我們不妨先來看看一個宏大理論的例項，摘自帕森斯的《社會系統》，該書被廣泛視為這種風格的代表人物的代表作之一。
所謂價值，就是共享符號系統的一個要素，充當著某種判據或標準，以便從某個情境中固有的開放可用的多個取向替換方案中做出選擇。……不過，基於符號系統的角色，我們有必要在行動的總體性中，將其動機取向的面向與「價值取向」的面向區分開來。這個面向關注的不是期望中的事態對於行動者就其滿足—剝奪平衡而言的意義，而是選擇標準本身的內涵。所以，在這個意義上，價值取向這個概念就成了一種邏輯工具，用以梳理將各種文化傳統融入行動系統的關聯方式的一個核心面向。
依據上述規範取向的派生結果，依據上述價值在行動中扮演的角色，我們可以認為，所有價值都涉及某種可稱為社會參照的東西……行動系統有一個內在固有特性：用術語來說，行動是「規範性取向的」。如前所示，這一點系源於期待這個概念及其在行動理論中的位置，尤其是在行動者追求目標的「積極行動」階段。因此，期待，再配上被稱為互動過程的「雙重偶變性」，就引發了一個絕對無法迴避的秩序問題。這個秩序問題進而可以區分出兩個面向，一是使溝通成為可能的符號系統中的秩序，二是動機取向與期待的規範性面向之間的契合所體現的秩序，即所謂「霍布斯式的」秩序問題。
所以說，秩序問題，因此也是社會互動的穩定系統之整合的性質問題，也就是社會結構問題，26關鍵就在於行動者的動機與規範性文化標準的整合，這些文化標準在我們的人際場合中整合著行動系統。用上一章所使用的術語來說，這些標準就是價值取向模式，並就此成為社會系統的文化傳統中至關重要的組成部分。
可能有的讀者現在很想跳到下一章了，我希望他們不要放縱這種衝動。所謂「宏大理論」，也就是概念與概念之間的組合與拆解，值得深究一番。當然，它的影響還不如下一章要考察的方法論上的約束那麼重要，因為作為一種研究風格，它的傳播還比較有限。事實上，它不那麼容易理解，人們甚至懷疑它根本就不可理解。誠然，這也算是一種起到保護作用的優勢，但如果它就是要通過公開聲言來影響社會科學家們的研究習慣，那就得說這是一種缺陷了。不開玩笑、實事求是地說，我們必須承認，宏大理論的產物已經被社會科學家們以如下一種或多種方式接受了：
至少對於某些聲稱理解並喜歡宏大理論的人來說，這是整個社會科學歷史上最偉大的進展之一。
對於許多宣稱理解但不喜歡宏大理論的人來說，它東拉西扯，笨拙生硬。
還有些人並不宣稱理解，卻非常喜歡宏大理論，這類人還不少。對他們來說，它是一座令人驚歎的迷宮；並且正因為時常令人眼花繚亂，難以索解，它才充滿魅力。
更有些人既未宣稱理解又不喜歡宏大理論，假如他們有勇氣保留這份信念，他們就會覺得，其實它只是皇帝的新衣。
當然，還有許多人會有所保留。更多的人會耐心保持中立，靜觀宏大理論在學界的後果——如果真能有影響的話。雖然這一思想可能令人生畏，但除了風言風語，許多社會科學家甚至對其一無所知。
所有這些態度都戳中了一個痛處，即可理解性。當然，這一點並不限於宏大理論，但既然宏大理論家們與此牽扯甚深，我們恐怕真的必須問一問：宏大理論究竟只是一堆胡亂堆砌的繁文冗詞，還是終究有些深意蘊藏其間？我的答案是：確實有些乾貨，雖然埋藏頗深，但畢竟不乏洞見。所以問題就成了：掃除理解意涵的一切障礙，將有望理解的東西呈現出來後，宏大理論到底說了些什麼？
一
要回答這樣的問題，辦法只有一個：我們必須轉譯一段最能代表這種思維風格的語例，然後來看看譯文。前文已經舉出了我選的語例。必須指出的是，我並不打算在此評判帕森斯整個研究的價值。如果我引述到了他的其他著述，那只是為了以經濟有效的方式澄清他這本書裡蘊含的某個論點。在把《社會系統》中的內容轉譯成英文時，我也不想冒稱自己的翻譯很出色，只能說在翻譯中沒有丟失任何明確的含義。我保證，這段譯文包含了原文中所有可以理解的東西。尤為值得一提的是，我將努力從有關詞彙的界定中，從有關詞彙關係疊床架屋的界定當中，篩選出有實質內容的陳述。這兩方面都很重要，混為一談是對明晰性的致命打擊。我首先來轉譯幾段話，以彰顯需要做的事情的型別；然後我將給出兩段對整本書的簡略譯文。
先來轉譯本章開頭引用的語例：人們常常共享標準，並彼此期望遵循標準；只要他們依此行事，所在社會便有望呈現出秩序感。
帕森斯寫道：
這種「契合」又有一種雙重結構。首先，通過將標準內化，遵從標準就會對自我產生個人性的、表意性的和/或工具性的重要意義。其次，他我對自我的行動做出反應，作為約制，這些反應不斷結構化，就是他對於標準的遵從的一項功能。因此，遵從作為滿足他的需求傾向的一種直接模式，與遵從作為引發他人有利反應、避免他人不利反應的一項前提條件，往往兩相契合。只要參照眾多行動者的行動，遵從某種價值取向標準，就同時滿足了這些要求，也就是從系統中任一給定行動者的視角來看，它既是滿足自身需求傾向的一種模式，又是「最佳化」其他具有顯著意義的行動者的反應的一項前提。那麼，這個標準就可以說被「制度化」了。
這個意義上的價值模式始終會在某個互動情境中被制度化。因此，與之相關的得到整合的期望系統始終存在雙重面向。一方面，有些期望關注被視為參照點的行動者即自我的行為，並在一定程度上為該行為設定標準，這些期望就是他的「角色期望」。另一方面，從行動者的角度來看，還有一系列期望牽涉到他人具有偶變性可能的反應，這些期望可稱為「約制」，並可根據是被自我感受為促進滿足還是剝奪滿足，進一步細分為正向約制與負向約制。角色期望與約制之間的關係顯然是互動性的。對自我而言屬於約制的東西，對於他我而言就是角色期望；反之亦然。
因此，在一個個體行動者的整體取向系統中，圍繞與某個特定互動情境相關的期望組織起來的某個部分，就是角色。它與一套特定的價值標準相整合，這些價值標準主導著與彼此相契互補的一個或多個他我之間的互動。這些他我不一定是界定清晰的一組個體，而可以涉及任何他我，只要它與自我之間結成某種互補性互動關係，而這樣的互動關係又牽涉到參照有關價值取向的共同標準，在多個期望之間達成互動性。
一套角色期望的制度化，以及相應的約制的制度化，顯然存在程度深淺的問題。這個程度是兩組變項的功能。一方面是那些影響價值取向模式的實際共享程度的變項，另一方面是那些決定對於實現相關期望的動機取向或承諾的變項。我們會看到，有多種因素能夠通過這些渠道影響制度化的程度。不過，還存在著與充分制度化對立的一極，即失範，也就是互動過程的結構化互補性的缺失；換言之，就是上述兩種意義上的規範性秩序的徹底崩潰。不管怎麼說，這個概念是有侷限的，從來不能描述一個具體的社會系統。正猶如制度化的程度有深有淺，失範的程度也是輕重有別。兩者互為對立。
所謂制度，不妨說就是某些制度化角色整合的複合體，它對於所討論的社會系統具有關聯全域性的結構性意義。制度應當被視為比角色更高一層的社會結構單元；事實上，它是由多種多樣相互依賴的角色模式或其要素組成的。
換言之：人們相互配合，針對彼此而展開行事。人人都會考慮他人的期望。當這類相互期望足夠確定、足夠持久時，我們就稱其為標準。每個人也會期望他人將對自己之所為做出反應，我們稱這些被期望的反應為約制。其中有些約制似乎很令人滿足，另一些則不是。當人們受著標準和約制的引導，我們就可以說，他們是在一起扮演著角色。這只是為了方便起見而打個比方，事實上，我們所稱的制度或許最好被界定為一套相對比較穩定的角色。如果在某個制度裡，或者在由這類制度構成的整個社會里，標準和約制都不再能約束人們，我們就可以遵照涂爾幹的說法，稱之為失範。因此，一個極端是所有標準和約制都清晰有序的制度，另一個極端則是失範：如葉芝所言，中心再也保不住了。或者照我的講法，規範性秩序已經崩潰。
必須承認，這段轉譯並沒有完全忠實於原文。我只是稍稍發揮了一些，因為這些都是很不錯的觀念。事實上，宏大理論家的許多觀念一旦被轉譯，就是許多社會學教科書中可以看到的比較標準的講法。不過，就「制度」而言，上文給出的定義並不很完備。對於譯文，我們還必須加上：構成一項制度的那些角色往往並不只是一些「共享期望」的大範圍「互補性」。你曾經在一支軍隊、一座工廠或者哪怕只是一個家庭中待過嗎？對，這些都是制度。在這些制度中，有些人的期望似乎比其他任何人的期望都更需要儘快得到滿足。我們不妨說，這是因為他們的權力更大。或者用更有社會學味道的方式講，一項制度就是以權威分等的一套角色，儘管這也不完全是社會學性質的說法。
帕森斯寫道：
從動機的角度考慮，依附於共同價值就意味著行動者具有支援價值模式的共同「情感」。不妨對它這樣界定：遵從相關期望本身被視為一件「好事」，相對獨立於能從這種遵從中獲得的任何具體的工具性「好處」，如避免負向約制。不僅如此，這種對於共同價值的依附儘管有可能切合行動者的直接滿足性的需求，卻也始終有著「道德性」的面向。也就是說，在某種程度上，這種遵從規定了行動者在自己所參與的更廣泛的社會行動系統中的「責任」。顯然，責任的具體焦點就是由特定的共同價值取向所構成的那個集合體。
最後，很顯然，就其具體結構而言，支援這類共同價值的「情感」並不能常常展現出有機體的先天屬性。它們一般都是習得的或者說後天獲取的。不僅如此，它們在行動的定向中所發揮的作用，並不主要是像被認知並被參照「調適」的文化客體，而是像逐漸被內化的文化模式。它們構成了行動者人格系統本身的結構的一部分。因此，諸如此類的情感或所謂「價值態度」都是人格真正的需求傾向。只有通過制度化價值的內化，行為才能在社會結構中獲得真正的動機整合，更加「深層」的動機層次才能得到駕馭，以實現角色期望。只有當這一切得到高度實現，才有可能說一個社會系統得到了高度整合，也才有可能說，集合體的利益與組成該集合體的成員的私人利益達成了契合。
一套共同價值模式與各成員人格的內化需求傾向結構之間達成這樣的整合，正是社會系統的動力機制的核心表現。除了轉瞬即逝的互動過程，任何社會系統的穩定性都有賴於一定程度的這種整合。這一點可謂社會學的根本動力原理。任何分析若要宣稱是社會過程的動態分析，都要以此為主要參照。
換言之：當人們共享同樣的價值時，往往會以他們彼此期望的方式行事。不僅如此，他們還往往把這種遵從當成很好的事情，哪怕看起來有悖於自己的直接利益。這些共享價值是後天習得的，而非先天傳承，但這絲毫無損於它們對人的動機激發的重要性。恰恰相反，它們成了人格本身的組成部分。它們由此將社會維繫一體，因為社會角度上的期望成了個體角度上的需求。這一點對於任何社會系統的穩定性都至關重要，所以我如果要分析某個自己持續關注的社會，就會以此作為首要出發點。
我估計，以此類推，可以把厚達555頁的《社會系統》轉譯成150頁左右的直白英語。其結果不會讓人印象深刻，不過，它會以非常清晰的用語陳述原書的核心問題，以及書中對該問題給出的解答。當然，任何觀念、任何書籍，都既可以言簡意賅，一言以蔽之，也可以洋洋灑灑寫二十大卷。問題在於，一個陳述需要多麼充分來把某事說清楚，而這事情又有多麼重要：它能讓我們理解多少經驗，能有助於我們解決或至少陳述多麼廣泛的問題。
例如，我們不妨用兩三句話來表達帕森斯這本書：「我們被問道：社會秩序何以可能？我們被給出的解答似乎是：共同接受的價值。」這就是全部了嗎？當然不是，但這是主要論點。但這是不是不公平？什麼書都能這麼處理嗎？當然可以。下面就對我自己的一本書如法炮製：「說到底，誰在掌管美國？沒人能獨掌大局，但要說有什麼群體在掌權，那就是權力精英。」至於您手頭這本書，則可以這麼處理：「社會科學都在說什麼？它們應當討論人與社會，並且有時確實如此。它們試圖幫助我們理解人生與歷史，以及二者在各式各樣社會結構中的關聯方式。」
以下四段話，就是對帕森斯這部著作的轉譯：
我們不妨想象一下我們稱為「社會系統」的某種東西，個體在其中參照彼此而行事。這些行動往往相當有序，因為系統中的個體共享價值標準，共享有關得體而實用的行事方式的標準。這些標準中有些我們可以稱之為規範，那些遵循規範行事的人在類似的場合下往往也會有類似的行為。如果真是這樣，我們就可以觀察到往往非常持久的「社會規律性」。對於這類持久穩定的規律性，我稱之為「結構性的」規律。不妨認為，在社會系統中，所有這些規律性會達成一種蔚為壯觀、錯綜複雜的平衡。這只是個比方，不過我現在打算忘掉這一點，因為我想讓你們把我的「社會均衡」概念當成是確鑿的實在。
要維持社會均衡，主要有兩種方式，如果其中一種或兩者都失效，就會導致失衡。第一種方式是「社會化」，指的是把一個新生個體塑造成社會人的所有方式。這種對於人的社會塑造部分在於讓人獲得動機，以採取他人所要求或期望的社會行動。第二種方式是「社會控制」，指的是讓人循規蹈矩，以及他們使自己循規蹈矩的各種方式。當然，所謂「規矩」，我指的是社會系統通常期望和贊成的任何行動。
維持社會均衡的第一個問題，乃在於使人們主動想要做他們被要求和期望做的事情。一旦失敗，第二個問題就在於採取其他方式讓他們循規蹈矩。對於這些社會控制，最好的分類和定義是由馬克斯·韋伯給出的，我沒有什麼補充。自他以後，像他說得那麼好的論家倒也還能數出幾位。
不過有一點的確讓我有些困惑：鑑於這種社會均衡，以及裝備它的種種社會化和控制，又怎麼會有人不循規蹈矩呢？從我有關社會系統的「系統性、一般性的理論」角度，我不能很好地說明這一點。還有一點也不像我希望的那樣清楚：我該怎麼解釋社會變遷，或者說解釋歷史呢？對於這兩個問題，我的建議是，只要遇到相關問題，就去做經驗研究吧。
或許這就夠了。當然，我們還能轉譯得更完整一些，但「更完整」並不一定意味著「更充分」。讀者不妨親自讀一讀《社會系統》，會有更多的體會。同時，我們還面臨著三項任務：其一，概括宏大理論所代表的邏輯性思維風格的特點；其二，釐清這個具體語例中那種並非特例的含混；其三，點明如今絕大多數社會科學家是如何提出並解答帕森斯筆下的秩序問題的。總而言之，我的目的就在於幫助宏大理論家們走下華而不實的高壇。
二
社會科學家當中真正重要的差別，並不在於一撥人光看不想，另一撥人光想不看，而在於具體怎麼想、怎麼看，如果思考與觀察之間有關聯，又是怎樣的關聯。
宏大理論的根本原因是一開始就選擇了特別一般化的思考層次，導致其踐行者邏輯上無法下降到觀察層次。他們作為宏大理論家，從來不曾從高遠的一般性下降到具體歷史背景和結構背景中的問題。如此缺乏對於真切問題的堅實把握，又會加劇他們行文當中顯露無遺的那種不切實際。這就造成了一個特點，就是似乎任意武斷且沒完沒了的細分辨析，既不能增進我們的理解，又不能彰顯我們的體驗。進而，這會表現為在一定程度上故意放棄努力，不打算平實曉暢地描述和說明人的行為和社會。
當我們考察一個詞語代表什麼意思時，我們處理的是它的語義面向；而當我們結合其他詞語來考察它時，我們就是在處理它的句法特性。我之所以引入這些簡稱，是因為它們以簡明準確的方式讓我們看到：「宏大理論」沉溺於句法，卻無視語義。它的踐行者並不真的明白，當我們定義一個詞語時，其實只是在邀請別人採取我們喜歡的用法來使用它。定義的目的就在於讓爭辯聚焦於事實，而好的定義的適宜結果，就是把用語之爭轉換成事實之辯，從而把爭辯推向進一步的探究。
宏大理論家們如此迷戀句法意義，對語義指涉如此缺乏想象力，如此刻板地侷限在如此高的抽象層次上，導致他們攢出來的所謂「型別體系」，以及他們為此而做的研究，看著更像是枯燥乏味的「概念」遊戲，而不是努力給出系統的定義，也就是清晰有序地界定要討論的問題，並引導我們努力去解決這些問題。
在宏大理論家的著述中，這樣的定義是系統性缺失的，由此我們可以吸取一點深刻教訓：每一位自覺的思想家都必須隨時意識到，自己正在怎樣的抽象層次上進行研究。有能力自如並明確地來回穿梭於不同的抽象層次之間，正是思想傢俱備想象力和系統性的標誌性特徵。
圍繞著「資本主義」「中產階級」「科層制」「權力精英」或「極權主義民主」之類的術語，常常有些頗為夾纏而含混的隱含意義。若要使用這些術語，我們必須細究並控制這類隱含意義。圍繞這類術語，常常有好幾套「複合」的事實與關係，以及純靠猜測的關聯因素和觀察結論。這些也都必須小心篩選，在下定義和應用時予以闡明。
要搞清楚這類觀念的句法維度和語義維度，我們必須明白每一個觀念下包含的特定性的等級層次，並有能力考察所有的層次。我們必須問，如果打算用「資本主義」這個觀念，我們想說的是什麼意思？是單純指所有生產工具都歸私人所有這一事實呢，還是想在該術語下包括進一步的觀點，即有一個自由市場作為價格、工資和利潤的決定機制？我們在何種程度上有權假定，根據定義，這個術語除了包括有關經濟制度的主張，還意味著有關政治秩序的主張？
我覺得，這樣的心智習性正是通向系統性思考的必經之道；一旦缺失，勢必通向對「概念」的盲目崇拜。如果我們現在來更具體地考察帕森斯著作中一個重大的混淆之處，或許能更清楚地看到，這樣的缺失會帶來何種結果。
三
宏大理論家宣稱要闡述「一般性社會學理論」時，其實是在闡述一個概念王國，他們從中排除了人類社會的許多結構性特徵，而這些特徵長久以來都被恰當地認可為對於理解人類社會來說是不可或缺的。表面看來，這樣做用心良苦，旨在使社會學家的關切成為專業化的努力，並有別於經濟學家和政治學家的關切。按照帕森斯的講法，社會學必須處理「社會系統理論中的特定面向，即關注社會系統中價值取向模式的制度化現象，關注這種制度化的前提條件；關注模式的變化，關注遵從這類模式和偏離這類模式分別有哪些前提條件，關注所有這些情況下牽涉的動機過程」。就像任何定義應當做的那樣，轉譯一下，把預設去掉，這句話就可讀作：像我這樣的社會學家會喜歡研究人們想要什麼，珍視什麼；我們也想搞清楚這類價值為何會多種多樣，又為何會發生變化；一旦我們確實找到多少算是統合一體的一系列價值，我們會想搞清楚，為什麼有些人會遵從它們，而另一些人卻不會遵從。
戴維·洛克伍德曾經指出，這樣的陳述使社會學家不再對「權力」以及經濟與政治制度有任何關注。我的看法還不止於此。這樣的陳述，實際上包括帕森斯的整部著作，與其說是在探討某一種制度，不如說是在討論傳統的所謂「合法化」。我認為，這樣的結果就是根據定義，將所有制度性結構轉換成某種道德領域，或者更準確地說，轉換成所謂「符號領域」。為了闡明這一點，我想首先說明有關這塊領域的一些東西，然後討論它的所謂自主性，之後再看看帕森斯的觀念是如何把事情搞得非常困難，哪怕只是提出幾個分析社會結構都要涉及的最重要的問題。
那些把持權威的人，為了使自己對於制度的統治正當化，會努力將其與被人廣泛相信的道德符號、神聖象徵和法律條文相聯絡，彷彿這種統治乃是順理成章之事。這些核心觀念或許指向一位或一組神，「服從多數」，「人民的意志」，「賢能至上或財富至上的貴族政體」，「天賦王權」，或是統治者本人自稱的超凡的稟賦。社會科學家遵循韋伯的看法，稱這類觀念為「合法化」，有時也稱之為「正當化符號」。
已經有各式各樣的思想家用不同的術語來指稱這些觀念：莫斯卡的「政治程式」或「宏大迷信」，洛克的「主權原則」，索雷爾的「統治神話」，杜魯門·阿諾德的「民俗」，韋伯的「合法化」，涂爾幹的「集體表徵」，馬克思的「支配觀念」，盧梭的「公意」，拉斯韋爾的「權威符號」，曼海姆的「意識形態」，赫伯特·斯賓塞的「公共情感」。以上種種，諸如此類，都證明主導符號在社會分析中佔有核心位置。
與此類似，在心理學分析中，這類主導符號被私人接受後變得很重要，成為理由，往往還成為動機，引導人們進入角色，並制約他們對於角色的具體實施。比如，如果從這些角度對經濟制度做出公開的正當化辯護，那麼再要訴諸自利來為個體行為進行正當化辯護，也就可以接受了。但是，如果公眾都覺得有必要從「公共服務與信任」的角度為這類制度提供正當化辯護，那麼舊有的自利動機和理性就可能會在資本家當中引發罪疚感，至少也會引發不安的情緒。在公共層面上行之有效的合法化，待時機成熟，往往作為私人動機也一樣有效。
如此看來，帕森斯等宏大理論家所稱的「價值取向」和「規範性結構」，主要處理的就是有關合法化的主導符號。事實上，這是一個有用且重要的主題。這類符號與制度性結構之間的關係是極為重要的社會科學問題。話說回來，這類符號並沒有在一個社會中形成某種獨立自在的王國，它們的社會相關性就在於能夠用來證明或反對權力安排，以及有權有勢的人在這種權力安排中的位置。這類符號的心理相關性在於它們其實成了遵循或對抗權力結構的基礎。
我們或許不能單純假定，必然會有某一系列的價值或合法化佔據主流，以免社會結構瓦解。我們或許也不能假定，社會結構必然會被某個諸如此類的「規範性結構」塑造成統合一體。當然，我們更不能單純假定，任何這類「規範性結構」無論多麼主流，在這個詞的什麼意思上講，真的是獨立自在的。事實上，就現代西方社會而言，尤其是拿美國來說，有大量證據表明，上述所有假定的反面描述都更為準確。往往會有組織得非常好的對立符號，用來證明叛亂運動的正當性，揭露統治權威，雖說在第二次世界大戰後的美國不是這樣。美國政治系統在歷史上只有一次受到內部暴力的威脅，這樣的延續性其實相當罕見。這一事實或許也和其他一些因素一起，誤導了帕森斯產生有關「價值取向的規範性結構」的意象。
「政府」並不一定像愛默生認為的那樣，「在人的道德認同中紮下根源」。要相信政府真的是這樣，就是將它的合法化與其致因混為一談。這樣的道德認同或許是因為事實上，制度統治者成功地壟斷了甚至是強加了他們的主導符號。這種狀況往往就像其他某個社會中的人那樣，甚至比他們更為普遍。
有些人相信，符號領域是自我決定的，而諸如此類的「價值」或許真能支配歷史。也就是說，為某種權威提供正當化辯護的符號，是與實施權威的實際的人或階層相分離的。數百年前，人們已經基於這些人的假定，富有成效地討論了這個話題。因此人們認為，進行統治的是「觀念」，而不是使用觀念的階層或人。為了使這些符號的序列具備延續性，它們被呈現為以某種方式彼此關聯。這樣一來，符號就被視為「自我決定的」事物。為了使這個奇怪的觀念更讓人信服，人們往往將符號「人格化」或賦予其「自我意識」。由此，人們可以把它們設想為「關於歷史的諸概念」，或一系列的「哲學家」，它們的思想決定了制度的動力機制。我們或許還能再補充一句，「規範性秩序」這個「概念」也可能被盲目崇拜。當然，我只是在轉述馬克思和恩格斯對於黑格爾的講法而已。
一個社會的「價值」，無論在各種私人情境下多麼重要，如果沒有為制度做出正當化辯護，沒有給人們以動機激發，讓他們履行制度角色，在歷史學和社會學的角度上就是無關緊要的。當然，在提供正當化辯護的符號、制度性權威、遵從的個人之間，存在著相互作用。有時候，我們應當毫不猶豫地賦予主導符號以因果重要性，但不可誤用這個觀念，將其當成有關社會秩序或社會一體性的唯一理論。我們馬上就會看到，還有更好的方式來建構一種「一體性」，通過這些方式來梳理與社會結構有關的重大問題會更加有用，也更加切近可觀察的素材。
鑑於我們對「共同價值」感興趣，要增進我們對這些價值的理解，最好是先考察任何給定社會結構中每一個制度性秩序的合法化過程，而不是徑直試圖把握這些價值，並基於此「說明」社會是怎麼組成和統一的。我認為，當一個制度性秩序中相當多的成員已經接受了該秩序的合法化，當人們從這樣的合法化角度成功宣示了遵從，或者至少自以為是地確保了遵從，我們就可以談「共同價值」。然後我們就可以用這樣的符號來「界定」各式角色遇到的「情境」，並以此作為標尺來評估領導者與追隨者。展示出這類普遍而核心的符號的社會結構，自然屬於極端而「純粹」的型別。