的反抗」，但在這個「空虛無益」變得如此輕而易舉、唾手可得時，他追求解放的動力很可能也就減弱了。我們之前工業革命的巨大變化，和我們之後原子革命的更大變化，也許都改變著世界，但都不可能改變人在地球上生活的基本條件。
能夠極大地減輕勞動強度的工具和器械，本身是工作的產物，而不是勞動的產物；它們不屬於消費過程，而是使用物世界的組成部分。無論它們在哪個文明的勞動中發揮了多么大的作用，它們都不能獲得用於各種工作時所具有的那種根本重要性。沒有工具就不能製造產品，實際上，技藝人的出現和一個人為的事物世界的形成，總是與工具和器械的發明同步的。從勞動的角度看，工具強化和增強了人的體力，甚至到了能取代人的體力的地步，結果不僅物質材料，而且自然力如馴化的動物、水力或電力，都被置於人的掌控之下。同樣，工具也提高了勞動動物的自然繁殖力，並提供了更豐富的消費品。但是所有這些變化都是量的變化，而製造物的品質(從最簡單的用品到藝術傑作)仍取決於有無合適的器具。
另外，器械對於減輕勞動強度的作用根本上是有限的，一個簡單的事實是，廚房裡的一百件小玩意和地窖裡的半打機器人都不能完全代替一個僕人的服務。關於這一點的一個奇妙的、令人意想不到的證據是，在這些希奇古怪的現代工具和機器發明之前的幾千年前，就有人預測到了這一切。亞里士多德以一種半迷戀、半嘲諷的口氣，想象過很久之後將會成為現實的事情：「每個工具都按照命令自動工作……有如代達羅斯(daedalus)的塑像或赫菲斯托斯(herphaestus)的三角寶座，詩人詠歎道：‘它們自行加入了諸神集會。’」然後，「機梭不假人手自行織布，琴撥自行彈弦」。他接著說，這些現象確實意味著工匠不再需要助手，但並不意味著家庭奴隸也可以不要了。因為奴隸不是製造東西或生產產品的工具，而是生活工具，生活總是要不斷消耗他們的服務。製造一個東西的過程是有限的，器械的功能隨著產品的完成而達到終點，這個終點是可預測、可控制的；而勞動的生命過程卻是一個無窮無盡的活動，唯一與之相配的「工具」大概是一種永動機(perpetuummobile)，即像它服務的生命有機體一樣「主動」且有活力的，會說話的工具。正因為「從家庭工具中得不到任何東西，僅僅是使用而已」，奴隸就無法被工場工具和器械所取代，從後者那裡得到的「多於工具的單純使用」。
工具和器械被設計出來，用於生產更多完全不同於單純使用的東西。對於勞動來說，它們的重要性是次要的，但對於人類勞動過程中的另一偉大原則——勞動分工來說，它們的重要性就完全不同了。勞動分工直接來源於勞動過程，我們不能把它誤當成盛行於工作過程中的專門化原則，雖然它們兩者看似相同，而且通常都被等同起來。工作的專門化和勞動分工的唯一共同之處就是它們都具有一般的組織化原則，但這個原則本身跟工作和勞動無關，而與人的行動能力、協同一致行動的力量有關，源於嚴格的政治生活領域。只有在政治組織(在那裡，人們不僅僅活著，而且一塊行動)的架構內，工作的專門化和勞動分工才可能出現。
工作的專門化根本上受制成品的引導，製成品的性質決定了如何把不同的技術合併和組織起來；相反，勞動分工預設了所有單個活動的同質性，這些活動不需要什么特別的技術，也沒有內在於自身的目的，實際上僅代表一定數量的、可以以純粹量的方式相加的勞動力。勞動分工建立在這樣一個事實之上：兩個人把他們的勞動力加在一起，就能「相互如一地行為」。這種單一性(one-ness)恰恰是合作的對立面，它暗示了物種的同一性，因為物種的每個成員都是一模一樣的和可交換的。(勞動集體組織的構成形式與各種工匠組織的構成形式是截然相反的，前者是勞動者按照勞動力的相同和可分割原則組織起來的社會團體，後者則是按照工匠們各有所長的技術和專業技能結成的團體，從古老的行會組織到現代某些型別的工會聯盟都是如此。)由於勞動過程被分割的各環節的活動都不是以自身為目的的，它們的「自然」目的就恰好與「未分割」狀況下的勞動目的相同：即要么是用於生存手段的簡單再生產，即用於勞動者消費能力的再生產；要么是人類勞動力的消耗。不過這兩個界限還不是終點，個人勞動力只是集體勞動力的一部分，即使個人生命力耗盡了，集體的生命過程不會耗盡，而在勞動分工條件下，勞動過程的主體是一種集體勞動力，並非個人勞動力。這個勞動力的永不枯竭恰恰相應於人類物種的綿延不絕，作為物種成員的個人出生或死亡都不會打斷整體的種群生命過程。
器具用於勞動的更嚴重限制是消費能力的限制，即使在集體勞動力代替個人勞動力的情況下，消費能力仍然是跟個人聯絡的。但在「社會化的人類」中，財富積累的過程可以是無限的，它能通過將所有不動產，所有「堆積」和「貯藏」起來的東西都分解為供花費的貨幣，而為自己掃除個人財產的限制，克服個人佔有的侷限。我們已經生活在這樣一個社會中了，在這個社會里，財富按照賺錢能力和消費能力來衡量，這是這個社會對人體新陳代謝之雙重過程的唯一修正。剩下的問題只是如何把個人消費調整得更加適應財富的無限積累。
既然人類作為一個整體還遠沒有達到富足的程度，我們就只能暫時從一國水平上來觀察社會克服其繁殖力的自然限制的方式。解決方法看起來很簡單，就是把所有使用物都當成消費品來對待，讓一把椅子或一張桌子像衣服一樣快地被消費掉，讓衣服像食品一樣快地被消費掉。人與世界之物打交道的方式與物被生產出來的方式完美匹配：工業革命以勞動取代了所有手工業，結果是現代世界的東西都變成了勞動產品，它們天然的命運就是被消費，而非像工作產品那樣被使用。正如從工作中產生的工具和器械一直都被用於勞動過程一樣，與勞動過程完美協調的勞動分工也變成了現代工作過程，即使用物的製造和生產活動的主要特徵。取代從前為所有手工業所需的嚴格專門化的是勞動分工，而非提高了的機械化。現在手工業只有在為投入大量生產之前設計和製造模型時，才是需要的。雖然大批次生產也要依靠工具和機器，但是沒有勞動者對工匠、勞動分工對專門化的替代，大批次生產就是完全不可能的。
工具和器械減輕了勞動的辛勞痛苦，從而也整個地改變了勞動固有的緊迫必需性顯示的方式。但它並沒有改變必需性本身，僅僅讓我們不再那么明顯地感覺到必需性的壓迫。同樣的事情也發生在勞動產品身上，勞動產品不可能由於豐裕而變得持久。但這一點並不適用於工作過程的現代轉型，由於勞動分工原則的引入，工作的性質發生了根本改變，它的生產過程雖然不用於生產供消費的東西，也具備了勞動的性質。機器強迫我們進入了一個比自然過程規定的速度快得多的迴圈節奏中——現代特有的加速過程只會讓我們更加忽視勞動的重複性——這個過程本身的重複性和無休止性，毫不含糊地打上了勞動的印記。這一點在以勞動方式生產出來的使用物上表現得更明顯。這些東西由於過分富足而變成了消費品。勞動過程的無休止只能靠消費需求的無休止來保證；而要確保生產的無休止，就只能讓產品越來越快地失去它的使用特徵和變成越來越多的消費物件。或者換一種說法，只有在使用的頻率如此之快，以至於使用和消費之間、使用物的相對持久和消費品的轉瞬即逝之間的客觀差別瀕於消失的情況下，生產的無休止才能得到保證。
由於我們需要越來越快地替換掉我們周圍的世界之物，我們就再也「用不起」這些東西，再也不尊重和保護它們固有的持存性了；我們必須消耗、吞噬掉我們的房子、傢俱和汽車，彷彿它們也是一些如果不迅即捲入人與自然無休止的新陳代謝迴圈中，就會白白地損壞掉的自然的「好東西」。彷彿我們用力衝破了保護世界和人造物品免受自然侵蝕的邊界，把它們交付和遺棄給那些始終威脅著人類世界穩固性的東西，在自然中進行的生物過程以及圍繞著它的自然迴圈過程。
技藝人(世界製造者)的理想是永恆、穩固和持久。現在，這個理想已經讓位給勞動動物的理想——「富足」。我們生活在一個勞動者社會中，因為只有勞動及其與生俱來的繁殖力，可以帶來富足；我們把工作變成了勞動，把勞動打破為細小部分直到實現分工，目的是從人類勞動力(它不僅是自然力的一部分，而且是所有自然力中最強大的部分)道路上消除一切「非自然的」障礙，消除人為技藝建造穩固世界的能力，在勞動者社會中，勞動和工作終於可以達到一個共同的衡量標尺，那就是最簡單的執行。
17.一個消費者社會
人們常常說我們生活在一個消費者社會中，既然如我們已知的，勞動和消費只不過是生命必需性強加於人的同一過程的兩個階段，那么這句話的另一種說法就是，我們生活在一個勞動者社會中。這個社會不是出自勞動階級的解放，而是出自勞動活動本身的解放，後者比勞動者的政治解放還早了幾個世紀。關鍵不在於歷史上第一次，勞動者被允許進入了公共領域和獲得了平等權利，而在於我們幾乎成功地把所有人類活動都拉平到獲取生活必需品和提供物質富足的共同標尺上來了。無論我們做什么，我們都是為了「謀生」；這就是社會的定論，而從事其他職業，特別是有可能威脅到這一定論的職業的人數，則急劇減少了。社會樂意認可的唯一例外是藝術家，嚴格說來，他們只是勞動者社會剩下來的最後的「工作者」。把所有嚴肅活動都降低到謀生水平的同一傾向，也體現在當今的勞動理論中，這些勞動理論幾乎異口同聲地把勞動定義為玩的反義詞。結果，所有嚴肅活動，不管它們的成果是什么，都叫做勞動；所有活動，如果不是為個人生命或種群生命所必需，就都被歸入玩樂之列。通過在理論層面上附和勞動社會的流行的評價標準，這類見解被推向了極致，甚至藝術家的「工作」也不算作勞動被消解為遊戲和喪失了世界意義。藝術家的玩樂在社會勞動過程中滿足的功能，就類似於打乒乓或追求業餘愛好在個人生命中所滿足的功能。勞動的解放沒有導致勞動與積極生活內其他活動的平等，卻導致了它幾乎無可置疑的統治。從「謀生」的角度看，任何與勞動無關的活動都變成了一項「愛好」。
為了消除現代人這種自我理解的自以為是，我們最好記得，我們自己時代之前的所有文明社會，都差不多會同意柏拉圖的看法：「賺錢的技藝」(technēmistharnētikē)與諸如醫療、航海、建築之類技藝的實際內容毫無關係。後者雖伴隨著金錢報酬，但金錢報酬顯然同醫療的目標(健康)和建築的目標(房屋)的性質全然不同，為了解釋這類報酬的來源，柏拉圖才引入了伴隨所有這些技藝的另一種技藝。這個附加的技藝決不能理解為在自由技藝中也存在的勞動要素；相反，它是一種讓「工匠」，讓我們所謂的專業工作者從勞動必需性中擺脫出來的技藝。與一家之主必須知道在他管理奴隸時如何運用權威和使用暴力的技藝屬於同一型別。其目的始終是讓人從「謀生」中解脫出來，而其他技藝的目的遠遠超出了這一基本需要。
勞動的解放和同時發生的勞動階級擺脫壓迫和剝削，的確意味著在非暴力方向上的進步，但並不意味著在自由方向上的進步。除了有意折磨人所使用的暴力之外，沒有哪一種人為施加的暴力比得上必然性本身驅使人的自然暴力。這就是希臘的「折磨」一詞出自必然性，稱為anagkai，而非出自bia的原因，後者用於指人對人施加的暴力；也正是因為這個原因，在整個古代西方歷史上，折磨，即「無人能忍受的必然性」，只適用於奴隸，因為他們無論如何總是屈服於必然性的。讓戰敗者為勝利者服務，這就是暴力的技藝，戰爭、強盜和絕對統治的技藝。從而在相當長時期內有文字記載的歷史上，必然性的問題都被擱置起來。現代，隨著它對勞動的高揚，比基督教時代更顯著地引起對暴力技藝的貶低，現代另一個較不顯著但並非不重要的變化是暴力工具在一般人類事務中實際使用的減少。勞動地位的上升，和勞動與自然新陳代謝過程中固有的必然性緊密地結合在一起，一併導致了所有或直接來自暴力(例如在人類關係中武力的使用)，或本身就包含著暴力因素(例如我們在所有工場條件下見到的)的活動的地位下降。似乎整個現代越來越減少的暴力因素，自動地為最基本層次上的必然性重新進入現代敞開了大門。曾經在歷史上羅馬帝國的衰亡中發生過的事情，又將在我們的時代重演。到了那時，即使勞動成了自由階級的職業，也「只是把奴隸階級的義務帶回給了他們」。
現代勞動解放的危險是，它不僅不能把所有人都帶入一個自由的時代，而且相反，它第一次迫使全體人類都處於必然性之軛下。當馬克思堅信革命的目標不應當停留於勞動階級業已實現的解放，而必須最終讓人從勞動中解放出來時，他就已經清楚地覺察到了這個危險。乍看之下，讓人從勞動中解放出來的目標似乎是烏托邦性質的，而且也是馬克思學說中唯一嚴格的烏托邦因素。從勞動中解放出來，用馬克思自己的術語說就是從必然性中解放出來，也最終意味著從消費中解放出來，即擺脫作為人類生活根本條件的人與自然的新陳代謝。不過最近十年來的發展，特別是自動化的進一步發展所開闢的可能性，已經讓我們有理由相信昨日的烏托邦會變成明日的現實，到了那時，有死的人類限於生物迴圈而固有的「辛勞愁煩」，最終竟剩下了消費的辛勞愁煩。
然而，即使這個烏托邦也不能改變生命過程本質上不能建立世界的空虛性。生物生命週而復始的迴圈必須經歷的兩個階段——勞動和消費階段，也許會把它們的比例改變到讓幾乎所有的人類「勞動力」都花在消費上的程度，隨之而來則是閒暇的嚴重社會問題，即如何為每日的消耗提供足夠機會，以保持消費能力的完整。輕鬆、無痛苦的消費不會改變生物生命的吞噬性質，反而強化了這一吞噬性質，直至徹底從辛勞痛苦的桎梏中「解放」出來的人類，又要自由地去「消費」整個世界，並自由地再生產他每日想消費的所有東西。如果世界和世界的物性要經受這個徹底機動化的生命過程的無情運轉，那么不管有多少東西在這個社會生命過程中的每一天、每小時出現和消失，對於世界來說都無足輕重。未來自動化的危險與其說是自然生命令人哀嘆的機械化和人工化，不如說是所有人類生產力都被吸收到一個極大地被強化了的生命過程中(儘管是以人工的方式)，自動地、無痛苦地重複它週而復始的自然迴圈。機器的節律極大地擴張和強化了生命的自然節律，但是它不僅不會改變生命對世界而言的主要特徵——對世界持存性的消耗，而且對世界的消耗更是致命的。
從工作時間的逐漸縮短(在近一個世紀內取得了穩步進展)到這個烏托邦的最終實現，還有很長一段路要走。不過，這個進度還是被高估了，因為人們是以資本主義早期普遍剝削的非人狀況來衡量這一進度的。如果我們從較長時段來看，目前個人每年所享受的自由時間的總量與其說是現代化的一個成果，不如說是姍姍來遲的向常態的迴歸。在這方面和在其他方面一樣，一個真正的消費者社會的幽靈，作為當今社會的一個理想，比作為一個業已存在的現實更讓人恐懼。這個理想並非新的，它清晰地顯示在古典政治經濟學不容置疑的假定中，即積極生活的終極目標是財富增長、物質豐裕，以及「最大多數人的最大幸福」。此外，這個現代社會的理想不過是窮苦人的古老夢想，作為夢想它始終有自身的魅力，一旦實現的話就變成了傻瓜的天堂。
激勵著馬克思和各類工人運動中最優秀成員的希望——自由時間最終將把人從必然性中解放出來並讓勞動動物富有創造性，建立在一個機械論哲學的幻覺之上，就是假設勞動力像任何其他能量一樣是守恆的，如果勞動力在生命的苦役上沒有消耗完，就會自動地培育出其他「更高階的」活動。在馬克思那裡，指引著這個希望的榜樣無疑是伯里克利時代的雅典，而且馬克思相信未來通過人類勞動生產力的極大增長，城邦理想不需要奴隸來維持就完全可以實現。在馬克思之後的一百年間，我們認識到了這個推理的謬誤之處：勞動動物的空餘時間只會花在消費上面，留給他的空閒時間越多，他的慾望就越貪婪越強烈。這些慾望也會變得更加精細，以至於消費不再限於生活必需品，而主要集中在多餘的奢侈品上，但這些變化都不會改變這個社會的本性；相反，它隱含著更大的危險：就是最終沒有一個世界客體能逃過消費的吞噬而不被毀滅。
現代世界對必然性的勝利總是被歸功於勞動的解放，即勞動動物被允許佔領公共領域的事實；可是，令人不安的事實真相卻是，只要勞動動物仍佔據著公共領域，就不存在真正的公共領域，只存在私人活動的公開展現，其結果便是我們委婉地稱作大眾文化的東西。大眾文化根深蒂固的難題在於普遍的不幸福。不幸福一方面是由於勞動和消費之間難以取得平衡，另一方面是由於勞動動物堅持不懈地追求幸福，而這種幸福只有在生命過程的消耗和再生、痛苦和痛苦的釋放之間達到完美的平衡時才能獲得。在我們的社會中，對幸福的普遍渴求和普遍的不幸(這是一個硬幣的兩面)是一個最有說服力的表徵，表明我們已經開始生活在一個勞動社會中了，只不過它缺乏足夠的勞動讓人心滿意足。因為只有勞動動物(而不是工匠和行動者)才一直想要「幸福」，並認為有死之人是能夠幸福的。
也許我們正處在把勞動動物的理想變為現實的途中，一個明顯的危險跡象是，我們整個經濟已在一定程度上演變為浪費經濟，每個東西一在世界上出現，就被儘可能快地吞噬和拋棄掉，只要這個過程本身還沒有突然以災難性的方式結束的話。但既然這個理想已經存在了，我們就已經是一個消費者社會中的成員。我們不再真正居於一個世界之內，只不過是被一個週而復始的迴圈過程推動著，在這個迴圈當中，事物不斷地出現和消失，此起彼落，但都不會長久地圍繞著置身於它們中間的生命過程。
世界——矗立在地球上、人用地球自然提供給人手的材料建造的人造家園，不是由供消費的東西組成的，而是由供使用的東西組成的。如果自然和地球共同構成了人類生活的一般條件，那么世界和世界之物就構成了人類生活的特有條件，由此，人在地球上生活才有在家的感覺。從勞動動物的眼光看，自然是一切「好東西」的偉大供應者，「好東西」同等地屬於她所有的孩子，他們「把(它)從(她)手裡取出來」，「融合」在勞動和消費中。從技藝人的眼光看，世界的建造者「用本來幾乎無用的材料裝備了世界」，世界的全部價值都在於人對它們的加工。如果不是從自然手裡拿走物質資料並消耗它們，如果不是保護自身免於自然興衰過程的侵蝕，勞動動物就不能生活。但如果沒有其耐久性適合於使用並建立一個世界(它的永恆恰與生命的短暫形成鮮明對照)的東西，使人在其中有家園之感，那么這種生活就不是屬人的。
生活在一種消費者或勞動者社會里變得越輕而易舉，它被必然性所驅迫的事實就越難以被察覺到，甚至作為必然性之外顯的辛苦愁煩也幾乎不為人所注意。此種狀況的危險在於，這樣一個社會被不斷增長的繁殖力帶來的富足搞得眼花繚亂，沉浸在一種無休止平穩運轉過程當中，它就不再能認清自身的空虛——一種「不能在任何其勞動結束之後還存在主體中肯定和實現自身」的生活，註定是空虛的。
註釋：