所有的悲傷都可以忍受，只要你把它們放到一個故事裡或講成一個故事。
——伊撒克·狄尼森
inaminomniactioneprincipaliterintenditurabagente,sivenecessitatenaturaesivevoluntarieagat,propriamsimilitudinemexplicare;undefitquodomneagens,inquantumhuiusmodi,delectatur,quia,cumomnequodestappetatsuumesse,acinagendoagentisessemodammodoamplietur,sequiturdenecessitatedelectatio...nihiligituragitnisitaleexistensqualepatiensfieridebet./i
[在每個行動中，行動者首先追求的是他自身形象的揭示，無論他的行動出於自然必然性還是出於自由意志。這樣，每個行動者從他的作為中收穫了歡樂；因為一切存在的東西都渴望自身的存在，又因為在行動中，行動者的存在得到了鞏固，所以歡樂必定隨之而來……從而除非(通過行動)使潛在的自我得以彰顯，否則無所作為。]
——但丁
24.行動者在言行中的彰顯
行動和言說的基本條件——人的複數性，具有平等和差異的雙重特徵。如果人們是不平等的，那么他們既不能相互理解和了解他們的先輩，也不能計劃未來和為他們的後輩作打算。如果人不是彼此差異的——每個人都不同於現在、過去和未來的其他任何人——那么他們就不需要言說或行動來讓自己被理解，只要用手勢或聲音來傳達直接的、相同的需求或渴望就夠了。
人的差異性(distinctness)跟他者性(otherness)不是一回事，後者指所有存在的東西都擁有的一種異於他者(alteritas)的品質，因此在中世紀哲學中，它屬於存在者在各自的特殊性質之外的四個基本、普遍屬性之一。他者性當然是複數性的一個重要方面，這就是為什么我們所有的定義都是區分，以及為什么不把一個東西從其他東西中區別開來，我們就不能說它是什么的原因。不過他者性的最抽象形式只有在無機物的純粹複製中找得到，而所有有機生命體總是顯示出變化和差異，即使在同一物種的成員之間也是如此。但是隻有人才能表達這種差異，使自己與他人相區別，且只有人能跟人交流自身這種差異，而不僅僅交流單純的飢渴、愛憎或恐懼一類的東西。在人這裡，他與所有存在者共有的他者性，以及他與所有有生命體共有的差異性，變成了獨特性(uniqueness)，而人的複數性正是這獨特存在者的悖論般的複數性。
言說和行動揭示了這種獨特的差異性。通過言說和行動，人使自己與他人區別開來，而不僅僅顯得與眾不同。它們是人(人之為人，而不是作為物理物件)相互顯現的方式，這種有別於單純身體存在的顯現，建立在主動性基礎上，但它不是那種某人可以放棄也仍不失為人的主動性。但對於積極生活內的其他活動來說就並非如此。人們不勞動也可以生活得很好，他們可以強迫他人為自己勞動，並且完全可以下決心只使用和享受這個物的世界，自己不為它增添任何有用的東西；剝削者、奴隸主的生活以及寄生蟲的生活也許是不義的，但確實仍然是人的生活。然而，一種無言無行的生活(而這確實是聖經意義上的「生活」一詞所指的，拋開一切顯現和虛榮的唯一生活方式)，實際上就是在世間的死亡；它不再是一種人的生活，因為它已不再活在人們中間。
我們以言說和行動讓自己切入人類世界，這種切入就像人的第二次誕生，在其中我們親自確認和承擔了我們最初的身體顯現這一赤裸裸的事實。這個切入不像勞動那樣是必然性強加於我們的，也不像工作那樣是被有用性所促迫的，而是被他人的在場所激發的，因為我們想要加入他們，獲得他們的陪伴。但它又不完全被他人所左右，它的動力來自我們誕生時帶給這個世界的開端，我們又以自身的主動性開創了某個新的東西，來回應這個開端。去行動，在最一般的意義上，意味著去創新、去開始(因為希臘詞archein表示「創始」、「引導」，最終意味著「統治」)，發動某件事(這是拉丁語的agere的原始意義)。而人就他的誕生而言是initium——新來者和開創者，人能開端啟新。奧古斯丁在他的政治哲學中說，(initium)ergoutesset，creatusesthomo，antequemmullusfuit[「(為此)有一個開端，人被造出來，在他之前無人存在。」]。這個開端不同於世界的開端，開端不是某物的，而是某人的，人自身就是一個開創者。由於人的被造，開端原則才進入了本然世界，當然這就等於說，自由原則在人被造的那一刻才出現。
某個新的東西出現了，它完全不能從以前發生的事情中預測出來，這就是開端的本質。這種令人吃驚的不可預料性內含於所有開端和所有起源中。生命從無機物中發端，對於無機過程來說是一個無限不可能的事件，正如從宇宙變化的角度看地球的形成，或從動物進化的角度看人類生命的出現，也是無限不可能的事件一樣。新事物總是以顛覆統計學規律和機率的形式發生的，而對於一切現實的日常目的來說，規律和機率就等於確定性，因此新事物總是以一種奇蹟的面目出現。人能夠行動的事實，意味著總是可以從他身上期待未曾預料的事情，他能夠完成不可能的任務。而這一點又之所以是可能的，僅僅因為每個人都是獨特的，每個人的誕生都為世界帶來獨一無二的新東西。就這個人是獨一無二的而言，真的可以說在他之前，無人在此。如果行動作為「開端」相應於誕生的事實，如果它是誕生性(natality)的人類條件的實現，那么言說就相應於差異性的事實，是複數性的人類條件(即作為一個與眾不同、獨一無二的存在者，活在同儕中間)的實現。
行動和言說的聯絡如此緊密，是因為原初的、特定的人類行動，必定同時包含著對「你是誰？」這個每個新人都要被問到的問題的回答。對某人是誰的彰顯，隱含在他的言和行之中。而且顯然言說和揭示的關係要比行動和揭示的關係更為密切，正如行動與開端的關係要比言說與開端的關係更為密切一樣，雖然許多甚至大多數行動都是以言說的方式進行的。不管怎樣，沒有言說相伴，行動就不僅失去了它的揭示性質，而且失去了它的主體；我們無法理解獲得人們所謂成就的不是行動者，而是執行任務的機器人。無言的行動不再是行動，因為沒有行動者；而行動者、業績的踐行者，只有在他同時也是言說者時才是可能的。他開創的行動通過言說向人顯露出來，沒有言語相伴，他的行為雖然也可以從其粗陋的形體表現上觀察得到，但只有通過說出來的言辭，那些形體表現才與他相關，他才把自身等同於行動者，宣告他在做什么、他做過什么和打算做什么。
沒有哪種人類表演(humanperformance)像行動一樣需要言說。在所有其他表演中，言說都扮演著次要的角色，僅僅作為交流的手段，或者純粹是作為在沉默中也可獲得的東西的伴隨物。言說用作交流和傳達資訊的手段的確非常有用，但僅限於此的話，它就可以用某種符號語言代替，後者也許能證明在傳達某些意圖時更為有用和便利，例如在數學和其他學科中，或在某些團隊工作的形式中。人的行動能力，特別是協同行動(actinconcert)的能力同樣如此，用於自我保護的目的或利益目標是十分有用的；沒有什么比用行動來作為達到目的的手段更危險的了。因為顯然同樣的目的用無聲的暴力更容易達到，以至於行動看上去像暴力的一個並不很有效的替代品，正如從單純的功利角度看，言說只是符號語言的拙劣替代品一樣。
在行動和言說中，人們表明了他們是誰，主動揭示出他們獨特的個人身份，從而讓自己顯現在人類世界中，而他們物理身份的顯現則不需要任何這類憑藉自身獨特形體和嗓音的活動。某人是「誰」(who)不同於他是「什么」(what)，後者是他的品質、天賦、才能和缺點，對之他既可以顯示也可以隱藏，而他是「誰」的彰顯則蘊含在他的一言一行中，只有在徹底沉默或絕對不作為的情況下才能隱藏。但自我彰顯作為刻意追求的目標卻幾乎是達不到的，一個人並不能像他可以擁有或捨棄他的品質一樣，來擁有或捨棄他的「誰」。相反，很有可能這個如此明白無誤地向他人顯現的「誰」，對這個人自己卻始終是隱藏的，就像希臘宗教中終身陪伴著每個人的守護神(daimōn)一樣，總是從背後注視著人，只有迎面與他相遇的人才看得到。
言和行的彰顯性質出現在人們和他人共在的地方，在那裡既不是為他人而活，也不是與他人為敵，即出現在純粹的人類歸屬感(togetherness)當中。雖然無人能得知他在言行中彰顯自己時，他揭示的是誰，但他必須願意冒這個風險，而且承擔這個風險的既非行善者，也非作惡者，因為前者必須無我和不為人所知，後者必須對他人隱姓埋名。這兩種人都是孤獨的，一種是為所有人而活，一種是與所有人為敵；從而他們都處在人類交往的圈子之外，在政治上是邊緣人物，通常只有在政治腐敗、解體、崩潰的時候，才能登上歷史舞臺。由於行動內在地具有彰顯行動者的傾向，它的充分顯現就有賴於我們曾經稱為榮耀的光芒，而這隻有在公共領域中才是可能的。
沒有行動對行動者的彰顯，行動就失去了它的特定性質而變成了諸種成就之一，最多不過是達到一個目的的手段，就像製作是生產一個物件的手段一樣。這種狀況發生在任何人類歸屬感喪失的時刻，即當人們只是為他人而活或與他人為敵的時候。例如在現代戰爭中，人們參與行動和使用暴力手段，只是為了達到有利於自己一方或有害於敵人一方的某個目標。在這些情況下(這些情形當然一直存在)，言說蛻變為「空談」，只不過是達到目的的一種手段，無論是用來矇騙敵人還是以宣傳蠱惑人心；那裡話語不揭示任何東西，彰顯來自行為成就本身，但這個成就像所有其他成就一樣不能彰顯「誰」，即行為人獨一無二、與眾不同的身份。
在此類情況下，行動失去了它超越單純生產性活動的品質，因為生產性活動(從低階的使用物的製造到藝術品富有靈感的創造)的意義都在製成品中得到了揭示，並沒有超出生產過程終點的可見的意義。無論我們知不知道藝術大師的名字，藝術品都有它的意義，而無名的、沒有一個「誰」相伴的行動，就是無意義的行動。「一戰」後的「無名戰士」紀念碑證明了，始終都存在著這樣的需要：需要讚頌和尋找某個「誰」，一個歷經四年的殺戮本應該揭示出來的、可辨認的某人。正是這一願望的落空和人們不願意承認戰爭的行為人其實是無名人士這一殘酷事實，促使人們為「無名者」建造了紀念碑，為那些因戰爭而變得寂寞無名，從而剝奪了他們為人的尊嚴(不是剝奪了他們的成就)的人。
25.關係網和被實現的故事
言說者和行動者作為不可替代的「誰」的展示，雖然清楚可見，卻始終有一種奇特的不可把握的性質，這種性質挫敗了所有旨在通往明確言述的努力。我們一旦想說某人是誰，我們的語言就把我們引向了說某人是什么的歧途，我們糾纏在對他和其他人都必定同樣具有的一些屬性的描述上；我們開始在語詞的陳舊意義上描述某種型別或性格，結果抓不住他獨有的個性。這種挫敗最直接地關係到哲學上著名的關於人的定義的不可能性，即所有定義都是對人是什么的確定和解釋，從而是對他與其他存在者共有的屬性的確定和解釋，但是他特殊的差異只有通過對他是「誰」的確定才能發現。除了哲學上的困難外，試圖用語詞來凝固某人活生生的本質(它表現在流動的言和行中)的不可能性，還與我們主要作為言說和行動的存在者，存在於其中的整個人類事務領域大有關係。這個領域原則上排除了我們控制人類事務的能力，我們不能像控制那些由於被我們所命名，從而其本性為我們所掌握的事物那樣來控制它們。關鍵在於這個「誰」的顯示方式，與古代神諭著名的顯示方式一樣是不可靠的，按照赫拉克利特的說法，神諭「在話語中既不顯示也不隱藏，但給出了明顯跡象」。這樣一種基本的不確定因素，不僅存在於一切政治事務當中，而且存在於所有直接在人們之間進行的，不受中間事物穩定化、凝固化影響的事情當中。
不確定性僅僅是行動(從而也是人類交往和歸屬)遭遇的眾多挫折中的第一個挫折，也許是我們要對付的最根本挫折，因為它代表了行動由於自身的目的而遭受挫折的方面，而不是出於與更可靠更富生產性的活動，如製造、沉思、認識，甚或勞動的比較。在這個挫折中受到傷害的是行動的揭示性質，無它，行動和言說就不再對人有任何意義。
言和行發生在人們之間，並以人們為指向。即使言行涉及的內容是純粹「客觀的」，即關涉人們活動於其間的事物世界——以物理形態存在於人們中間，從中產生出人們特定的客觀實際利益的世界，言和行也仍然不失其揭示行為人的能力。因為這些利益構成了某種「共同關心」(inter-est)的東西(就「利益」一詞的最字面意義而言)，某種存在於人們之間，從而把人們聯絡和約束在一起的東西。許多言說和行動都關涉到這個「之間」，這個因人群而異的「之間」，以至於言行除了是言說者和行動者的彰顯之外，還關係到客觀的世界現實。但既然對主體的彰顯是所有言行不可缺少的部分，那么哪怕最「客觀的」交往，攜帶著利益以物理形態存在的「之間」，也無法掩蓋和超越另一種完全不同的「之間」——以言和行組成的、完全來源於人們的言說和行動，並直接指向他們的「之間」。這第二類的主觀「之間」是無形的，因為沒有能讓它在其中得以凝固的客觀物件；言說和行動過程也不會帶來類似的結果或最終產品。但儘管它是無形的，卻和我們共同擁有的可見事物世界一樣真實，我們把這種實存稱為人際關係「網」，「網」這個比喻暗示了它有點難以捉摸的性質。
確實，這張網與客觀事物世界的聯絡，並不比言說和活生生的身體存在的聯絡鬆散。人際關係並不像一個假面具，或用馬克思的術語說，一個附著在有用的建築物結構上的非本質的上層建築。一切政治上的唯物主義——不僅是馬克思的或起源於現代的唯物主義，而且是我們政治理論史上古已有之的唯物主義——的一個基本錯誤是，忽視了人們不可避免地要把自身彰顯為主體，彰顯為與眾不同、獨一無二的人，即使在他們全副精力追求世界物質物件時依然如此。放棄這種彰顯(假如真的可能的話)，就意味著把人變成了某種不是他的東西；另一方面否定這種彰顯的真實性及其後果也是完全不現實的。
嚴格來說，人類事務的領域由人際關係網組成，這個網路存在於任何人們一起生活的地方。經由言說對「誰」的彰顯，和經由行動的開端啟新，都不可避免地要陷入到這個業已存在的網路之中並遭受到其直接後果。言與行一起發動的過程最終浮現為某個新來者獨一無二的生活故事，並獨一無二地影響到所有與他接觸過的人的生活故事。由於這個業已存在的人類關係網包含著無數相互衝突的意志和願望，所以行動從來都達不到它的目標；但也正是因為這個媒介，行動才能有意或無意地「生產」故事，就像製造活動自然而然地生產出有形之物一樣。這些故事可以記錄在檔案裡或紀念碑上，可以顯示在使用物或藝術品中，也可以在講述或複述中編織進各種材料。不過它們本身在其活生生的現實中，依然有一種完全不同於這些物化物件的性質。即使任何人手的產品都能告訴我們誰是生產它的主人，行動的故事也更多地向我們講述了它的主體，講述了做為故事中心的「主人公」。因而嚴格來說它們不是產品，儘管每個人都經由言行對人類世界的切入而開始了他的生活，但沒有人是他自己生活故事的作者或製造者。換言之，故事作為言行的結果雖然揭示了某個動因，但這個動因不是這個故事的作者或製造者。某人開始了一個故事，他在雙重意義上是故事的主角：既是它的行動者，又是它的遭受者，但沒有人是故事的作者。
在誕生和死亡之間的個人生活最終能夠被講述為一個有始有終的故事，這乃是歷史——這個無始無終的偉大故事的前政治和前歷史條件。但是為什么每個人的生活都能講成故事，為什么歷史最終變成了人類的故事書，有眾多的行動者和講述者，卻沒有作者，乃是因為它們都是行動的結果。到底誰是歷史的偉大創造者這個一度困擾著現代歷史哲學的問題，其實出現在我們把歷史視為一個整體並試圖為它找到了一個主體——人類——的時刻。此時我們才發現，人類這個主體是一個永遠都無法變成積極動因的抽象概念；同樣關於創造者的無知，也從政治哲學在古代發端的那一刻開始一直困惑著政治哲學，並且導致了自柏拉圖以來的哲學家對人類事務領域的普遍蔑視。問題在於，在構成了一個有獨特意義的故事的一連串事件中，我們最多隻能找出讓整個過程發動的動因，雖然這個動因通常也是主體、是故事的「主角」，但我們卻從來都不能毫不含糊地指出他就是故事最終結局的作者。
正是由於此，柏拉圖認為對待人類事務(tatōnanthrōpōnpragmata)和行動的結果(praxis)不值得嚴肅；人們的行動就像被舞臺後面看不見的手操縱著的木偶的動作，以至於人彷彿只是神的一個玩物。值得注意的是，柏拉圖雖然絲毫沒有現代的歷史概念，卻很可能第一個發明了這個比喻：舞臺背後有一個行動者，他站在行動的人們的背後牽著繩子，操縱著整個故事。柏拉圖的神只不過是這一事實的象徵：真實的故事與我們編織的故事不同，沒有作者；這樣，柏拉圖就成了天命、「看不見的手」、自然、「世界精神」、階級利益等試圖解答這一難題的基督教和現代歷史哲學家的真正先驅，這個難題就是：儘管歷史的存在要歸因於人，但人顯然不能「創造」歷史。(沒有什么比所有歷史哲學都要引入一個幕後看不見的行動者這一事實，更清楚地暗示了歷史的政治本性——它是一個關於行動和業績的故事，而不是潮流、力或觀念，單單憑這一點，我們就可以把歷史哲學看作偽裝的政治哲學。同理，亞當·斯密需要一隻「看不見的手」來引導交換市場上的經濟行為的簡單事實，也清楚地表明瞭只要人們出現在市場上，他就不只是「經濟人」，參與的不只是純粹的經濟活動，不光是一個純粹的生產者或商人，而且是一個行動的存在者。)
不可見的幕後行動者是一個解決思想困惑的發明，但並不與真實經驗相符。由於這個發明，出自行動的故事被誤解為一個虛構的故事，後者的確有一個作者在幕後拉著繩子並導演著整場戲。這個虛構的故事揭示出一個作者，正如每件藝術作品都清晰地顯示出它是某人所做的一樣；但這並不屬於故事本身的性質，而只屬於故事形成的方式。一個真實故事和一個虛構故事的區別，恰恰在於後者是被「製造」出來的，而前者根本不是。只要我們生活著就必然捲入的真實故事，既沒有可見的作者，也沒有不可見的作者，因為它根本不能被製造。故事唯一揭示出的「某人」是它的主人公，故事也是通過對言行的事後追溯，讓一個與眾不同的「誰」從最初的不可見變為可見的唯一媒介。換言之，某人是誰或曾經是誰，我們只能從瞭解以他為主人公的故事或他的傳記中得知；而我們對他的其他方面的瞭解，包括他創作並流傳下的作品，只能告訴我們他是什么人或曾經是什么人。因此，雖然我們對蘇格拉底知之甚少(因為與柏拉圖或亞里士多德相比，他沒有寫下隻言片語或在死後留下任何著作)，但我們卻能更好地親身瞭解他是誰，甚過了解亞里士多德是誰，因為我們知道蘇格拉底的生活故事，而關於亞里士多德，我們更為熟悉的是他的見解。
故事所彰顯的主人公不必具有英雄的品質；最早出現在荷馬作品中的一詞，僅僅是賦予每個參加特洛伊戰爭的自由人的稱謂，因為對於他們總有故事可講。勇氣(我們現在感到它是英雄必不可少的品質)的含義，實際上已經表現在一個人願意行動和言說，願意把自己切入世界和開始一個屬於自己的故事當中了。而且這種勇氣不必，甚至也不首先關係到是否願意承受後果；勇氣和無畏已經體現在願意離開自己私人的藏身之處，追求自我彰顯，揭示和袒露自我當中了。這種原初意義上的勇氣(無它，言行以及在希臘人眼中的自由都將成為不可能)不可謂不大，如果這個「英雄」碰巧是懦夫的話，勇氣就更是了不起了。
言行的特定內容和一般意義可以在藝術品中取得各種物化形式，藝術品不僅讚頌業績和成就，而且通過藝術的變形和濃縮，充分地顯現出一些非凡事件。不過，言說和行動特有的揭示性質，即它固有的對行動者和言說者的展現，卻與言說和行動的變化之流有著不可割裂的聯絡，以至於它只能通過一定的重複、模仿來加以表現和「物化」。亞里士多德認為存在於所有藝術中的模仿mimēsis，實際上只適合於戲劇(drama)(戲劇的名稱恰恰來源於希臘動詞dran，即「去行動」)，暗示了演戲實際上是對行動的一種模仿。模仿因素不僅存在於演員的技藝中，而且如亞里士多德正確指出的，也存在於戲劇的創作過程中，並且至少一定程度上只有在劇場上演時，戲劇才真正獲得生命。只有再現故事情節的演員和講述者，才能完整地傳達故事本身的意義，以及在故事中得到揭示的「英雄們」的意義。就希臘悲劇而言，這意味著故事的直接及普遍意義是由合唱團透露出來的，合唱團的詠歎不是模仿，其演唱內容是純粹的詩，因為劇中行為人不可把捉的身份(它逃避一切形式的普遍化，從而逃避一切形式的物件化)，只有通過對他們行動的模仿才能傳達出來。這就是為什么戲劇是最優秀的政治藝術的原因，只有這裡是人的生活轉化為藝術的政治領域。同理，它也是唯一以人與他人的關係為全部主題的藝術。
26.人類事務的脆弱性
行動與製作不同，孤獨地行動是不可能的，孤獨意味著被剝奪了行動的能力。行動和言說都需要周圍他人的在場，正如製作需要周圍環繞的自然為它提供材料，並需要一個世界來安放製成品一樣。世界環繞著製造活動並持續地與之發生聯絡；他人的言行之網環繞行動和言說並持續地與之發生聯絡。人們普遍持有的所謂「強者」能遺世獨立，他的力量僅在於他自身的存在的信念，要么是純粹的迷信，建立在人能夠在人類事務領域中「製造」出什么——例如能像「製造」桌子和椅子一樣「製造」制度或法律，從而使人們變得「更好」或「更壞」——的幻覺之上，要么是出於對所有行動(政治的或非政治的)的絕望，並伴隨這樣一個烏托邦的希望：像對待其他「材料」那樣對待人是可能的。但在行動處於危急關頭時，為生產過程所必需的個人力量變得無足輕重，無論這種力量是理智的還是純粹物質的。歷史上充滿著這樣的例子，即強者或超人不知道如何獲取同伴的幫助及合作，從而變得無能。他的失敗常常被歸咎於多數人天生的卑賤和傑出人物在多數平庸者身上激起的怨恨，這樣的觀察當然是有道理的，但沒有觸及問題的核心。
為了闡明這裡存在的危險，我們要記得在指稱「行動」這個動詞時，希臘和拉丁語與現代語言不同，包含著兩個全然有別又相互聯絡的詞。希臘語中是兩個動詞archein(「開始」、「領導」，最後指「統治」)和prattein(「經歷」、「贏得」、「完成」)，相當於拉丁語中兩個動詞agere(「發動」、「領導」)和gerere(原意是「忍受」)。這裡似乎每個行動都分為兩部分，一部分是單個人造成的開端，另一部分是許多人加入，「忍受」、堅持到底、把事業「完成」而得到的成果。這些詞不僅以相近的方式內在地聯絡著，而且它們的用法歷史也非常相近。在希臘語和拉丁語的演變中，最初僅指稱行動的第二部分的詞，行動的成果(prattein和gerere)變成了通常接受下來的表示行動的詞，而指稱行動的開端的詞則有了特定意義(至少在政治語言當中)，archein在它被特定使用的時候，主要意指「統治」和「領導」，而agere意指「領導」而非「發動」。
這樣，開創者和領導者的角色(在荷馬那裡，他是primusinterpares，即王中之王)變成了統治者的角色；行動最初的相互依賴——開創者和領導者依賴其他人的幫助，他的追隨者依賴他獲得了行動的機會，分裂成了兩種截然不同的功能：作為統治者之特權的釋出命令的功能，和作為臣民之責任的執行命令的功能。這個統治者是孤獨的，他憑藉他的強力把自身從其他人中孤立出來，正如開創者在一開始的初創活動中，即找到其他人加入之前，他是形單影隻的一樣。不過開創者和領導者的力量只表現在他的初創活動和他為此所冒的風險上，而不表現在活動的實際成果上。在有些情況下成功的統治者把實際上是眾人的成果宣佈為己有，但這是阿伽門農(agamemnon)從不被許可去做的事情，他是一個王而不是一個統治者。可以說，通過這種宣佈，統治者攫取了那些沒有他們的幫助，他將一無所獲的人們的力量，從而導致了超凡力量的幻覺以及強者之所以強大乃是因為他是一個人的誤解。
因為行動者總是在其他行動的人當中活動的，與其他人聯絡，他就不僅僅是一個「行動者」，而且同時是一個遭受者。行動和遭受就像一個硬幣的兩面，一個行動開啟的故事包含著由它造成的業績和苦難。行動所造成的後果是無限的，因為行動雖然不知道是從哪裡來的，但它一發動就進入了這樣一個渠道：每個行動都造成反動(reaction)，每個反動都造成連鎖反應，從而每個過程都是新過程的起因。因為行動總是對那些自身有能力行動的人起作用，所以它造成的反動力就不僅是一個反應，而且是一個自行爆發並影響其他人的新行動。因而，人們之間的行動和反動決不會封閉在一個圈子裡，也決不會只牢牢侷限於兩個參與者。這種無限性不是政治行動(就這個詞的狹義而言)獨有的特徵——彷彿說人類相互關係的無限性僅僅是由於所涉及的人數無限多造成的，只要把自己的行動限制在一個有限的，可把握的環境內就可以擺脫；在最有限環境裡的最微小行動，也蘊涵著潛在的無限性，因為有時候，一個行動，甚至一句話，就足以改變整個局面。
另外，行動無論其特定內容是什么，總是建立著關係，從而內在地具有衝破所有限制和跨越所有界限的傾向。限制和界限存在於人類事務領域中，但它們提供的框架，從來不足以抵禦每一代新人進入時必然帶來的衝擊。人類體制和法律的脆弱性，以及一般而言的所有與人們共同生活有關的事務的脆弱性，都來自誕生性的人類條件，而完全無關乎人類本性的脆弱性。圈住私有財產和確保每個家庭界限的圍牆，保衛人民並在物理上確定民族統一性的領土界線，以及保護人民、使人民的政治存在成為可能的法律，之所以對人類事務的穩固性來說如此重要，就因為這些限制和保護原則不是從人類事務領域本身之內進行的活動中產生的。法律的限制從來不能完全可靠地防禦從政治體內部產生的行動，正如領土界線從來不能完全可靠地抵禦外部行動一樣。行動的無限性恰恰是它特有的生產力，即建立關係的強大能力的另一面。這就是為什么節制、不逾距的古老德性被看作是最卓越的政治德性之一的原因，也恰恰是為什么最可怕的政治誘惑是僭妄(即hubris，希臘人在行動的潛能中對其有充分認識，因此瞭解得最透徹)，而不是我們以為的權力意志的原因。
然而，儘管我們在每個政治體裡找到的各種限制和界限可以在一定程度上防止行動內在的無限性，它們卻完全無助於抵禦行動的第二個突出特徵：它固有的不可預見性。這不僅僅是沒有能力預測一個特定行動的邏輯後果的問題(在那種意義上一個電子計算機也能預測未來)，而且是直接來自作為行動結果的故事本身的問題。一俟瞬間點亮的行動消逝，故事才開始成型。麻煩在於，無論接下來的故事的內容和特徵是什么，無論它在私人還是公共生活中被講述，無論它涉及的行動者是多還是少，它的完整意義都只有在結尾的時候才透露出來。這一點與製作相反，在製作中，評價最終成品的光束是由工匠事先觀照到的形象或模型提供的。但照亮行動過程，從而照亮歷史過程的光芒，卻只出現在行動和歷史終結的時刻，通常是在所有參與者都已作古的時候。行動只把自己充分揭示給講故事者(storyteller)，也就是歷史學家向後回顧的目光，他們的確總是要比親身參與者更好地瞭解所發生的一切。雖然行動者在極少數的情況下也能給出關於意圖、目標和動機的可信陳述，但他們本人的講述僅僅是歷史學家手中有用的資料，在意義和真實性方面都不能同歷史學家的故事相提並論。講故事者講述的東西對於行動者本人來說必定是隱藏的(只要至少他還處在行動中或捲入行動的後果中)，因為對他而言，他行動的意義不在接下來的那個故事裡。即使故事是行動不可避免的結果，理解和「創作」故事的也不是行動者，而是講故事的人。
27.希臘的解救之道
結果的不可預見性密切關聯到言說和行動的揭示性質，一個人在言行中彰顯自我，甚至都不瞭解自己或不能提前考慮他要揭示的是誰。古諺雲，沒有人在死之前可以說是幸福的(eudaimōn)，可謂切中肯綮，假如在經歷兩千五百年的老生常談之後我們還能聽出它的原初意義的話；甚至這句話的拉丁譯文(在羅馬就是眾所周知的陳詞濫調)——nemoantemortembeatusessedicipotest也沒有傳達出它的本來含義，雖然它啟發了天主教會在其聖徒安詳離世之後，為他們行宣福禮的儀式。eudaimonia的意思不是幸福，也不是至福，這個詞無法翻譯，甚至也無法解釋。它有賜福的意思，但是沒有任何宗教意味，從字面上來說是一個人終生得到神靈(daimōn)的陪伴和護佑，這個人有他獨特的身份，但只對他人顯現和成為可見的。eudaimōnia不像快樂那樣是一陣情緒，也不像好運那樣只在人一生的某個時期擁有，它像生活本身一樣是一種持續存在的狀態，既不遭受改變，也不能導致改變。按照亞里士多德的說法，成為eudaimōn和已經是eudaimōn是一回事，正如要「過得好」(eudzēn)和已經「過得好」是一回事一樣，只要生活還在繼續；它們不是改變一個人品質的狀態或活動，比如不像「正在學」和「已經學會了」那樣，表示同一個人在不同時刻可以具有完全不同的兩種屬性。
人的這種不可改變的身份，儘管在言說和行動中的揭示難以把捉，但在行動者和言說者的生活故事中卻成為真實可見的；而且只有在其生活走向終結之後，它才能為人所知，變成一個看得見摸得著的實存。換言之，人的本質——不是一般意義上的人的本性(這樣的本性不存在)，也不是一個人優點和缺點的總和，而是某人是誰的本質，只有在他生命終結、僅僅給世間留下一個故事的時候才真正地形成。因此，任何人想要有意識地追求「本質性的」存在，想留下一個贏得「不朽聲名」的故事和身份，就必須不僅冒著生命危險，而且要像阿基里斯(achilles)那樣，明確地選擇短命和速死。一個人只有在他達到他行動的頂點之後就不再活著，才能確定無疑地成為他自身身份的主人，真正主宰他可能的偉大，因為他迴避了他開創的行動的可能後果和後續影響，退入死亡當中。阿基里斯的故事之所以有典範性的意義，是因為它以極精練的形式表明了eudaimonia只有以生命為代價才能獲取，只有放棄了生命的延續(在其中我們零零碎碎地彰顯自己)，在一個偉業中濃縮整個人生，從而讓行動的故事和生命本身同時達到終點，一個人才能確信得到了eudaimonia。而且即使阿基里斯也仍然要依賴講故事人、詩人或歷史學家，沒有他們，他所做的一切都是空虛的；不過他是把他行為的全部意義親手交到敘述者手中的「主人公」，從而是最出色的主人公和英雄，彷彿他不僅實現了他的生活故事，而且同時「創作」了它。
無疑，我們今天會說這一行動的概念是高度個人主義的。它強調不顧一切地自我彰顯的要求，從而相對地不受不可預見性危險的影響。由此它就變成了古希臘的行動原型，並且以所謂爭勝精神(agonalspirit)的形式，影響了那種強烈地追求自我表現、以與他人一比高下的渴望，這正是盛行於希臘城市國家的政治概念的基礎。其廣泛影響的一個突出表現是，與所有後世的發展狀況不同，希臘不把立法視為一種政治活動。在他們看來，立法者就像城牆的建造者一樣，屬於在政治活動開始之前就必須完成工作的人，因而可以把立法委託給不具有公民資格的外邦人，就像對待其他的工匠和建築師一樣；但參政議政(politeuesthai)的權利，即投身於數不清的，根本上要在城邦內進行的活動的權利，則完全限於公民。對於他們來說，法律就像圍繞著城市的城牆一樣，不是行動的產物，而是製作的產品。在人們開始行動之前，必須保證有一個明確的空間和一個制定好的結構，所有接下來的行動都在這個空間和結構中發生，這個空間就是城邦的公共領域，它的結構就是法律；立法者和建築師屬於同一型別的，但是城牆和法律的可見存在本身並非政治的內容(城邦不是雅典，而是雅典人的)，對它們的忠誠也不同於我們已知的羅馬式愛國主義。
儘管的確是柏拉圖和亞里士多德把制定法律和建造城邦提升到了政治生活的最高層次，但這並不代表他們把希臘人行動和政治的基本經驗，擴充套件到了後來證明是羅馬政治的天才發明的東西——立法和建城。相反，蘇格拉底學派之所以轉向這些對希臘人來說屬於前政治範圍的活動，乃是因為他們想要抵制政治，抵制行動。在他們看來，立法和對投票作出的決議的執行就是最正當的政治行動，因為在這些活動當中人們「像工匠一樣行動」：他們行動的產物是一個有形的產品，其過程有一個清晰可見的終點。準確地說，這不再是，或者還不是行動(praxis)，而是製作(poiēsis)，他們偏愛它是因為它有更大的可靠性。彷彿他們說，只要人們放棄行動的能力，連同行動的空虛、無限和結果的不確定，或許就找到了一種對人類事務脆弱性的補救之道。
這種補救之道如何破壞著人際關係的本質，也許以亞里士多德在極少數情況下從私人生活領域中舉的一個例子，可以得到很好的說明，他舉的例子發生在施惠者和受惠者之間的關係中。他以坦率地擯棄道德化的方式(這是古希臘而非古羅馬的特點)，首先宣佈了一個事實：施惠者對受惠者的愛勝過受惠者對施惠者的愛。然後他繼續解釋說這是很自然的，因為施惠者做了一項工作，一個功業(ergon)，而受惠者只是被動接受了他的好意。按照亞里士多德的說法，施惠者愛他的「作品」，即他一手「造成」的受惠者的生活，如同詩人愛他的詩，而且他還提醒他的讀者，詩人對自己的作品的愛絲毫不亞於母親對她孩子的愛。這個解釋清楚地表明瞭他根據製作來思考行動，根據製作的結果、一個完成了的「作品」，來思考人與人之間的關係(儘管他在區分行動和製造，praxis和poiēsis上做了令人矚目的嘗試)。在這個例子中，雖然這種說法從心理學上完美地解釋了忘恩負義的現象，但它假定了施惠者和受惠者都同意根據製作來解釋行動，這樣的假定既損害了行動本身，又損害了它的真正結果，即它本應建立的關係。立法的例子對我們來說更不可信，因為希臘人對立法者任務和作用的理解與我們的理解完全不同。無論如何，只有在進一步的行動變得不可欲或不可能時，製作，例如希臘人理解的立法活動，才變成了行動的內容；只有在行動本身真正的、無形的，而且總是十分脆弱的意義被破壞時，它才導致一種目的產品。
希臘人對行動之脆弱性的原初的、前哲學的補救之道，乃是城邦的奠基。城邦，由於它源自並始終紮根於希臘前城邦關於共同生活的經驗和評判，即什么讓共同生活(syzēn)——「言和行的共享」成為值得追求的，因此它具有兩方面的功能。首先，它使人們儘管受到某些限制，也能持續地行動，否則的話行動就只可能作為非同尋常的、偶然為之的事業，為此人們必須離開家庭。據說城邦數倍地增加了人們贏得「不朽聲名」的機會，即增加了每個人脫穎而出，在言和行中顯示他是「誰」，彰顯他的獨特個性的機會。自始至終，城邦的首要目標都是使異乎尋常的事情成為日常生活中隨處可見的現象，這恰是才能和天賦在雅典獲得難以置信的發展，以及這個城市國家幾乎並不令人吃驚地迅即衰落的原因之一，如果不是主要原因的話。城邦的第二個功能是為言行的空虛無益提供補救之道，它跟行動者在行動型塑為故事之前體驗到的危險密切聯絡。因為一個值得留名的業績不被忘卻和真正永垂「不朽」的機會並不多。荷馬不僅因為他為詩人如何發揮政治功能作出了一個光輝榜樣，從而成為「全希臘的教育者」，而且更因為像特洛伊戰爭如此偉大的事業，如果不是在幾百年後有一個詩人使之名垂千古，也許早就被人遺忘了。這個事實本身提供了一個極好的例子，表明人類之偉大，如果不是靠詩人垂諸久遠的話，會遭遇什么樣的命運。
我們這裡不關心希臘城市國家崛起的歷史原因；至於希臘人自己如何看待它以及它的存在理由(raisond'être)，他們已經說得再明白不過了。城邦——如果我們相信伯里克利(pericles)在葬禮演說辭中的名句——保證了那些奮力衝進每個海洋和每塊陸地，把這些地方變成他們冒險舞臺的人們不會失去見證，他們不需要荷馬和任何其他人的歌頌；無需來自他人的幫助，那些行動的人就能同心協力建立起對他們善行和惡行的永久紀念，從而激起當代以及未來後世的人的讚歎。換言之，人們以城邦形式結成的共同生活似乎確保了最空虛無益的人類活動——行動和言說，以及最無形、最短促的人造「產品」——作為言行結果的業績和故事，可以變成永不消逝的東西。城邦組織，在物質上得到城牆的保衛，在形態上得到法律的保護——以免在以後的時代辨認不出——是一種組織化的記憶。它向有死的行動者保證：他倏忽而過的存在和稍縱即逝的偉大，不會失去來自被他人所見、所聞和廣泛地出現在同輩面前而獲得的真實性。而在城邦以外的人只能獲得短暫的表現機會，從而需要荷馬以及其他「有荷馬技藝的人」的幫助，來顯現給那些不在場的人。
根據這一自我解釋，政治領域直接出自人們的共同行動，出自「言和行的共享」。因此行動不僅與我們所有人共有的世界的公共部分有最直接的聯絡，而且就是構成它的活動。似乎城邦的城牆和法律屏障就是圍繞著這個業已存在的公共領域而劃的，沒有這些使城邦趨於穩固的保護，它就無法在短暫的言行消逝之後持存。似乎從特洛伊戰爭中歸來的人，希望這個從他們的業績和苦難中出現的行動領域能永久存在下去，防止它隨著他們分散各地和返回各自的家園而消亡。當然，這是就比喻的和理論的意義而言的，而不是就歷史而言的。
城邦，準確地說，不是地理位置上的城市國家，而是一種從人們的共同言說和行動中產生出來的人類組織，其真正的空間存在於為了這個目的而共同生活的人們之間，無論他們實際上在哪裡。「無論你往何處，你都是一個城邦人」：這句名言不僅是希臘開拓殖民地的口號，而且表達了這樣的信念：行動和言說在參與者當中創造的空間，幾乎在任何時間任何地點都能找到它的恰當位置。這是最廣義上的顯現空間，即我像他人顯現給我那樣對他人顯現的地方，在那裡人們不僅像其他動物或無生命物一樣存在，而且清楚地展現他們的存在。
這個空間並不始終存在著，而且雖然所有人都有能力言說和行動，但大多數人——如古代的奴隸、外邦人和野蠻人，前現代的勞動者和工匠，我們這個時代的固定職業者和商人——都不生活在其中，更何況沒有人能永遠生活在其中。喪失了這個空間意味著喪失了實在性，因為對人而言和對政治而言，實在等同於顯現。對人而言，世界的實在性是以他人的在場、以它向所有人的顯現來保證的，「因為向所有人顯現的東西，我們就叫做存在」。而任何缺少這種顯現的東西，無論在我們自身之內還是自身之外，都像夢一樣來去匆匆，沒有實在性。
28.權力與顯現空間
在任何地方只要人們以言說和行動的方式在一起，顯現空間就形成了。這個顯現空間早於和先於所有形式的公共領域結構和各種型別的政府，即被組織化了的公共領域的各種形式。它的特殊之處在於，與作為人手作品的空間不同，它無法在促使它產生的運動結束之後繼續存在，它不僅會隨著人們的分散而消失(例如由於大災難，一個民族的政治體遭破壞)，而且會隨著活動本身的受阻礙或減退而消失。凡是人們聚在一起的地方，它就潛在的在那裡，但只是潛在的在，而不是必然的、永遠的在。文明潮漲潮落，強大帝國和偉大文化可以在沒有外來災難的情況下衰落和滅亡，而且在外部「原因」起作用前，就已經出現了不易覺察卻招致災難的內部腐爛，這都要歸因於公共領域的這種特殊性(不過由於公共領域歸根到底建立在行動和言說之上，它就不會完全失去它的潛在性質)。首先削弱既而消滅政治共同體的，是權力的喪失和最終的無權；權力不能像暴力工具那樣貯藏起來以備不時之需，它只存在於它的現實化(actualization)當中。權力無法實現的地方，它就消失了，再大的物質財富也不能彌補無權的損失，歷史上充滿著這樣的例子。只有在言行未分裂、言談不空洞、行動不粗暴的地方，在言辭不是用來掩蓋意圖而是用於揭露現實、行動不是用來凌辱和破壞而是用於建立關係和創造新的現實的地方，權力才能實現。
權力是使公共領域——行動和言說的人們之間潛在的顯現空間——得以存在的東西。權力(power)一詞本身，它的希臘語同義詞dynamis，拉丁語potentia、德語macht(來自mgen和mglich，而不是來自machen)以及它的各種現代變形，都暗示了它的「潛在」屬性。我們可以說，權力總是潛在的一種力量，而不是像強力(force)或體力(strength)那樣是不變的、可衡量的穩定實存。體力是一個人在孤獨狀態下也擁有的自然屬性，而權力是從一塊行動的人們中間生髮出的力量，他們一分散開，權力就消失了。由於權力的這種特性跟所有有潛能的事物一樣，只能現實化而不能完全物質化，它就程度驚人地不依賴於數量或手段等物質因素。一個人數相對較少但組織良好的團體，能幾乎無限期地統治一個遼闊和人數眾多的帝國，在歷史上也不乏又窮又小的國家打敗富有大國的例子。(大衛和歌利亞的故事僅在比喻的意義上是真的；少數人的權力有可能比多數人大，但是在兩個人的競爭中決定勝負的不是權力，而是體力加上機智。所謂機智實際上是指腦力，而腦力跟肌肉一樣，是決定勝負的物質力量。)另一方面，反抗物質上強大的統治者的民眾暴動，也可以產生幾乎不可抗拒的權力，即使他們在面對物質上大大超過他們的強力時放棄了暴力的使用。把這稱為「被動抵抗」確實有說反話的意思，這實際上是人們設想過的最積極有效的一種行動方式，因為它的力量不會被鬥爭所消耗。在鬥爭中有勝有負，但是隻有在大屠殺中才可以說即使勝利者也是被打敗了，被勝利欺騙了，因為沒有人能統治死人。
在權力的產生中唯一不可缺少的物質要素，是人們的共同生活。只有在人們如此密切地生活在一起，以致行動的潛能始終在場的地方，權力才與他們同在。因而城市的建立的確是權力最重要的物質前提，作為城市國家，它始終為所有西方政治組織提供了典範。在行動轉瞬即逝後還能把人們結合在一起的東西(我們今天稱為「組織」)，同時又通過持續的共同生活而保持活力的東西，就是權力。任何人出於任何原因，把自己孤立起來和放棄了這種共處，就是放棄了權力和選擇了無能，無論他的體力有多大，他的理性有多管用。
如果權力不只是這種在共處中存在的潛能，如果它能像體力一樣為個人擁有，像強力一樣應用，並且不依賴眾多意志和願望之間不可靠的、暫時的聯盟，那么人就可以變得無所不能。因為權力像行動一樣是無限的，它不像體力那樣受人的本性和人的身體存在的物理限制，他人的存在是它唯一的限制，但這種限制不是偶然的，因為人的權力首先相應於開始談到的複數性條件。出於同樣的原因，權力可以被分割而不受削弱，而且權力之間的相互制衡甚至傾向於產生更多的權力，只要這個相互作用的模式有活力而不陷於僵死狀態的話。相反，體力是不可分割的，他人的在場反倒會制約它，多數人的相互作用對個人的力量造成明確的限制，不僅使它保持在有限範圍內，而且被多數人的潛在權力所控制。把製造產品所必需的體力等同於行動所必需的權力，只有對於一神的非凡屬性來說才是可想象的。所以在多神教中，無所不能從來不是諸神的屬性，不管神在力量上如何高於人。相反，對無所不能的渴望，除了烏托邦式的僭妄(hubris)外，總是意味著對複數性的破壞。
在人類生活的條件下，唯一可以取代權力的不是體力(它在權力面前無能為力)，而是強力，是一個人可以單獨用它來反對同夥，或者一個或少數幾個人通過暴力手段的攫取而壟斷的力量。但是暴力可以摧毀權力，卻不能代替權力。強力和暴力的結合造成了歷史上並不鮮見的強力與無權的政治聯盟，大量無能的強力雖激烈洶湧卻無益地消耗著自身，既留不下紀念碑和故事，更不足以記憶和載入史冊。在歷史經驗和傳統理論中，這種聯盟即使本身難以辨認，也作為專制政體而為人所知。人們對這種政府形式由來已久的恐懼並不僅僅在於它的殘暴——正如歷史上一長串仁慈的專制君主和開明君主所證明的，殘暴不是它不可避免的特點——而是它的無能和無效同時譴責了統治者和被統治者。
據我所知，關於權力的一個更重要發現是孟德斯鳩作出的，他是認真考慮政府形式問題的最後一位政治思想家。孟德斯鳩認識到專制的突出特點是它建立在孤立的基礎上——專制君主孤立於他的臣民，臣民由於相互恐懼和懷疑而彼此孤立，從而專制不是各種政府形式之一，反而違背了人的複數性的根本條件，即作為一切政治組織形式之條件的言和行的共享。專制不僅在公共領域這一特定部分，而且在整體上阻礙了權力的發展；換言之，專制生成著無權，正如其他政治體生成著權力一樣。在孟德斯鳩看來，正是由於這一點，有必要在政治體理論中為之保留一個特殊位置：唯有它不能在顯現空間即公共領域中發展出足夠的權力；相反，它一經形成，就孕育了毀滅自身的種子。
奇怪的是，暴力破壞權力要比它破壞體力更容易，雖然專制統治總是以臣民的無權為特徵——他們在專制統治之下失去了一起行動和言說的能力，但並不必然以虛弱和貧乏為特徵。相反，如果統治者足夠「仁慈地」讓他的臣民保留在他們的孤立狀態中的話，技術和藝術在專制條件下也會繁榮昌盛。另一方面，個人無法與他人分享的自然稟賦體力，卻能更成功地對付暴力而不是權力，要么是以英雄式的不戰鬥毋寧死的方式，要么是以斯多葛式的通過自足和避世來承受苦難和折磨的方式；不管是上面哪一種，個人及其力量的完整性都不受影響。體力實際上只能被權力所摧毀，因而它在許多人聯合起來的力量面前總是處於弱勢。但是當弱者為了反對強者(而不是在反對強者之前)而抱成團時，權力就實實在在地墮落了。現代從霍布斯到尼采都頌揚或譴責的權力意志，遠非強者的特徵，而是像嫉妒和貪婪一樣，是弱者的惡習，而且也許是他們最危險的惡習。
如果把專制統治描述為以暴力取代權力的總是失敗的嘗試，那么暴民統治(ochlocracy)恰恰是它的反面，就是以權力取代體力的更有把握成功的嘗試。權力確實能摧毀所有體力，特別是在以社會為主要公共領域的現代，始終都存在這樣的危險。在那裡，通過「共同行動」的一種扭曲形式——連拉帶壓和結黨營私——那些被推到前臺的人既無知又無能。結果，對暴力的強烈渴望(這在現代一些最優秀最有創造性的藝術家、思想家和學者身上表現得十分典型)，成了那些社會企圖騙取他們的力量的人的自然反應。
權力維護了公共領域和顯現空間，它本身也是人造物的活力源泉，因為人造物如果不是作為言說和行動的背景，不是與人類事務、人際關係網和它們產生的故事有關，就缺少終極的存在理由。世界如果不能被人們談論和居住，就不是一個人為工作品，而是眾多毫無關聯之物的堆積，每個孤立的人都可以隨意地往裡面新增東西；如果沒有人造物提供的棲息之所，人類事務就像到處流浪的游牧民族一樣，空虛而徒勞地漂泊。《傳道書》(ecclesiastes)的憂傷智慧——「虛空啊虛空，萬事都是虛空……太陽底下無新事……過去的事情無人記得，將來的事情，後人也不會記得」——並不必然來自某種特殊的宗教體驗，因為無論何時何地，只要人們不再相信這個世界是個適合於自我顯示，適合於言說和行動的場所，這種感覺就是避免不了的。如果沒有行動將新的開端帶入世界的舞臺(這是每個人憑出生就有的能力)，則「太陽底下無新事」；如果不是言說化為物質和記憶，出現過和閃耀過的「新事物」就「無人記得」；如果沒有一種人為技藝的永久在場，「將來的事情，後人也不會記得」。沒有權力，從公眾的行動言說中形成的顯現空間，也會像鮮活的話語行為一樣，轉瞬即逝。
在我們的歷史上，對權力的信任總是十分短暫，柏拉圖式和基督教式的對參與顯現空間的不信任卻有著悠久歷史，直至現代，沒有什么比「權力腐敗」更能得到人們普遍的認同了。伯里克利對權力的極度信心也許是絕無僅有的，就修昔底德(thucydides)所記載的伯里克利的言辭來看，他相信人能夠行動和同時拯救他們的偉大，他以同樣的高姿態相信，顯現本身足以產生權力(dynamis)，從而不需要技藝人把它們轉化為物質形態來儲存其實在性。雖然伯里克利的演說與雅典人內心深處的信念一致，並且他對這種信念作了清晰的闡述，但總是被有後見之明的人帶著悲傷的智慧閱讀，知道他說這話的時候，希臘政治開始走向終結。不過，對權力的信任(從而也是對政治的信任)儘管可能是短命的——在第一批政治哲學形成的時候它就已經終結了，可單單它存在過的事實，就足以把行動提升到積極生活之列的最高等級，就足以表明言說是人的生活和動物生命的決定性差別，言和行兩者為政治賦予了一種尊嚴，這種尊嚴即使到今天也沒有完全消失。
在伯里克利的表述中十分清楚的是(順帶說一下，在荷馬史詩中也同樣清楚)，行動和言辭的最內在意義與成敗無關，與最終結局無關，也不受效果好壞的影響。行動與人的行為(behavior)不同——在行為上，希臘人也像所有文明人一樣，按照「道德標準」來評判，一方面考慮動機和意圖，一方面考慮目標和後果。行動只能以是否偉大來衡量，因為它本質上突破了所有通常接受下來的標準而達到了非同尋常的程度，在它那裡，任何普通和日常生活以為真的標準不再適用，因為凡存在的，都是獨一無二和自成一格的(suigeneris)。修昔底德(或伯里克利)深知，當他察覺到雅典的榮耀在於它到處留下了「他們善行或惡行的永久紀念(mnēmeiaaidia)」時，他就已經打破了日常行為的普通標準。用德謨克利特的話說，政治的技藝在於教人們如何去展示偉大和榮耀的東西(tamegalakailampra)；只要城邦在此，激勵著人們敢於做非同尋常之事，萬物就安然無恙；如果城邦衰落了，一切就都不復存在。動機或目的，無論多么純粹或堂皇，都不是獨一無二的；像心理學性質一樣，它們只是不同型別的人的典型特徵。而偉大，或每一業績的特殊意義，既不在於它的動機，也不在於它的成就，而只存在於它本身的展示當中。
正是堅信活生生的行動和言說是人類所能獲得的最大成就，亞里士多德才把這樣一種經驗表達為energeia(「實現」)，他用這個概念來意指一切不追求目的(是ateleis，無目的)，也不留下作品(不是parautaserga)，而是在顯示本身中實現了其全部意義的活動。悖論性的「目的本身」，就是從這種充分實現的經驗中獲得原初意義的；因為在行動和言說的情形中，目的(telos)不在於所追求的物件而在於活動本身，從而成為一種隱德萊希(entelecheia，現實性)；產物不是在過程結束後出現的東西，而是存在於過程本身之中；顯現就是產物，是energeia。亞里士多德在他的政治哲學中十分清楚，在政治中什么是至關重要的，即人之為人的產物(ergontouanthrōpou)，如果他把這個「產物」定義為「好生活」(euzēn)，那么他就清楚地表明這裡的「產物」不是什么產品，而是隻存在於純粹的實現活動當中。這種人所特有的成就完全處在手段和目的範疇之外；這種「人的產物」也不是目的，因為達到它的手段——德性，或aretai——不是人們可以實現也可以不實現的品質，而是「實現」本身。換言之，達到目的的手段已經是目的，反過來，這個「目的」在其他一些方面也不能當成手段，因為再沒有比這種實現活動本身更高的目標可追求的了。
當我們從德謨克利特到柏拉圖的政治哲學中反覆讀到政治是一種技術(technē)，屬於技藝的一種，可以比作醫療或航海之類的活動的時候，關於言行作為純粹實現活動的看法，聽起來就更像是希臘前哲學經驗的微弱回聲。在希臘前哲學經驗中，政治如同舞蹈者或演戲者的表演一樣，「產物」就是表演行為本身。行動和言說僅在於實現，從而是政治領域中最高階的活動。因此，當我們聽到現代，特別是現代早期以奇特而不容置疑的口氣對言行所作的評價時，我們就可以衡量得出在行動和言說上到底發生了什么。當亞當·斯密把所有本質上是表演性的活動——例如軍事職業，「牧師、律師、醫生和歌劇演唱者」——統統歸為「賤役」，最低階和最無生產性的「勞動」時，就暗含了對行動和言說的關鍵貶低。因為正是這些職業——醫療、吹笛、演戲——為古代人思考最高階、最偉大的活動，提供了範例。
29.技藝人與顯現空間
古代對政治的評價根源於這樣的信念：人之為人，作為在其獨特差異中的個體，在言說和行動中確證著自己；這些活動雖然在物質上是無用的，卻擁有一種屬於自身的持久品質，因為它們創造了它們自己的記憶。從而公共領域，即人們純粹為了顯現所需的一個世界內的空間，比起他們雙手的產品或他們身體的勞動來說，更是特有的「人的產物」。
相信人能贏得的最大成就是他的自我顯示和實現，決非一個理所當然的信念。與之相對的是技藝人的信念——一個人的產品比這個人本身存在得更長久、更像他自己，以及勞動動物的信念——堅信生命是最高的善。嚴格來說這兩種信念都是非政治的，它們不僅傾向於把行動和言說斥為無所事事的忙碌和閒談，而且一般傾向於以是否促進了更高目的來評價公共活動，比如在技藝人那裡，是讓世界變得更有用和更美；在勞動動物那裡，是讓生命變得更輕易和更長久。當然，這並不是說他們可以隨意拋棄公共領域，因為如果沒有一個顯現空間和沒有對言行作為一種共同生活方式的信任，就毫無疑問不能確立自我的真實性、自我身份的真實性，也不能確立周圍世界的真實性。人對現實的感覺要求人把他純粹被動的、給定的存在實現出來，不是為了改變這種給定的存在，而是如果不把它充分地表達出來和實現出來，他就無論如何只得消極承受這一切。這種實現活動只能存在於和發生在那些僅在現實性中存在的活動身上。