第二，在研究一個當代社會時，我認為有一條規則一般不會錯：在說明該社會在當代的特徵時，首先看其在當代的功能。這就意味著要定位它們，視之為當代環境的一部分，甚至是當代環境的其他特性所引發的一部分。即便只是為了對它們做出定義，做出清晰的限定，使其組成要素更加具體，最好也首先從一個多少有些狹隘的跨度開始，當然，這個跨度仍是歷史跨度。
有些新弗洛伊德主義者，可能以卡倫·霍妮為代表，在探討個體成年後的問題時，似乎也使用了類似的一系列步驟。他們只是在論盡了個體性格在當下的所有特性和環境後，才去回溯遺傳和人生經歷方面的原因。當然，有關整個事情的經典討論，還是發生在人類學裡的功能學派和歷史學派之間。我猜想，之所以如此，有一個原因是所謂「歷史說明」往往會變成保守立場的意識形態：諸項制度歷時彌久，演化至今，因此不能草率待之。另一個原因在於，歷史意識也往往會變成某種激進意識形態的根源：逐項制度說到底皆屬過眼煙雲，因此這些特定的制度對於人來說都既非永恆不易，也不是「順乎自然」，它們都會發生變遷。而這兩方面的觀點都往往依賴於一種歷史決定論，甚或是容易導致消極無為姿態的歷史必然性，這樣來理解歷史如何演變至今、如何成型若此，實屬誤解。我一直致力於獲取這樣的歷史感，不想讓它歸於無聲，但我也不想以保守或激進的立場來運用歷史命運的觀念，藉此支撐我的說明路數。我不贊成將「命運」視為某種普遍的歷史範疇，稍後我將予以說明。
我想說的最後一點甚至更具爭議。即便如此，它依然非常重要：我認為，就理解它們是否需要直接訴諸「歷史因素」而言，各個時期和各個社會都不盡一致。一個給定社會在某個給定時期的歷史性質或許在於，對於理解它而言，「歷史過去」只具有間接相關性。
當然，如果一個社會變動緩慢，貧困、守舊、疾病、愚昧歷數百年而惡性迴圈，積重難返，要理解這樣的社會，就要求我們研究其歷史根源，考察其深陷於自身歷史而不能自拔的歷史機制，這是顯而易見的。要說明這樣的迴圈，說明其各個階段的動力機制，就要求我們進行非常深入的歷史分析。要說明的首先就是整個迴圈的機制。
但是在美國，或西北歐諸國，或澳大利亞，就其現狀而論，並未陷入任何歷史死迴圈。像在伊本·赫勒敦筆下的荒棄世界中的那種迴圈，並沒有攫取過它們。在我看來，從這些角度理解它們的所有嘗試都失敗了，事實上，往往還成了跨越歷史的無稽之談。
簡言之，歷史的相關性本身就受制於歷史特定性原則。誠然，「世間萬物」可以說總歸「源於過去」，但「源於過去」這個短語究竟為何意，卻是爭議不休。有時候，世上也會湧現出全新的事物，也就是說，「歷史」有時「重演」，有時並不「重演」；這取決於社會結構，取決於我們所關注的歷史所屬的時期。
這項社會學原則或許適用於當代美國，我們的社會或許正處在一個特別的時期，在這個時期，相比於其他許多社會和時期，歷史說明的相關性要更弱一些。我相信，上述情況有助於我們理解美國社會科學的幾項重要特點：為什麼那麼多的社會科學家只關注當代西方社會，甚或更為狹隘，只關注美國，認為歷史研究與自己的工作無關；為什麼有些歷史學家現在用在我看來非常任性的口吻，談論什麼「科學主義史學」，試圖在研究中運用高度形式化的技術，甚至是明確非歷史性的技術；為什麼其他歷史學家又一而再再而三地給我們留下特別的印象，尤其是在那些週日增刊中，說歷史其實都是些假大空，就是出於當前的意識形態用途，無論是自由主義的還是保守主義的用途，而對過去進行的某種神話塑造。美國的過去可真是製造快樂意象的令人驚歎的源泉。如果我說大部分歷史在當代無關緊要所言非虛，那麼這一點其實就使這種對於歷史的意識形態運用變得愈發方便。
歷史研究之於社會科學的任務和承諾的相關性，當然不僅限於對這種「美國型別」的社會結構做出「歷史說明」。不僅如此，所謂歷史說明的相關性會各見差異，這種觀念本身就是一種歷史性的想法，必須基於歷史的理據來討論和檢驗。即便是對於這種當代社會來說，歷史的無關緊要也很容易被做出過多推論。我們只有通過比較研究，才能清楚意識到一個社會缺失了某些歷史階段，而這對於理解該社會的當代形貌往往是不可或缺的。缺乏一個封建時代，是造成美國社會的許多特性的一個根本前提，包括它的精英群體的特點，以及地位的高度流動性，而人們往往誤以為美國社會的特性是由於缺乏階級結構，「缺乏階級意識」。社會科學家可能會試圖通過將「概念」和技術做過度的形式化處理來擺脫歷史，事實上，許多社會科學家現在就是這麼做的。但這些嘗試要求他們就歷史和社會的本質做出假設，而這些假設一無豐厚成果，二不符合實情。如此擺脫歷史，使得即便只是理解這個社會最具當代特色的性質也變得不可能——我選用這個詞是很小心的，因為這個社會是一種歷史結構，除非我們接受具備歷史特定性的社會學原則的指導，否則我們別指望能理解它。
四
在許多方面，具有社會和歷史維度的心理學問題是我們當下能夠研究的最引人入勝的問題。正是在這塊領域，我們時代的各主要思想傳統，事實上，是整個西方文明的各主要思想傳統，眼下形成了讓人十分興奮的交匯。也正是在這塊領域，「人性的本質」，即從啟蒙運動傳承下來的有關人的整體意象，在我們這個時代遭到一系列趨勢的質疑：極權主義政府的興起，民族誌相對主義，人身上非理性的潛力之巨大，以及眾生男女明顯遭受歷史轉型影響的速度之迅疾。
我們已經逐漸看到，要想理解眾生男女的人生，理解他們何以變成紛繁多樣的個體，就必須結合那些讓他們的日常生活情境在其中組織起來的歷史結構。歷史變遷承載著豐富的意義，不僅對個體的生活方式有意義，也針對性格本身，即人所面臨的種種限制與可能。生氣勃勃的民族國家作為塑造歷史的單位，各色男女也在其中被篩選、被塑造、被解放、被壓迫，一句話，它也是塑造人的單位。正因為如此，各國或國家集團之間的鬥爭，也是各類人之間的鬥爭，從中東、印度、中國到美國，最終都將盛行這樣的鬥爭；正因為如此，文化與政治當下如此緊密地關聯在一起；也正因為如此，才會有對於社會學想象力的如此需要、如許要求。我們如果想要充分地理解「人」，就不能視之為孤零的生物體，將其看作一堆反射或一系列本能的集合，或當其是某個「可理解的領域」或獨立自在的系統。無論人還可能是什麼，他是一種社會性和歷史性的行動者；如果能夠被理解，就必須在與社會歷史結構密切而複雜的相互作用中來理解人。
當然，有關「心理學」與「社會科學」之間的關係，爭論永無寧日。絕大多數爭論都屬於在形式上嘗試將有關「個人」和「群體」的各式觀念整合起來。毫無疑問，這些嘗試總會以某種方式對某些人有用。幸運的是，我們在此嘗試梳理社會科學的格局時，不必考慮它們。無論心理學家們可能怎麼界定其研究領域，經濟學家、社會學家、政治學家、人類學家，還有歷史學家在研究人類社會時，都必須就「人性」做出相關預設。而這些預設現在通常落入了「社會心理學」這一交叉學科。
對於社會科學的研究來說，心理學和歷史學一樣至關重要，乃至於只要心理學家還沒有轉向相關問題，社會科學家就得做自己的心理學家，所以對於該領域的研究興趣也就愈益增長。經濟學家原本一向是社會科學家當中最講究形式化的，卻也開始意識到，舊有的追求享樂、精於計算的「經濟人」意象，已經不能再被設定為有關經濟制度的充分研究的心理學基礎。人類學已經對「人格與文化」產生了濃厚興趣。而對於社會學來說，和心理學一樣，「社會心理學」已經成為一個頗為活躍的研究領域。
作為對這些學術發展趨勢的反應，有些心理學家已經開始從事各式各樣的「社會心理學」研究；另一些人試圖通過各種方式重新界定心理學，杜絕明顯屬於社會性的因素滲入這塊研究領域；更有些人把自己的活動限定在研究人體生理學的範圍。不過，我在此並不打算考察心理學內部的學術專業分工；這塊領域已經被折騰得十分零碎，更不要說對其加以評判了。
有一種心理學反思的風格，學院派心理學家通常不會公開採用，但其仍然影響著他們，也影響著我們整個的學術生活。在精神分析中，尤其是在弗洛伊德本人的研究中，有關人性本質的問題得到了最為廣泛的探討。簡言之，就在上一代人的時間裡，精神分析學家中不那麼死板的人，以及受他們影響的一些人，已經做出了兩大推進：
其一，他們超越了有關單個有機體的生理學，開始研究那些發生令人恐懼的事件的小家庭圈子。不妨說，弗洛伊德從一個出乎意料的視點，即醫學的視點出發，開啟了對處在雙親小家庭中的個體的分析。當然，人們早就注意到家庭對於人的「影響」，但新鮮的是，在弗洛伊德眼中，家庭作為一種社會制度，成了個體的內在性格及其生活命運的固有影響因素。
其二，在精神分析的透視之下，尤其是通過應該被稱作有關超我的社會學研究，社會要素也被大大拓展了。在美國，精神分析傳統中又融入了許多不同的源泉，在喬治·h.米德的社會行為主義中，結出了早期的碩果。但此後，精神分析研究就陷入了束縛或徘徊。人們現在已經對「人際關係」的小範圍場景看得很清楚了，但這些關係本身所處的更廣闊的背景，以及個體本身，卻還沒有被看清楚。當然，也有一些例外，尤其是埃裡希·弗洛姆，他把經濟制度和宗教制度聯絡起來，並探究它們對於各類個體的意涵。整體上徘徊不前的原因之一，就在於精神分析學者的社會角色受限，從職業角度上說，他的研究、他的視角都維繫於個體患者；在他實踐活動的專業化條件下，能夠讓他比較方便地意識到的問題也是有限的。不幸的是，精神分析尚未成為學術研究牢固而有機的組成部分。
精神分析研究的下一步推進，就是將弗洛伊德開始在特選型別的親屬制度中出色完成的工作，充分推廣到其他制度領域中去。這裡所需要的觀念，是將社會結構視作多個制度性秩序的組合，對其中每一個組合我們都必須展開心理學角度的研究，就像弗洛伊德對某些親屬制度所做的研究一樣。在精神病學，即對「人際」關係的實際治療中，我們已經開始質疑一個令人困擾的核心觀點，就是將價值與規範根植於個體本身據說的需要當中的傾向。但是，如果說不緊密結合社會現實，就無法理解個體的性質，那麼我們就必須在這樣的關聯中進行分析。這樣的分析不僅包括將作為一個人生歷程實體的個體定位於多種人際情境中，而且包括將這些情境定位於它們所組成的社會結構當中。
五
說完了精神分析領域的發展以及整個社會心理學的發展，我們現在可以簡單談談社會科學的心理學關懷了。我在此儘可能簡要概括，開列出的那些命題只是我認為最富成果的啟發，或者至少是從事實際研究的社會科學家所認為的合法假設。
要充分理解個體的生活，就必須結合他的人生歷程在其間展開的那些制度。原因就在於，這樣的人生歷程記錄了他如何獲得、失去、調整某個角色，並以非常切近的方式記錄他在不同角色之間的轉換。你可以是某類家庭裡的孩子，某種孩童群體裡的玩伴，一個學生，一名工人，一個工頭，一位將軍，一位母親。人的生活大部分就在於在特定製度裡扮演上述種種角色。我們要想理解一個個體的人生歷程，就必須理解他過去和現在扮演的種種角色的意涵和重要性。而要理解這些角色，我們就必須理解它們所屬的那些制度。
但是，把人看成一種社會性生物，這樣的視角使我們的探究大大深入，而不僅限於作為一系列社會角色的外在人生歷程。這樣看問題，要求我們理解人身上最內在、最具「心理性」的特性；具體而言，就是他的自我意象，他的良知，其實就是他的心智的成長。晚近心理學和社會科學最激進的發現很可能是，人身上最私密的那些特性有如此之多受到社會性因素的調整安排，甚至直接灌輸。在腺體和神經系統的寬泛限制下，要理解恐懼、憎恨、愛戀、憤怒等各式各樣的情緒，都必須始終緊密結合人們體驗和表達這些情緒時所處的社會生活歷程和社會背景。在感覺器官的生理機制的寬泛限制下，我們對於自然世界的知覺本身，我們所分辨的顏色、所察覺的氣味、所聽到的聲音，都受到社會性因素的調整和限制。要理解人的動機激發，甚至是不同型別的人一般會察覺到的這些東西的不同程度，也都要看一個社會里通行的動機詞彙，看這些詞彙當中的社會性變化與混淆。
如果只看所處環境，當然不完全是嬰兒和孩童時期的早期環境，是不可能理解個體的人生歷程和性格的。要想取得充分的理解，我們必須把握這些私密環境與其所處的更大的結構框架的相互作用，考慮這種框架的變遷以及由此對情境產生的效應。一旦理解了社會結構和結構變遷會對更為私密的場景與體驗產生影響，我們就能夠理解在具體情境中的人自身都未察覺到的那些個體行為與情緒的致因。要檢驗有關任一型別的人的觀念是否充分，不能只看這種型別的人是否覺得該觀念令人滿意地符合其自我意象。由於人們生活在有限的情境中，就不知曉也不能指望他們知曉造成其境況的一切原因，知曉其自我的種種侷限。能夠真正充分認識自己、認識到自己所處的社會位置的人群，其實是非常罕見的。而要做與之相反的假設，就像依賴部分社會科學家所使用的那些方法往往做出的假設一樣，就是假設人們具備相當程度的理性自覺和自我認知，其程度之高，就連18世紀的心理學家都不能接受。馬克斯·韋伯所闡述的「清教徒」，他的動機，以及他在宗教制度和經濟制度裡所履行的功能，使我們能比這種人自己更好地理解他。韋伯這樣運用結構觀念，使他能夠超越「個體性的」對於自身及其所處情境的意識。
早期經歷的相關性、孩童時期在成年性格心理中的「權重」，本身也要看不同社會里通行哪一類孩童期，哪一類社會生活歷程。比如，現在已經能明顯看出，要說清楚「父親」在塑造人格中所扮演的角色，必須結合特定家庭型別的限制，也要看這類家庭在其所屬的社會結構中處在什麼位置。
並不能單單基於有關特定系列的個體及其對所處情境的反應的觀念或事實構築起有關社會結構的觀念。基於有關「個體」的心理學學說來說明社會事件和歷史事件，這樣的嘗試往往有賴於假定，社會無非是眾多散佈的個體，有鑑於此，如果我們全面熟悉了這些「原子」，就能以某種方式累積資訊，從而搞明白社會。但這不是一項富有收穫的假設。事實上，我們通過把「個體」當成社會角度上相互孤立的生物來進行的心理學研究，甚至都搞不清楚「個體」最基本的性質是什麼。經濟學家並不能設定「經濟人」，除非是做抽象的模型建構，那當然可能還有些用處。研究家庭生活的精神病學家也不能假定經典的「俄狄浦斯人」。這是因為，正如目前對於理解個體的經濟行為來說，經濟角色和政治角色的結構性關係往往至關重要，同樣，自從維多利亞父權時代以來，無論是家庭內部的各種角色，還是家庭作為一項制度在現代社會中的位置，都發生了巨大的變化。
歷史特定性原則既適用於社會科學，也適用於心理學。就算是人的內心生活中相當私密的特性，也最好作為處在特定歷史背景中的問題來梳理。縱觀人類歷史的整個程式，眾生男女展示出瞭如此紛繁多樣的面貌，你只需對此稍加思索，就能認識到，上述假設完全合乎情理。和社會科學家一樣，心理學家在對何為「人」這一主題發表任何定論之前，也應當好好想想這一點。
人是如此紛繁多樣，乃至於在我們所知範圍內，沒有任何「基礎」心理學、任何「本能」學說、任何有關「基本人性」的原則，能幫我們說清楚難以計數的人的型別和個體本身。除了人的生活所處的社會歷史現實中內在固有的一些特點，再要就人做出什麼斷言，也就只有人這個物種所具有的廣泛的生物性限制和潛能了。但正是在這些限制之中，正是透過這些潛能，我們看到了人的眾生相。如果試圖通過一套所謂「基本人性」理論來說明人的歷史，等於是將人的歷史本身侷限在有關「人性」的「概念」的某種枯燥牢籠中，而這種「概念」往往是從有關迷宮中的老鼠之類精確但無關痛癢的瑣碎結論中構建出來的。
巴爾贊和格拉夫指出，「金西博士的名著《人類男性的性行為》的標題就凸顯了一個隱含的假設，但在此例中該假設並不成立：該書其實並非探討人類男性，而只是討論20世紀中葉美國的男人。……人性觀念本身就是社會科學的一項假設；說它構成了其報告的主題，等於迴避了要害問題。或許有的只是‘人類文化’，一種變動不居的事情。」
所謂存在某種人之為人所共有的「人性」，這一觀念有悖於社會特定性和歷史特定性，而有關人的研究中的細緻工作正需要有這兩種特定性。說到底，研究社會的學人尚未贏得權利去做出這樣的抽象概括。當然，我們應當時常記起，其實我們對於人並沒有多少了解；我們所具備的知識加在一起，也不能徹底去除歷史與人生所揭示的東西：圍繞著人的多樣性的那種神秘莫測。有時候，我們的確是想沉溺於這樣的神秘莫測，去感受我們畢竟是其中的一部分，或許我們也應當如此。但作為一個西方人，我們最終還是要研究人的多樣性；對我們來說，這意味著從我們的有關觀點中去除掉這樣的神秘。在此過程中，我們不應忘記自己正在研究什麼；不應忘記，對於人，對於歷史，對於人生，對於我們既是創造物也是創造者的那些社會，我們的瞭解其實微乎其微。
jacquesbarzunandhenrygraff,themodernresearcher,newyork,harcourt,brace，1957，p.221.
morrisginsberg,essaysinsociologyandsocialphilosophy,vol.2,39，london,heinemann，1956.
參見muhsinmahdi,ibnkhaldoun'sphilosophyofhistory,london,georgeallen&unwin，1957；historicalessays,london,macmillan，1957，內中收有h.r.特呂弗-羅珀富有見地的評論。
比如，我在沃爾特·加倫森有關勞工史諸型別的出色描述中，注意到可以支撐我講法的論證：「……爬梳陳舊的領域所獲得的邊際收益大抵會是比較小的……如果缺失……重要的新材料的話。但是，這並不是把注意力放在更晚近的事件的唯一理由。當代勞工運動與30年前的勞工運動相比，不僅有量的差異，而且有質的差異。在20世紀30年代以前，它具有宗派性的特點：它的決策並不出於什麼重要的經濟因素，它更多關注的是狹隘的內部問題，而不是全國性的政策。」［waltergalenson,「reflectionsonthewritingoflaborhistory」，industrialandlaborrelationsreview,october，1957.］當然，就人類學而言，「功能」說明和「歷史」說明之間的爭論由來已久。人類學家大多還是站在功能立場上的，因為他們無法找到其所研究的那些「文化」的任何所謂歷史。他們真的不得不努力藉助當下來說明當下，透過一個社會各式各樣當前特徵的蘊含意義的相互關聯，來尋求說明。有關晚近的一篇富有洞察力的討論，參見ernestgellner，「timeandtheoryinsocialanthropology」，mind，april，1958。
之所以出現「人際關係」被神化的趨勢，還有一個重要原因，就是「文化」這個詞有其侷限性，非常籠統，而人的內心深處許多社會性的因素就是從這個角度被認識和斷言的。相較於社會結構，「文化」這個概念是社會科學中最籠統的詞彙，雖說或許也正因為如此，它在專家手上就能大有可為。在實踐中，「文化」這個概念與其說是充分表述了社會結構，不如說往往是含糊地指稱社會情境以及「傳統」。
有關此處表述的觀點的細緻討論，參見gerthandmills,characterandsocialstructure,newyork,harcourt,brace，1953.
barzunandgraff,themodernresearcher,newyork,harcourt,brace，1957，pp.222-223.