用於衡量世界真實性的唯一標準是它對我們所有人而言是共同的，共同感(commonsense)在政治品質中佔有很高的地位，是因為它是讓我們五種相互獨立的感覺和它們各自接收到的資訊，結合成一個整體來適應現實的感覺。正是因為共同感，其他的感官知覺才能向我們揭示現實，而不僅僅被我們感受為神經刺激或身體的抵禦性反應。因而，在任何給定的共同體內，共同感的顯著下降和迷信愚昧的顯著上升，幾乎就成了脫離世界的鮮明標誌。
這種——顯現空間的萎縮和共同感的退化——的程度，當然在勞動社會要比在生產者社會更為極端。技藝人在他不受他人打擾，不被他人所見、所聞和肯定的孤獨狀態下，仍然不僅和他製作的產品在一起，而且和他要把他的產品增添到其中的事物世界在一起；在此情形下，他仍然和創造了這個世界的其他人(同為物的製造者)在一起，儘管是以間接的方式。我們已經提到過工匠和他們的同伴相遇的交換市場，對他們來說交換市場代表了一個公共領域，因為他們每個人都為之貢獻了一些東西。儘管作為交換市場的公共領域與製造活動高度一致，但交換本身已經屬於行動範疇，而不只是生產的簡單延伸；它甚至不再像勞動必然附帶著食品和其他消費手段的買賣一樣，是自動化過程的一種純粹機能。馬克思論證說經濟規律同自然規律一樣，不是人創造出來規定交換的自由行為的規律，而是作為整體的社會生產力狀況的機能，他的看法只有對於一個勞動社會才是正確的。因為在那裡，所有活動都被拉低到人體與自然的新陳代謝的水平，在那裡沒有交換，只有消費。
不過，在交換市場上人們首先不是作為人相遇，而是作為產品的生產者相遇，他們在這裡顯示的從來不是他們自己，也不是他們的技術和素質(像在中世紀「炫耀性生產」中的那樣)，而是他們的產品。促使製造者來到公共市場的動力是產品，而不是人，把這個市場結合在一起並使之存在的力量，不是人們以言行的方式在一起時從人們中間生髮出來的潛能，而是一種每個參與者在孤獨狀態下就能獲得的「交換力量」(亞當·斯密語)的聯合。正是因為商業社會缺乏與他人的聯絡和首要關心的是商品交換，馬克思才把它斥為非人道的和自身異化的。這個社會排斥了人之為人的東西和要求，從而徹底顛倒了古代的私人和公共之間的關係，人們只能在家庭的私人空間和朋友間的親密關係中顯示自我。
在一個生產者共同體，特別是商業社會中，人必然要遭遇到的挫折在天才現象上得到了最鮮明的體現。從文藝復興到19世紀末的現代都把天才作為它的最高理想(創造性天才作為人之偉大的典型表現的觀念在古代和中世紀尚不為人所知)，只有到了20世紀初，偉大的藝術家才令人驚訝地一致抵制「天才」的稱號，堅持嫻熟精湛技巧的重要性，以及藝術和手藝之間的密切聯絡。這種抵制當然部分是出於對天才概念庸俗化和商業化的反應，但部分也歸因於近來勞動社會的興盛；因為對一個勞動社會來說，生產性和創造性不是理想，也缺乏任何能夠激發偉大觀念的經驗。在我們這裡重要的是，與工匠的產品不同，天才作品似乎吸收了本來在言行中才能瞬間迸發出來的獨特性和唯一性要素。現代社會熱衷於每個藝術家的個性簽名，以及現代社會前所未有的對風格的敏感，都顯示了對藝術家的那些超越他的技術和技巧的特徵(就如同每個人的個性都超出了其品質的總和一樣)的重視。因為這種超越確實把偉大的藝術作品與所有其他的人造產品區別開來了，創造性天才的現象更像是對技藝人信念的最高辯護，證明了一個人的產品可以在本質上比這個人更偉大。
然而，現代給予天才的巨大尊崇無論多么發自內心，無論多么的接近於偶像崇拜，都無法改變一個基本的事實，那就是某人是「誰」的本質，不是他自身的物件化活動的結果。當這個物件以藝術品或普通手跡的方式「客觀地」顯現出來時，它表明的是這個人的身份，從而可以用於對其作者的鑑定，但它本身是沉默的，如果我們企圖把它理解為一個活生生的人的鏡子，它就逃避了我們的把捉。換言之，對天才的崇拜和流行於商業社會的其他信條一樣，都同樣包含了對人的貶低。
相信某人是「誰」的問題在偉大和重要性上超過了他所能做的任何事情和他所能創造的任何東西，乃是構成人的驕傲不可缺少的因素。「讓醫師、糖果製造商和豪宅僕人以他們做過的事情，甚至打算要做的事情來接受評判吧；偉大人物的評判標準是他們是誰。」只有俗人才屈尊地從他們做過的事情中得到驕傲，他們通過這樣的自我貶低變成了他們自身能力的「奴僕和囚徒」；而且他們會發現，如果說除了純粹愚蠢的虛榮之外，在他們身上還剩下什么東西的話，那就是做自己的奴僕和囚徒，跟做別人的奴僕一樣痛苦，也許更屈辱。在創造性天才那裡，人比作品高貴的狀況顛倒了，以至於他發現他自己，一個活生生的創造者還要和自己的創造物競爭，雖然他比它們生得早，但最終它們比他存在得更長久，這與其說是天才的光榮，不如說是天才的困境。因為所有真正偉大的天賦都保有的榮耀是，具有天賦的人總是比他自己完成的產品更高貴，至少他是創造力的活的源泉；這個源泉來自他是誰，並始終獨立於實際的工作過程和他所成就的事物。天才的這一困境是如此真實，在文學界表現得尤為明顯，在那裡作者和作品次序的顛倒登峰造極；最讓人氣憤，而且有時在民眾身上激起的怨恨多過在知識分子身上激起的虛假優越感的是，甚至他們最糟糕的作品，都很可能受到比他們本人更好的待遇。而「知識分子」的標誌恰恰在於他不受這種「可怕羞辱」的觸動，結果真正的藝術家或文學工作者「感到他變成了他作品的兒子」，他註定了要「從如此這般地被侷限於其中的一面鏡子裡」來觀察自己。
30.勞工運動
雖然工作不能建立一個自主的，在其中人之為人顯示自己的公共領域(因為與他人隔絕是工作的必要前提)，但它在許多方面都仍然與這個顯現空間有聯絡；至少它始終關聯著它所創造的一個真實可見的事物世界。因此，工場生活也許是一種非政治的生活方式，但絕不是反政治的。但勞動的狀況恰恰是反政治的，在勞動活動中，人既不是與世界在一起，也不是與他人在一起，而是單獨地攜帶他的身體，獨自面對生存赤裸裸的必然性。當然，他的生活中也有他人存在，他也跟他們一起生活，但這種群集不具有真正複數性的獨特印記，也不像在工場生活中那樣，包括不同技術和職分的有目的組合(更不用說發生在獨一無二的個人之間的關係了)，而只是本質上完全相同的物種成員的加乘，因為他們在勞動中都只作為純粹的生命有機體存在。
的確，勞動的本性就是把人在勞動中結成一夥，在其中，任何數量的個人「都像一個人似的一塊勞動」，在此意義上，勞動比其他任何活動更瀰漫著群集性。但是這種「勞動的集體性質」，根本不能為勞動團伙的每個成員建立一種可辨認、可確定的真實性，而是相反，實際使他們喪失了對個性和身份的一切意識；也正因為這個原因，一切來自勞動中的「價值」(除了它在生命過程中所起的顯而易見的作用外)其實都是「社會的」，根本上與一群人吃吃喝喝附帶的樂趣沒什么兩樣。從人身體與自然的新陳代謝活動中產生的社交樂趣，不是以平等為基礎的，而是以同一性(sameness)為基礎的。從這個角度看，確實「一個哲學家在稟賦和性情上與街頭搬運工沒什么區別，就像一隻馴犬和一隻獵犬沒多大區別一樣」。亞當·斯密的這個曾被馬克思以極大的愉快表示贊同的評論，更適合一個消費者社會而非人們在交換市場上的集會；因為後者至少展示了生產者的技術和素質，從而為差異提供了部分基礎。
在一個建立在勞動和消費之上，人人都步調一致的社會中瀰漫著的同一性，與大夥一塊兒勞動的肉體經驗有著直接的聯絡；在此勞動的生物性節奏跟勞動集體的統一，達到了這樣的程度：每個人都感到他不再是一個人，而是跟所有其他人相連的一分子。的確，集體勞動減輕了勞動的痛苦，就像一塊兒行軍減輕了每個士兵行走的勞累一樣。對於勞動動物來說，確實「勞動感和價值完全依賴於社會狀況」，即依賴於勞動和消費過程能平穩運作的程度，而不依賴於「恰當的職業態度」；問題僅在於最好的「社會狀況」正是那種使個人身份喪失的狀況。這種萬眾聯合如一人的狀況根本上是反政治的，它恰恰是在政治和商業共同體中存在的聯合的對立面。而對於後者來說，舉一個亞里士多德用過的例子來說明，就是並非兩個醫師之間的聯合，而是一個醫師和一個農夫之間的合作(koinōnia)，「以及總的來說，在不相同、不相等的人之間」的聯合。
伴隨公共領域的平等必定是在不平等者中間造成的一種平等，這些人在某些方面或為了特定目標需要「平等對待」。平等的因素不是來自人的「本性」，而是來自外部，正如我們需要用貨幣作為一種外在因素，來讓醫師和農夫的不平等活動實現平等一樣(還是用亞里士多德的例子)。因而，政治的平等恰恰與我們在死亡面前的平等相反，因為死亡作為所有人的共同命運，根源於人類條件；也與人在上帝面前的平等相反，因為至少按照基督教的解釋，在上帝面前我們都要面對人性固有的原罪。在這些情況下不需要對等物來讓我們變得平等，因為處處都瀰漫著同一性；基於同樣理由，這種同一性的現實經驗——生與死的體驗，就不僅發生在與人孤立的狀態下，而且出現在絕對的孤獨中，在那裡沒有真正的交流，更談不上聯合與共同體。從世界和公共領域的角度看，生死以及一切證實著同一性的東西，都是真正非世界的(non-worldly)和反政治的超越經驗。
勞動動物沒有能力凸顯差異，從而也沒有能力言說和行動，這一點似乎為古代和現代都沒有發生過重大奴隸反叛的驚人事實所證實。同樣令人吃驚的是，勞工運動在現代政治中開始突然和頻繁地扮演起重要角色。從1848年的革命到1956年的匈牙利革命，歐洲工人階級(由於它是人民當中唯一有組織的部分，從而也是它的領導力量)書寫了近代歷史上最輝煌，也許是最有希望的篇章。不過，儘管政治要求與經濟要求之間的界線、政治組織與工會組織之間的界線已經變得相當模糊了，但這兩者還是不應該混淆。保衛工人階級的利益和為之鬥爭的工會，有責任使自身最終融入現代社會，特別是有責任在經濟安全、社會聲望和政治權力方面得到顯著提高。但就工會在要求社會變革的同時，要求與社會相應的政治組織變革而言，它們從來都不是革命的。工人階級的政黨大部分時候都是利益集團，與代表其他社會階級的政黨沒有什么不同。區別僅僅出現在少數的和決定性的時刻：當革命程式突然表明，這些人如果不受官方政黨綱領和意識形態的領導，就會有他們自己的關於在現代條件下民主政府如何可能的看法的時候。換言之，政治組織和工會的區別不在於社會和經濟要求的強弱程度，只在於是否提出一種新政府形式。
現代歷史學家在研究極權主義體制的崛起，特別是研究它在蘇聯的發展時，十分容易忽略的是，正如現代大眾和他們的領導人至少在短時期內，成功地造就了極權主義這種真正全新的儘管是完全毀滅性的政府形式一樣，一百多年來的人民革命也造成了另一種新的政府形式(雖從未成功過)：取代大陸政黨制的人民委員會制(thesystemofpeople'scouncils)。而在它還沒有出現之前，人們忍不住要說它是個烏托邦。工人階級這兩股潮流——工會運動和人民的政治訴求——的歷史命運太不相稱了：工會，也就是作為現代社會一個階級而言的工人階級，從勝利走向勝利；與此同時，政治的勞工運動每次只要敢提出它自身的、不同於政黨綱領和經濟改革的主張，就必定遭到挫敗。如果匈牙利革命的悲劇僅僅是向世界顯示了，即使有所有的這些失敗和表面現象，這一政治動力也從未消亡，那么它的犧牲就不算是白費了。
工人階級富有政治活力的歷史事實與勞動分析所得的現象證據之間存在的明顯矛盾，在更深入地考察勞工運動的發展和實質內容之後，就不復存在了。奴隸勞動和現代自由勞動之間的主要區別，不在於現代勞動者擁有個人自由——遷徙的自由、從事經濟活動的自由和人身不受侵犯的自由，而在於現代勞動者被允許進入公共領域和獲得了充分的公民資格。勞動史上的轉折點出現在取消了選舉權的財產限制的時候。直到這以前，自由勞動者的地位都非常近似於古代在數量上不斷上升的被解放奴隸的地位；這些人是自由的，與外邦居民的地位相近，但不是公民。古代的通例是，奴隸不再是奴隸的話，也就不再是勞動者了。但無論多少奴隸得到解放，奴隸制都始終是勞動的社會狀況。與古代的奴隸解放相比，現代的勞動解放旨在提升勞動活動本身的地位，而這在勞動者被賦予作為一個人的人身和公民權利之前很久，就已經實現了。
不過，實際的勞動者解放的一個重要附帶後果是，突然間，一個全新的人口階層多多少少地被允許進入了公共領域，被允許公開顯現，但沒有同時被允許進入社會，沒有在社會最重要的經濟活動中起任何領導作用，沒有被納入社會領域，從而又實際上被排斥在公共世界之外。純粹顯現在人類事務領域讓自己與眾不同、引人注目的重要意義，再清楚不過地體現在這樣一個事實中：勞動者登上歷史舞臺時，感到有必要穿上他們自己的服裝——無套褲(他們在法國大革命期間的稱呼——無套褲黨，就來源於此)。靠著這身服裝他們贏得了自己的獨特身份，使自己區別於其他所有人。
勞工運動在其早期階段的感傷情緒，源自它跟整個社會開戰的事實。所有資本主義尚未充分發展的國家，如東歐，還有義大利、西班牙，甚至法國都處於這個階段。這場運動之所以能在相對較短時間，且常常處於十分不利的形勢下獲得巨大的潛力，乃在於這樣一個事實：不管所有的話語和理論觀點如何，他們都是政治舞臺上唯一一支不僅捍衛自己的經濟利益，而且進行一場成熟的政治鬥爭的團體。換言之，當勞工運動出現在公共舞臺上的時候，他們是其中唯一一支人作為人，而不是作為社會成員來行動和發言的組織。
對於勞工運動(現在這個運動的一切可能性都已接近尾聲)的政治和革命角色來說具有決定性意義的是，其成員的經濟活動始終是次要的，而且它的吸引力也從來不只限於工人階級。如果有一段時間這個運動幾乎成功地建立了一個帶有它的新政治標準的新公共領域(至少在自身階層的範圍內)，它成功的動力也不是勞動——既非勞動活動本身，也並非總是對生命必然性的烏托邦反抗，而是隨著階級社會轉變為大眾社會，隨著日薪和週薪被有保障的年工資所替代，而逐漸消弭的不義和偽善。
今天的工人已不再處於社會之外；他們是社會的成員，他們像其他所有人一樣是固定職業者。現在，勞工運動的政治意義已經和所有其他壓力集團沒什么兩樣；近一百年來，它曾代表了人民大眾，假如我們把人民(lepeuple)理解為不同於人口及社會的一個現實政治團體的話。(在匈牙利革命中工人從沒有與其他人民隔絕；從1848年到1918年間一直是工人階級的專利的、建立在委員會而非政黨基礎上的議會制概念，現在已經變成了全體人民的一致要求。)這樣的時代已經成為過去了。從一開始在內容和目標上就不甚明確的勞工運動已失去了它的代表性，從而在工人階級變成社會主體的任何地方都立刻失去了它的政治作用，變成了一種社會經濟力量。不僅在西方世界許多經濟發達國家中是如此，在俄國「成功地」把全部人口納入到一個勞動社會的形勢下也是如此，在其他非極權主義體制下也發生著類似的情況。在連交換市場都被取消的形勢下，公共領域的萎縮這一貫穿現代的最鮮明的特徵，也達到了登峰造極的程度。
31.製造對行動的傳統替代
現代，就它早期關注有形產品和可見利潤，後期沉迷於社會的平穩運轉而言，並不是第一個譴責行動，特別是言說以及一般政治活動空洞無用的時代。對行動的三重困難——結果的不可預見性、過程的不可逆轉性和作者的匿名性——的不滿，幾乎和有文字記載的歷史一樣悠久。因而總存在著一種誘惑，就是找到一種行動的替代品，讓人類事務領域擺脫在行為人的複數性條件下，行動固有的任意性和道德上的無責任人特徵。這種誘惑對行動者的吸引力不亞於對思想者的吸引力。而我們有文字記載的全部歷史對之提出的解決方案都驚人的一致，也證明了在這些問題上存在著根本的簡化。一般來說，這些方案都是試圖躲在這樣一種活動中來逃避行動的災難，在那種活動中，一個人孤立於所有其他人，從頭至尾都是他行為的主人。以製作代替行動的嘗試，體現在所有反「民主制」的論證中，這些論證無論多么鏗鏘有力和首尾一貫，都會轉化成一種拒斥政治本性的論證。行動的全部災難都出自複數性的人類條件，但複數性也是作為公共領域的顯現空間的必要條件(sinequanon)。因此試圖取消這種複數性總是等同於取消公共領域本身。擺脫複數性危險的最明顯的辦法是君主制，或一人統治，它有許多變種——從一人反對所有人的絕對暴政到仁慈專制統治，到多人形成一個集體，以致人民「團結如一人」，使他們自身成為一個「君主」的那類所謂民主制。柏拉圖的解決方案——哲學王，用他的「智慧」解決了行動的困難，彷彿行動的困難是一些可解答的知識問題，也是一人統治的一種變種，而且決非最少專制色彩的變種。這些政府形式的弊端並不在於它們的殘酷(它們常常不殘酷)，而竟在於它們運轉得太過良好。暴君如果理解了他的職責，也能「親切溫和地處理一切」，如(peisistratus)，在古代他的統治可與「克羅諾斯的黃金時代」相媲美；他們的措施在現代人聽來非常仁慈，一點都「不專制」，尤其是我們聽說古代唯一一次取消奴隸制的嘗試就是科林斯的僭主佩裡安德(periandros)提出的(雖然不成功)。但這些政府形式的共同之處是把公民排除在公共領域之外，堅持認為他們只應當關心他們的私事，只有「統治者應當參與公共事務」。這確實會促進個人的勤奮勞動和私人行業的發展，但公民在這種政策中所發現的，卻是他們被不遺餘力地剝奪了參與公共事務的必要時間。雖然從短時期來講，專制有顯而易見的優點：穩定、安全、高效，但如果僅僅因為這些優點就為權力的不可避免的喪失讓路，那么人們就應當警惕，哪怕實際的災難要在相當長的未來時間裡才會顯現。
事實上，從人類事務的脆弱狀態逃避到安寧有序的穩固狀態是如此受歡迎，以至於自柏拉圖以來的大部分政治哲學都可以輕易地被理解為：為徹底逃避政治尋求理論基礎和實踐方法的各種嘗試。而統治概念正是所有這些逃避政治方式的標誌，也就是僅當一些人有資格發命令，另一些人被迫服從命令的時候，人們才能合法地在政治上共同生活的觀念。這一最習以為常的觀念在柏拉圖和亞里士多德那裡就出現了，在他們認定了每個政治共同體都由統治者和被統治者組成(後來在這一假定的基礎上形成了對各類政府形式的通行定義——一人統治或君主制，少數人統治或寡頭制，多數人統治或民主制)的時候。此種觀念與其說它立足於對人的蔑視，不如說它立足於對行動的懷疑，並且出自為行動尋找一個替代品的強烈渴望，而非出自任何不負責任的或專橫的權力意志。
理論上，從行動逃避到統治中的最簡明、最基本的形態出現在柏拉圖的《政治家》當中，在此書中柏拉圖開闢了兩種行動模式——archein(「開始」)和prattein(「實現」)之間的鴻溝，而在古希臘人的理解中它們是相互聯絡的。如柏拉圖所注意到的，關鍵是要確保開創者始終完全控制他所開始的事業，無需他人的幫助就能把這個事業進行到底。在行動領域內，這種脫離眾人的統治身份的獲得，就在於一方面懷有各自動機和目的的其他人不再自願加入這個事業，只是被迫執行命令；另一方面發起行動的初創者不再讓自己捲入行動本身。這樣，去開始(archein)和去行動(prattein)就變成了兩種完全不同的活動，開創者變成了統治者(在「開始」一詞所具有的雙重意義上，archōn是指「統治者」)，他「根本不必行動(prattein)，只需統治(archein)那些能夠執行命令的人」。在這種情形下，政治的本質就在於「在最重大的事情上知道何時適宜、何時不適宜去開始和統治」；行動本身完全取消了，變成了單純的「執行命令」。柏拉圖第一個引入了知而不行的人和行而不知的人之間的區分，以至於知道如何做和實際地做，成了完全不同的兩回事。
既然柏拉圖把思想和行動的界線直接等同於使統治者與被統治者區分開來的鴻溝，則顯然他的劃分建立在家族活動的經驗之上；因為在那裡，如果主人不知道如何做和不給無知的奴隸下命令，就什么事都做不成。在家庭內，的確是有知識的人不必做事，而做事的人不必有思想或知識。當柏拉圖把一種讓家族治理良好的法則運用到城邦管理中時，他清醒地意識到他提出了一種對城邦政治的革命性轉型。(把柏拉圖解釋成似乎他打算取消家庭和家族，是一個人們常犯的錯誤；相反，他希望擴充套件家庭的生活方式，直至所有公民都被容納到一個家庭內。換言之，他想消除的是家族共同體的私人性質，為此目的，他建議廢除私有財產和個人的婚姻狀況。sup)/sup按照希臘人的理解，統治和被統治的關係、命令和服從的關係，從本質上來說就是主人和奴隸的關係，從而排除了一切行動的可能性。因此，柏拉圖關於在公共事件中的行為規則應當來自治理良好之家庭中的主奴關係的主張，實際上意味著行動不應當在人類事務中起任何作用。
顯然，比起僭主把除自己以外的其他人都排除在公共領域之外來，柏拉圖的方案更有可能使人類事務獲得一種持久的秩序。不過，儘管每個公民都可以在公共事務中承擔一部分角色，但他們確實像一個人一樣「行動」，既不會出現內部紛爭，更談不上派系衝突：通過統治，除了身體外部表現有差別之外，「眾人在所有方面都成為一個整體」。從歷史上來看，統治概念雖然起源於家族和家庭領域，卻一直在公共事務的組織中發揮著最關鍵作用，在我們看來，它不可避免地與政治聯絡。我們不應當忽略的一個事實是，對柏拉圖來說，這是個更一般的範疇，他在這個範疇中看到了規範和評判人類事務的主要策略。這不僅清楚地體現在他一貫把城邦國家視作「大寫的人」，並從人的心理秩序推出他的烏托邦國家的公共秩序，而且更鮮明地體現在他堂而皇之地把統治原則貫徹到人與他自身的交往當中。在柏拉圖和西方貴族統治的傳統中，適於統治他人的最高標準是統治自我的能力。正如哲學王支配城邦一樣，靈魂支配身體，理性支配激情。僭主統治的合法性在一切方面都與人有關，他對待他自身的行為不亞於他對他人的行為。在柏拉圖本人那裡，這種理解仍深植於archein一詞模稜兩可的含義中(archein既是開始，又是統治)；對柏拉圖來說這一點是至關重要的，正如他在《法律篇》結束時清楚無誤地表明的，唯有開端(archē)才有資格統治(archein)。在柏拉圖的思想傳統中，這種原初的，在語言學上預先規定了的「統治」和「開始」的一致，造成了所有開端都被理解為統治地位的合法化的後果；直至後來，開始的因素完全從統治概念中消失了，對人類自由的最根本、最真實的理解，也隨之完全從政治哲學中消失了。
一切統治理論的基礎是柏拉圖式的知與行的分離，而不僅僅是對既不負責任又不可化約的權力意志的辯護。柏拉圖把知識等同於命令和統治，把行動等同於服從和執行的主張，通過概念化和哲學表述的純粹力量，排除了政治領域內所有更早先的經驗和表述，為整個政治思想傳統奠定了基礎，甚至在柏拉圖得以發展他的概念的經驗源泉已經被遺忘了很久之後，他的這一看法依然是權威性的。除了柏拉圖對深刻和優美獨具一格的結合，為其思想帶來經久不衰的影響外；他著作的這一特殊部分經久不衰的原因還在於，通過把行動解釋為製造和製作這一更為可信的理解方式，強化了統治對於行動的替代。柏拉圖哲學的關鍵詞「理念」(idea)就來源於製作領域的經驗，他的確也是第一位注意到知行分離屬於製作活動中的日常經驗(知行分離對行動領域來說是完全陌生的，因為思想和行動一旦分道揚鑣，行動的有效性和意義也就遭到了毀滅)的哲學家，即製作過程顯然分為兩部分：首先，製作者觀看有待生產之物的形象或形狀(eidos)，然後著手組織並開始照著做。
柏拉圖為把工作和製造內在固有的穩定性賦予人類事務領域，而以製作代替行動的意圖，在觸及他哲學的核心部分——理念論之處，最為清楚地體現出來了。在柏拉圖不關心政治哲學的地方(例如在《會飲篇》和其他各處)，他把理念描述為「最明亮」(ekphanestaton)的東西，因而是美的變體。只有在《國家篇》中，理念才轉化為標準、尺度、行為規則，所有這些都是從希臘的「善」這個詞的意義，也就是「有益於」或「適合」的意義變化和派生出來的。這個轉變對於理念論用於政治是必須的，而且實質上正是為了政治目的，為了消除人類事務之脆弱性的政治目的，柏拉圖發現他必須宣佈最高的理念是善，而不是美。但是這個善的理念不是哲學家的最高理想，哲學家渴望靜觀存在的真正本質，為此他離開人類事物的黑暗洞穴而追求理念的澄澈天空；即使在《國家篇》中，哲學家仍然被定義為一個愛美者，而非一個愛善者。善乃是哲學王的最高理想，他渴望成為人類事務的統治者，因為他必須在人群中度過一生，而不能永遠居住在理念的天空下。只有當他返回人類事務的黑暗洞穴，再次和他的同伴生活在一起時，他才需要理念作為標準和規則來引導、衡量人們的言行，把人們變化多端的言行用一種絕對的、「客觀的」確定性標準統一起來；就是這種確定性標準指導著工匠的製作，也讓外行可以用一個不變的、永恆存在的模型，普遍的床的「理念」來評判個別的床。
從技術上講，在柏拉圖的理想統治觀中，這一轉變以及理念論用於政治領域的最大優點，在於對個人因素的消除。柏拉圖十分清楚，他喜愛來自家庭生活的比喻，比如主奴關係或牧人和羊群的關係，要求統治者身上有一種半神的性質，以使統治者有別於他的臣民，就如同奴隸有別於主人或羊有別於牧人。相反，按某個製造物的形象建立公共領域，只需一般地掌握其要旨就可以實現，政治技藝的經驗和其他技藝的經驗一樣，其中主導性因素不在於藝術家或工匠個人，而在於他的技藝或手藝的非人格物件。在《國家篇》中，哲學王運用理念正如工匠運用他的規則和標準；他像雕刻家製作一個雕像一樣「製作」他的城邦；在柏拉圖最後的著作中，這些相同的理念甚至變成了只須執行的法律。
在這個參照框架下，一個由精通了人類事務技巧的某個人依照模型而造的烏托邦政治體制的出現，就成了自然而然的事情；第一個為政治體的製作設計藍圖的柏拉圖，始終啟發著後來所有的烏托邦建造者。雖然這些烏托邦中沒有哪一個在歷史上發揮過任何令人矚目的作用——因為即使烏托邦計劃成為現實的少數例子，也很快在現實的重壓(與其說是外部環境的壓力，不如說是它們無法控制的真實人類關係的壓力)下垮臺，它們卻始終是儲存和發展一種政治思想傳統的最有效媒介，在這種政治思想傳統中，行動概念有意無意地被解釋為製作和製造。
不過，在這個傳統的發展中有一件事情值得注意。那就是在以製作來解釋行動的政治規劃和思考中，暴力一直扮演著重要角色(沒有暴力，製造就無法進行)；但是直到現代以前，暴力因素始終是嚴格工具性的，是一個需要目的來證明和限制它的手段。因此直到現代以前，在政治思想傳統中從來沒有過對暴力本身的頌揚。一般來說，只要沉思和理性被假定為人的最高能力，就不可能有對暴力本身的頌揚，因為在此假定之下，積極生活內的所有活動——製作及行動，更不用說勞動——都是次要的和工具性的。在政治理論這一更狹隘的範圍內造成的後果就是，統治的概念和同時出現的合法性與正當權威的問題，要比對行動本身的理解和解釋更為重要。只有現代的這一信念——人所能知道的只是他製造的東西，他所謂的更高能力取決於製作，從而他首先是一個技藝人而非一個理性動物的信念，才引出了在所有把人類事務領域當成一個製造空間的闡釋中固有的暴力內涵。這種狀況在一系列作為現代典型特徵的革命中表現得尤為驚人，所有革命(美國革命除外)都顯示出對建立一個新政治體的古羅馬式的熱情，和把暴力作為「製造」它的唯一手段的頌揚。馬克思的名言「暴力是每個孕育新社會的舊社會的助產婆」，即暴力孕育了歷史和政治的所有變革的看法，只是對整個現代所持信念的概括，並且引出了這個時代最核心信念的推論，那就是歷史是人「創造」的，正如自然是上帝「創造」的一樣。
行動向製造轉化的模式是多么地一貫和成功，從整個政治理論和政治思想所用的術語中就可以很容易地得到證實，政治理論和思想如果不使用手段和目的範疇，並以工具性來思考的話，就幾乎不可能討論問題。也許更令人信服的是，所有現代語言中流行的諺語都異口同聲地建議我們，「誰要達到目的，也就必須追求手段」，「不打碎雞蛋就無法做煎蛋餅」。這樣的思想迫使人們承認，一切手段只要有效，就是可允許的，對追求某些被定位為目標的東西來說是正當的。我們也許是充分意識到了這種思想的內在危險後果的第一代人。然而，只靠附加一些限制條件——例如不是所有手段都是允許的，或在某些情況下手段比目的更重要——來擺脫這個陳舊的思想道路是行不通的；這些限制條件要么把某一個道德體系視為理所當然，可是其喋喋不休的訓誡恰恰證明它並非理所當然的，要么正好被它使用的語言和類比所挫敗。因為說目的並不能證明所有手段正確本身就是個自相矛盾的說法，目的之定義就在於它為手段提供了辯護；自相矛盾暗示了困難的存在，不能解決這些困難，就無法令人信服。只要我們相信在政治領域裡我們是在跟目的和手段打交道，我們就無法防止任何人用一切手段追求他所認定的目的。
以製作代替行動和同時把政治貶低為達到一個據說是「更高」目的的手段——在古代通常是保護好人免受壞人統治的手段，特別是保護哲學家安全的手段，在中世紀則是拯救靈魂的手段，而在現代是生產力和社會進步的手段，這種作法跟政治哲學的傳統一樣古老。確實唯有現代把人首先定義為技藝人，一個工具製造者和物的生產者，從而克服了傳統持有的對整個製作領域根深蒂固的輕蔑和懷疑。不過，就這同一個傳統排斥了行動(確實是暗中進行的，但同樣有效)，從而被迫根據製作來解釋行動而言，它雖對製作持懷疑和蔑視的態度，卻為政治哲學引入了某種現代仍可依賴的思維模式和趨勢。在此方面，現代並沒有顛覆傳統，不過是讓傳統擺脫了妨礙它公開宣稱，工匠的工作要高於構成人類事務領域的「閒談」和「瞎忙」的「偏見」。關鍵是柏拉圖以及亞里士多德，都最早提出了以製作模式來處理政治事務和統治政治國家的觀點(雖然亞里士多德較少程度地堅持，他認為工匠不配有完整意義上的公民資格)。他們看做矛盾的主張，清楚地反映出人類行動能力內在的真實困惑是多么深，也反映出促使人們把一些更可靠、更穩固的範疇引入人類關係網，以消除其內在危險的誘惑是多么大。這些範疇是我們與自然鬥爭、建造人類世界的活動內在固有的。
32.行動的過程性質
當然，行動的工具化和政治淪為獲得其他事物的一種手段，從未真正成功地取消行動，沒有阻止行動成為一種重要的人類經驗，或徹底破壞人類事務領域。我們前面也看到，在我們的世界上出現過對勞動——這個所有人類生活都被迫服從的艱辛——的取消，取消勞動最先導致的後果是工作現在以勞動的方式來進行，工作的產品，即使用物件也被人們像對待消費品一樣來消費。同樣，因為行動的不確定性就想取消勞動，想把人類事務從它們的脆弱性中拯救出來，把它們當成可以加以人為規劃、製造的產品的企圖，最先導致的後果是，人的行動能力——開始全新和自發的過程(沒有這樣的過程，人類就根本不會出現)的能力——被導向了一種對自然的態度。不過直至現代的最晚近階段以前，對自然的態度都是探索自然規律和以自然物質為原料製造產品。我們究竟在多大程度上開始了對自然採取行動(actintonature)，就行動一詞的真正意義而言，也許最好地反映在了一位科學家最近偶然的評論中，他相當嚴肅地建議：「基礎研究就是：在我做的時候，我不知道我在做什么。」
這個過程是從相當無害的實驗開始的，在實驗中，人們不再滿足於觀察、記錄和思考自然本身樂意顯示給人們的東西，而是開始限制條件和激發自然過程。這樣就發展出一種不斷提高的釋放自然基本過程的技術(如果沒有人的干預，自然基本過程緩慢地發生變化，甚至保持停滯)，最終發展出一種真正「製造」自然的技術，即創造「自然」的過程。這個過程如果不是因為人的干預根本就不會存在，自然完全憑它自身也不可能實現，哪怕相同或類似的過程或許是環繞著地球的宇宙的普遍現象。通過引入實驗，我們為自然強加了人類思想的條件，迫使自然過程符合人造的模式；通過實驗的引入，我們終於學會了如何「重複太陽底下發生的事情」，即學會了如何從地球上的自然過程中獲取如果不是因為人，就只會在地球外的宇宙中發射的能量。
自然科學變成了純粹的過程科學，在其最後階段變成了潛在地不可逆轉、「沒有回頭路可走」的科學，這個事實清楚地表明瞭無論需要什么樣的腦力來開始科學研究，實際導致這一發展的人類能力根本不是沉思或理性的「理論」能力，而是行動的能力，開啟前所未有之過程的能力。無論這個過程發生在人類還是自然領域，其結局都始終是不確定和不可預測的。
行動的這一方面對於現代來說相當重要，因為它極大地擴充套件了人類能力，帶來了前所未有的歷史概念和歷史意識。但過程一開始，其結果就是無法預料的，以至於不確定性(而非脆弱性)變成了人類事務的關鍵性質。大體上講，行動的這一特徵不在古代人的考慮範圍內，因此不用說它在古代哲學中也沒有得到充分表述，我們熟悉的歷史概念對於古代哲學來說也是全然陌生的。現代分兩個全新科學——自然科學和歷史學的核心概念都是過程，而構成這一概念之基礎的實際人類經驗是行動。僅僅因為我們能夠行動，能夠開啟我們自己的過程，我們才能夠把自然和歷史設想為過程體系。事實上，現代思想的這一特徵首先出現在歷史科學中(維科有意識地把歷史表述為一種「新科學」)，而它在自然科學中的使用還需要幾個世紀的時間，直到自然科學的成就迫使其把過時的概念框架，換成一個在歷史科學中同樣驚人地被使用的新詞彙為止。
無論如何，只有在某些歷史形勢下，脆弱性才是人類事務的主要特徵。希臘人用以衡量人類事務的背景，是環繞著人類的自然萬物的永恆和生生不息，因此他們主要關心的是如何達到這種不朽，並且配得上這種不朽。對於關注不朽卻不擁有不朽的人來說，人類事務領域就必定顯示出了一種完全不同，甚至有點矛盾的性質，即一種非凡的復原力，它在時間當中的堅韌和耐力甚至遠遠超出了事物世界本身的持久穩固性。相反，人們總是能摧毀他們親手製造的一切東西，甚至能潛在地摧毀那些不是他們製造的東西——地球以及全部自然，但人們從來都不能解除或者哪怕可靠地控制他們以行動開始的任何過程，將來也不能。即使遺忘或混淆能有效地掩蓋單個行為的源頭或責任，也不能解除一項行為或制止其後果。與人們這種不能取消業已發生的事情的無能相應的是，人們幾乎同樣不能預知任何行為的後果，甚至對其動機也不能有任何可靠的瞭解。
生產過程的力量最終被目的產品所吸納和耗盡，而行動過程的力量卻從不會在一個單一的行動中耗盡；相反，它隨著其後果的加乘而加乘；在人類事務領域裡，持久存在的是這些過程，它們無限的持久，像人類本身一樣持久，不受物質消亡或個人生命終結的限制。我們從來不能對任何行動的後果或結局作出確實預測的原因，僅在於行動沒有終結。單個行動的過程甚至能一直持續到人類自身走向終結的那一天。
行動擁有如此巨大的、超出任何其他人造物的持久能力，如果人們能夠承受它的重負——不可逆性和不可預見性的重負(行動過程正是從中汲取了它的力量)，就是一件足以驕傲的事情。但是人們一直以來都知道這是不可能的。他們知道，行動者從來不能真正瞭解他所做的事情；他總是要為他未曾打算，甚至也未能預見的後果而「內疚」；無論他行為的後果是多么可怕和出乎意料，他也不能取消它；他所開啟的過程從來不能確定無疑地在一個單個行為或事件中達到圓滿的結束；行動從來不把自身的意義揭示給行動者，而只揭示給歷史學家(歷史學家本人不行動)向後回顧的目光。所有這些足以成為人們絕望地拒絕人類事務領域、輕視人類追求自由的能力的理由，因為他們編織的人類關係之網似乎把編織者也如此深地纏繞了進去，以至於他看起來不像是其行為的作者和行動者，倒像是其行為的犧牲品和遭受者。換言之，似乎人們沒有在哪裡——無論是在受制於生命必需性的勞動中，還是在依靠給定材料的製作中——比在行動能力及其領域中更少自由，雖然行動能力的本質是自由，並且行動領域僅僅由於人才存在。
與西方思想的偉大傳統相應的是這樣的一種思路：指責自由把人們引向了必然性，譴責行動這個開闢新事物的自發開端，因為它最終陷入了一個先定的關係網中，這個關係網不可避免地拖著當事人前進，讓他一開始運用自由就彷彿失去了自由。要逃避自由的唯一辦法看來就是不行動，保衛人格的獨立和完整的唯一手段看來就是從整個人類事務中退出。如果我們撇去那類建議(它們只在斯多葛學派那裡化為一種現實和一貫的行為理論)的災難後果不談，那么，它們的基本錯誤就在於把自主(sovereignty)等同於自由(freedom)，而且政治及哲學思想都一向認為這兩者理所當然是等同的。倘若自主真的等同於自由，那么就沒有人能夠真正自由，因為自主，即無條件地自足及自我主宰的理想，與複數性的人類條件恰恰是矛盾的。沒有人能夠自主，因為不是單個的人，而是複數的人們，居住在地球上——而不是像自柏拉圖以來的傳統所假定的，因為人的力量有限，他才需要依靠旁人。所有傳統不得不給出的那些克服人的不自主狀況和贏得人不受損害的完整性的建議，都等於是一種對人的複數性的內在「脆弱」的補償。可是，如果這些建議被採納並且成功地克服複數性的話，那么結果與其說是完整地支配了自我，不如說是任意地支配了別人，或者像在斯多葛學派那裡一樣，用一個真實世界換取了一個想象世界，在這個想象世界中，其他人根本不存在。
換言之，問題不是自足意義上的強大還是虛弱。比如，在多神論體系中，一個神即使無論多么強壯有力，也不可能是自主的；只有在一神論的假定之下(「一神就是一，它單獨存在並將永遠如此」)，自主才等同於自由。而在其他所有情形中，自主只有在想象中才是可能的，要以犧牲現實性為代價。正如伊壁鳩魯派停留在幸福的幻覺上，在法勒雷斯銅牛上活活受炙烤也覺得幸福一樣，斯多葛派停留在自由的幻覺上，受奴役也覺得自由。這兩種幻覺都證明了想象的心理能量是何等巨大，不過只有在世界以及活生生的人(他在這個世界上要么幸福要么不幸，要么自由要么受奴役，或者只是表面上幸福或表面上自由)的現實性被消解到如此地步，以至於連他們自己都不承認自己是這自我幻象的觀眾的時候，想象力才能發揮它的作用。
如果我們以傳統的眼光來看待自由，把自由等同於自主，那么自由和非自主的同時存在，即既能開始某種新的東西又不能控制或預見其結局的事實，就幾乎要迫使我們得出結論說，人的存在是荒謬的了。因為人不是他自己行動的主人就否認人的自由，或因為人的自由的無可辯駁的事實就堅持人的自主是可能的，從人類現實及其現象證據來看，都同樣的不真。那么問題就產生了：是否我們關於自由與非自主相互排斥的看法不會被現實所擊敗，或者換一種說法，是否行動能力本身就包含著某種潛能，可以讓它倖免於非自主的無能。
33.不可逆性和寬恕的力量
我們已看到，勞動動物要從囚禁於生命過程的無休止迴圈，從屈服於勞動及消費必然性的困境中解脫出來，只能通過對另一種人類能力，技藝人的製作、製造和生產能力的運用，因為作為工具製造者，技藝人不僅減輕了勞動的辛苦操勞，而且建立了一個持久的世界。由勞動維持的生命補償是無世界的，要靠製造活動來拯救；我們還看到，技藝人要擺脫他無意義性的困境，擺脫「所有價值的貶值」，和在一個手段—目的範疇規定了的世界內不可能找到有效性標準的困境，只能通過言說和行動這兩種內在關聯的能力，因為它們像製造活動生產使用物一樣，自行地生產著有意義的故事。如果不考慮了超出此處範圍的話，我們還可以加上思想的困境，因為思想也不能脫離思考活動帶來的困境而「思考自身」。在以上每一種情形下，讓人——作為勞動動物、技藝人和思想者——得到拯救的，都是完全不同的某個東西；它來自外部，準確地說，不是來自人之外，而是來自各自的活動之外。從勞動動物的立場看，他自己同時是一個能認識世界和棲居於世界的存在者，這簡直是一個奇蹟；從技藝人的立場看，他自己竟能像神一樣揭示意義，讓意義在這個世界上佔一席之地，也簡直是一個奇蹟。
行動和行動的困境卻與以上情形完全不同。這裡，要把行動從它所開啟的過程的不可逆性和不可預見性中解救出來，不能依靠另一種或許是更高階的能力，而要依靠行動自身的一種潛能。對於不可逆性的困難，即儘管一個人不瞭解也不可能瞭解他所做的事情，他也不能取消他曾經做過的一切，出路和可能的拯救之道是寬恕的能力。而對於不可預見性，對於未來不確定性的拯救，則包含在作出承諾和信守承諾的能力中。這兩種能力互為從屬，因為寬恕用來取消過去的行為(過去的「罪」像達摩克利斯之劍一樣懸在每一代新人的頭上)，而以諾言方式約束自己的承諾，則用來在不確定的海洋(這個不確定的海洋從本質上來說就是未來)上建造一些安全島嶼，否則在人際關係中間就不存在任何長久的，更別提持存的東西了。
如果不是寬恕讓我們擺脫我們所做事情的後果，我們的行動能力就會被束縛在一個我們永遠無法補救的單個行為上；我們就永遠是其後果的犧牲品，像沒有咒語就不能打破魔咒的新手魔法師一樣。如果不是實現承諾的約束，我們就無法保持我們的同一性；我們就被罰在各自孤獨黑暗的心靈裡無助地遊蕩，陷於它的重重矛盾和曖昧之中不能自拔。只有通過他人的在場(他人確保了作出承諾者和實現承諾者是同一個人)，讓公共領域的光芒投射下來，黑暗才能被驅散。因此，這兩種能力都依賴於人的複數性，依賴於他人的在場和行動，因為沒有人能自己寬恕自己，能受自己為自己許下的諾言的約束；一個人暗中進行的寬恕和承諾，始終是不真實的，只不過是自己給自己演戲。
既然這些能力與複數性的人之條件高度一致，它們在政治中的作用就是，確立了一套完全有別於柏拉圖統治概念中固有的「道德」標準的指導原則。因為柏拉圖統治者身份的合法性建立在對自我的統治之上，從我和我自身所確立的關係中取得它的指導原則，這種指導原則同時也證明和限制著對他人的權力。這樣就導致了對他人關係的對錯，完全取決於對自我的態度，最終整個公共領域以「大寫的人」的形象來看待，以個人在思想、靈魂和身體能力之間的恰當秩序來看待。另一方面，從寬恕和承諾能力中引出的道德法則，建立在無人能僅憑自身就擁有、而完全依賴於他人在場的經驗之上。正如自我統治的程度和方式證明和決定了對他人的統治——一個人如何統治自己，他就如何統治別人——一樣，一個人被他人寬恕和承諾的程度及方式，決定了他以什么樣的程度和方式寬恕自己和對自己遵守諾言。
由於內在於行動的巨大力量和復原力只能在複數性的條件下起作用，因此，把這種能力用於人類事務領域之外的任何地方，都是非常危險的。現代自然科學和技術不再被動地觀察自然、獲取自然材料或模仿自然程式，而實際上對自然採取行動，因此就把不可逆性和人的不可預見性同樣地引入了自然領域。但在這裡，對於已做的不可解除之事，卻找不到什么補救之道。同樣，以製作的方式和在手段—目的範疇框架內行動的一個重大危險是，行動剝奪了它自身內在具有的解救之道，以至於人們不僅必然會採取一切製造活動所必需的暴力手段，而且不能像毀滅他失敗的作品那樣，取消他的所作所為。這一點最為清楚地體現在權力的偉大上，發源於人的行動能力的權力，如果沒有行動本身的解救之道，不可避免地征服和破壞的就不是人自身，而是生命被給予人的那些條件。
發現了寬恕在人類事務領域中的作用的，是拿撒勒的耶穌。他在宗教文本中作出這個發現和以宗教語言闡發它的事實，不是我們在嚴格世俗意義上不認真對待它的理由。我們的政治思想傳統從本質上就是高度選擇性的(由於我們這裡無法探討的原因)，它總是傾向於把多種多樣真正的政治經驗排除在清晰的概念化表述之外，因而我們不必吃驚，在這些經驗中竟可以發現政治的某些甚至更基本的性質。拿撒勒的耶穌的教導，在某些方面就包括在內。這些方面並不主要與基督教的宗教資訊有關，而是來自他的追隨者們在小而密切的團體內，反抗在猶太人中的執政掌權者的經驗，雖然這些方面由於所謂專門的宗教性質，而一直被忽略，但在寬恕被征服者(parceresubiectis)的羅馬原則——一種希臘人完全不瞭解的智慧——當中，或在對死刑犯的特赦權(也起源於羅馬，現在幾乎成了所有西方國家元首的特權)當中，我們可以發現這樣一種認識的雛形：認識到對於行動引起的不可避免的傷害，寬恕也許是必要的矯正。
我們在這裡重要的是指出，耶穌堅決反對「文士和法利賽人」，首先不是因為只有上帝才有權力寬恕。其次，這種權力並不出自上帝——彷彿是上帝通過人類的中介行寬恕，而不是人做出寬恕；恰恰相反，在人們希望被上帝饒恕之前，必須相互饒恕。耶穌的闡述甚至更為激進，福音書認為人可以饒恕不是因為上帝饒恕了，他就必須「同樣」做，而是「如果你發自內心地饒恕了」，上帝也會「同樣地」饒恕你。堅持寬恕是一項責任的理由清楚地表述為「因為他們不知道他們做了什么」，但這個理由不適用於犯罪和有意作惡的極端行為，因為倘如此，就不必教導說：「如果他一天七次得罪你，又七次迴轉說，我懊悔了；你總應饒恕他。」犯罪和有意作惡是罕見的，甚至比善行更罕見；根據耶穌的說法，它們將在末日審判時由上帝來處理，末日審判在塵世生活中不起什么作用，而且末日審判也不是以寬恕為特徵，而是以報應(apodounai)為特徵。但是過失是常見的行為，是行動在一個關係網內不斷建立新關係的本性使然，因此它需要被寬恕、被放下，以便人們可以從他們在無知狀況下所做的一切中解脫出來，使生活得以繼續下去。人們只有通過不斷的相互寬宥，才能從他們的所作所為中解脫出來，保持自由行動者的身份；人們只有經常願意回心轉意和重新開始，他們才可以被信任地支付如此偉大的權力，以便開始新的事物。
在此方面，寬恕恰恰是報復的對立面——報復是以反作用的方式對最初過失所施的行動，由此人們不但沒有結束第一次錯誤行為的後果，反而被這個過程所縛，使得包含在每個行動中的反作用鏈一環接一環地無休止進行下去。報復是對他人冒犯的自然、自動反應，由於行動過程的不可逆轉，報復也是料想得到，甚至可以預期的。與報復相反，寬恕行動從來無法預料，它是唯一以出乎意料的方式行動的反動(reaction)，因此雖然是一種反作用，卻仍然保有行動的原發特徵。換言之，寬恕行為是唯一這樣的反動：它不僅是對行動作出的反應，而且是重新開始的、出乎意料的行動，根本不受引起它的行動的限制，從而讓寬恕者和被寬恕者都從行動的後果中解脫出來。包含在耶穌的寬恕教導中的自由是擺脫報復的自由，它接納了行動者和遭受者，否則他們就會陷入行動無情的自動過程中，這個過程憑自身永遠不會終結。
代替寬恕的是懲罰(但決非其反面)，兩者的共同點在於，它們都試圖結束一些沒有干預，就會無休無止地進行下去的事情。因而懲罰也是人類事務領域中的一個重要構成因素，人們不能寬恕他們無法懲罰的行為，也無法懲罰那些業已證明是不可寬恕的行為。所有我們知道的就是：我們既無法懲罰也無法寬恕如此罪行，它們超出了人類事務領域，超出了人類權力的潛能，而且後兩者無論顯現於何處，都會被它們徹底摧毀。這裡，在人類行為本身解除了我們一切權力的地方，我們的確只能重複耶穌的話：「對他來說，最好把磨石拴在他頸項上，把他丟進海里。」
對於寬恕和行動緊密聯絡，就像破壞和製作一樣緊密聯絡的最可信論證，也許來自寬恕的這樣一方面：在取消所為之事的寬恕中，似乎顯現出了與行動本身同樣的揭示性質。寬恕以及它所建立的關係總是十分個人化的(雖然不一定是單個人的或私人的)，在其中，所為之何事被寬恕，取決於為了誰的緣故。這一點是耶穌清楚認識到的(「她的許多罪得到了赦免，因為她愛得多；但那赦免少的，她的愛就少」)，這也是人們普遍相信只有愛才有力量寬恕的理由。雖然愛是人類生活中極罕見的事情，卻的確擁有一種無與倫比的自我揭示力量以及彰顯誰的無比清晰力量，因為它不在乎所愛的人是什么，不在乎他的品質和缺點，也不在乎他的得失過錯，就此而言，愛是徹底無世界的。愛，由於它的激情，破壞了把我們與他人聯絡以及分開的居間物(in-between)，只要愛持續著，那么唯一能切入兩個相愛的人中間的居間物就是孩子——愛情自身的產物。孩子，這個現在把相愛的人聯絡起來並且為他們共有的居間者，也是那個讓他們彼此分開的世界的代表，孩子意味著在現存世界中切入了一個新世界。通過孩子，相愛的人彷彿又返回了愛曾經把他們驅逐出去的世界。但是這個新的世界性，這個愛情事件的可能結果和唯一可能的幸福結局，在某種意義上卻是愛情的結束，它要么必須征服新的夥伴，要么必須轉化成另一種相互擁有的形式。愛在本質上是無世界的，正是由於這個原因而不是由於它的罕見，它才不僅是非政治的，而且是反政治的，也許是所有反政治的人類力量中最強大的一種。
因而，如果真像基督教所認為的，只有愛才可以寬恕，因為只有愛才對於某人是誰毫無保留地接受，無論他做過什么都總願意寬恕他，那么寬恕就仍然不屬於我們的考慮範圍。不過愛雖然限制在自身狹小的空間內，尊重卻存在於人類事務的廣闊領域中。尊重，類似亞里士多德的政治友愛(philiapolitikē)，是一種既非親密也非封閉的「友誼」；它是從置於我們之間的世界空間的距離中產生出的對他人的敬意，這種敬意與我們讚美的品質或高度敬仰的業績無關。從而尊重在現代的喪失，或認為只有在我們讚賞或致敬之處才存有尊重的看法，構成了公共和社會生活不斷加劇的去個性化的一個清晰表徵。無論如何，由於尊重只關乎人，它就足以促成一種為了某人的緣故，而對他所做之事的諒解。由於在行動和言說中得到彰顯的這一個誰，同樣是寬恕的物件，因此也深刻地揭示了為什么沒有人能夠寬恕他自己；在寬恕中，和在一般的行動和言說中一樣，我們要依賴他人，我們在一種獨特性上向他人顯示出來，但這種獨特性我們自己無法覺察。如果我們封閉在自身之中，我們就永遠無法寬恕自己的任何失敗或過失，因為我們缺乏那種為了某人是誰的緣故就寬恕他的經驗。
34.不可預見性和承諾的權力
寬恕，或許是由於它的宗教背景，或許是對它的發現總伴隨著愛，人們一直以為它在公共領域中不具有現實性或難以進入公共領域。與寬恕相反，內在於承諾能力的穩定性力量一直都為我們的傳統所熟悉。我們可將承諾追溯到羅馬的法律系統，追溯到協議或條約的不可侵犯性(pactasuntservanda)；我們看到亞伯拉罕(abraham)，這個來自烏爾的人發現了承諾；《聖經》講述的關於他的整個故事，都顯示了他對立約的熱情，似乎他離開他的國家就是為了到荒涼之地去嘗試相互承諾的力量，直到最終上帝親自同意和他立約。無論如何，自羅馬人證實這種能力開始，大量各種各樣的契約理論都證明了，許多世紀以來，承諾的權力都處在政治思想的核心地位。
承諾行動至少部分地驅除了不可預見性，具有雙重性質：不可預見性一方面在於「人心靈的黑暗」，即人基本上是不可靠的，誰也無法保證今天的人明天會怎樣；同時另一方面在於，在一個由平等者組成的、每個人有同等行動能力的共同體內，不可能預見一個行動的後果。人既不能依靠自己也不能完全信賴自己(這是一回事)，這就是他要為自由付出的代價；而不可能始終完全掌控他自己的所作所為，不可能預見結果和依靠未來，則是人們為複數性和真實性(每個人的真實性是由所有他人的存在保證了的)所付出的代價，為和他人一起生活在世界上的歡樂所付出的代價。
承諾力量的功能就在於控制人類事務的這一雙重黑暗，這樣它給出了從統治自我發展出的統治他人的控制權之外的另一種選擇，也是唯一的一種選擇；它恰好對應著在非自主情形下給定的自由。與那些建立在統治和主權概念上的政治體不同，所有以契約和協定為基礎的政治體，內在的危險和優點就在於，它們以契約和協定為中介，在茫茫大海上拋下了一些可預見的島嶼，建立起一些可靠的路標，但同時仍然把人類事務的不可預見性和人的不可靠性原封不動地保留了下來。承諾一旦失去了它在不確定的海洋上作為確定性孤島的性質，也就是說，當這種能力被誤用來覆蓋未來的整個空間，被用來描繪所有方向上的道路時，它就喪失了它的約束性力量，它的整個事業也就自我斷送了。
我們前面提到過當人們聚集在一起和「協同行動」(actinconcert)時就產生，一旦人們分散就消失的權力。這種使他們保持在一起的力量，是相互承諾或相互定約的力量，既有別於他們聚集在內的顯現空間，也有別於使公共空間得以存在的權力。如果一個孤立的單個實體——不管是單個的個人實體還是單個的民族集體——宣稱擁有主權，這個主權就是虛假的，而在許多人通過契約聯合起來的情況下，主權在某種程度上就是有限的實在。因為它在一定程度上擺脫了未來的不可計算性，而它的有限性則是制定和遵守承諾的能力本身固有的。一個團體的主權把人民約束並結合在一起，靠的不是魔法般鼓動所有人的一種共同意志，而是靠一個共同同意的目標，正是因為這個共同目標，承諾才是有效的和有約束力的。這個時候主權清楚地顯示出一種無可爭議的優越性，高於那些完全自由、不受任何承諾和目標約束的個人；這種優越性來自驅散未來不確定性的能力，即它彷彿真的奇蹟般地大大擴充套件了權力起作用的範圍。對道德現象極度敏感的尼采，雖然從現代的偏見出發，視孤獨個人的權力意志為所有權力的起源，但他仍然意識到承諾能力(他稱為「意志的記憶」)是把人類生活從動物生活中區分出來的標誌。如果主權在行動領域和人類事務中的地位相當於掌控權在製作領域和事物世界中的地位，那么它們的主要區別就是，前者只有靠許多人聯絡在一起才能獲得，後者卻只在孤獨狀態中才是可想象的。
就道德不止是風俗習慣的總和，而且是以同意為有效性基礎，並通過傳統得到強化的行為準則而言(二者都因時而變)，它在政治上至少要像善良意志(goodwill)一樣，隨時準備著通過寬恕和被寬恕，作出承諾和信守承諾來維護自身，以對抗行動的巨大風險。這些道德法則是僅有的不來自外部，不訴諸某些據說是更高階的能力或超越行動本身範圍的經驗，卻適用於行動的道德法則。它們直接產生於願意以行動和言說的方式與他人一起生活的願望，這樣它們就像嵌入行動和言說能力的控制裝置一樣，開啟了新的、無休止的程式。如果沒有言說和行動，沒有誕生性的表達，我們就註定要在週而復始的流變迴圈中永遠轉動個不停；如果沒有取消已做之事和至少部分地控制我們所開啟過程的能力，我們就成了自動必然性的犧牲品，這種必然性帶有一切不可阻擋的規律的標誌，而按照我們時代先前的自然科學的觀點，不可阻擋規律構成了自然過程的顯著特徵。我們早已知道，對於有死的存在者而言，死亡的自然厄運終會降臨，只有死亡本身才是永恆的迴歸自身。如果死亡真的是歷史過程不可取消的標誌，那么歷史上所發生的一切都註定要滅亡，也就是同樣真實的了。
在一定程度上確實如此。如果順其自然，人類事務就只能遵循必死的規律，這個行進在生與死之間的最確實、最可靠的規律。但正是行動能力打斷了這個規律，因為它打破了日常生活不可變易的自動程式，進而打破和干預了生物生命過程的迴圈。如果不是存在著這種打斷生命程式和開創新事物的能力，一種行動固有的能力，始終在那裡提醒我們——儘管人終有一死，卻不是向死而生，而是向著開端而生的，那么人向著死亡的生命之旅就會不可避免地毀滅和破壞一切人性的東西。假如說從自然的角度看，人介於生死之間的生命垂直運動，是對通常自然迴圈運動規律的一種特殊偏離的話，那么從彷彿決定著世界程式的自動化過程來看，行動就像一個奇蹟。用自然科學的語言說，這是「有規律發生的無限不可能性」。事實上，行動就是人的一種創造奇蹟的能力，拿撒勒的耶穌在把寬恕的能力比作更一般地行奇蹟的能力，把二者等量齊觀並都置於人力可及的範圍時，他就十分清楚這一點。他對這種能力的洞見在創造性和前所未有性方面，堪與蘇格拉底對思想能力的洞見相媲美。
這個將世界和人類事務領域從通常的「自然」毀滅中拯救出來的奇蹟，最終是誕生性的事實(它也是行動能力的本體論根源)。換言之，是新人的出生和新的開始，是由於降生才可能的行動。只有對此能力的充分體驗，才能賦予人類事務以信心和希望，而信心和希望這兩個人存在的根本特徵，卻被古希臘人完全忽視了；他們懷疑信心是一種罕見的、不太重要的德性，把希望看作是潘多拉魔盒中一種類似幻覺的罪惡。對世界的信念和希望也許在福音書宣佈的「福音」中可以找到它最榮耀、最簡潔的表達：「一個孩子降生在我們中間。」
註釋：