一、大雜家
1．雜家成因
中國學術史上從漢代開始出現了「雜家」的概念，指稱的是戰國至漢初的一個博採各家學說的綜合學派。
學派的稱謂，早在《史記》一書中就有。其中的《太史公自序》，司馬遷的父親司馬談第一次提出先秦至漢初學術上的六個主要派別，它們是：陰陽、儒、墨、法、名、道德，認為六家所從之道不同，然殊途同歸，皆「務為治者也」。班固在《漢書·藝文志》中進一步擴大為「九流十家」，它們是：儒、墨、道、名、法、陰陽、農、縱橫、雜、小說家。而十家中「其可觀者九家而已」，這是因為小說家屬於文學範圍以內，是街談巷語，道聽途說者之所造，所以稱「小說家」之外的九家為「九流」。這九家「皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。其言雖殊，闢猶水火，相滅亦相生也。」
而「九流」中的「雜家」，其特點是「兼儒墨，合名法，知國體之有此，見王治之無不貴，此其所長也。及蕩者為之，則漫羨而無所歸心」。顏師古進一步的解釋是「王者之治，於百家之道無不貫綜」，所以雜家學派大體上反映了封建「大一統」國家在建立過程中，一種文化融合的趨勢。
季羨林之被稱為「雜家」，當然與古代學術史上的學派不同，此「雜家」不是兼儒墨、合名法於「九流十家」之道無不貫綜，而是指學術研究興趣廣泛，涉獵面寬，不專一，但興趣所及，又都有成就。
就學術界普遍的看法來說，季羨林是相容百家、學貫中外的人文社會科學界泰斗，是語言學家、民族學家、翻譯家、史學家、教育家、佛學家，……其涉足學術領域之廣，當世罕見，宗教、語言、哲學、文學、歷史、經濟……大凡人文社會科學的各領域，幾乎無不留下季羨林探索的足跡。
追究一下季羨林之成為「雜家」的起因，是當代學術最引人注目的課題之一，也是學界學人最感興趣的話題之一。
季羨林自己輕描淡寫，把原因歸之於「偶然性」。而偶然性其實就是除掉迷信成分的緣分。
可那是一種什麼樣的「緣分」啊！
上小學時，在《四書》之外，《彭公案》、《濟公傳》、《西遊記》、《三國演義》、《紅樓夢》……幾乎是無書不讀，而且還開始對學習英語有了濃厚的興趣。
中學時代，英語和作文都成為班、校之冠，甚至開始翻譯英國作家吉卜林的短篇小說。
到大學裡，選系科時想過學數學或者經濟，最後學了外國文學，學的課程包括文藝復興文學、中世紀文學、現代長篇小說（大一英文就唸j．奧斯丁的《傲慢與偏見》）；莎士比亞、歐洲文學史、中西詩之比較、英國浪漫詩人、中古英文、文學批評等，還選修文藝心理學、佛經翻譯文學、陶淵明詩等課程，興趣之廣，語言、文學、歷史、宗教幾乎都涉及到了。他還寫散文，又搞翻譯，在天津《大公報》副刊發表書評，在葉公超主編的《學文》上發表散文，譯作屠格涅夫的《玫瑰是多麼美麗，多麼新鮮呵……》、史密斯的《薔薇》、傑克遜的《代替一篇春歌》也都發表出來了。
到德國哥廷根大學，他又唸了十年，學習了梵文、巴利文、吠陀、吐火羅文、阿拉伯文等，讀吠陀、《大疏》、《十王子傳》。
回國後，季羨林興趣最大、用力最勤的佛教梵文和吐火羅文研究，由於缺少起碼的研究資料，已無法進行。適者生存，季羨林為此提出一句口號，「有多大碗，吃多少飯」。國內有什麼研究資料，就從事什麼研究工作，反正巧婦難為無米之炊，不管多麼不甘心，也只能這樣做了。他於是只得來翻譯文學作品。解放初期，他翻譯了德國女小說家安娜·西格斯的短篇小說，之後又翻譯迦梨陀娑的《沙恭達羅》和《優哩婆溼》以及《五卷書》和《佛本生故事》等篇章。但此時他沒有立志專門研究外國文學，用力最勤的還是中印文化關係史和印度佛教史，《唐代中印關係史》的提綱都已寫好，可惜因循未果。文革之後，迫不得已，為滿足閒不住的習慣，翻譯印度大史詩《羅摩衍那》。所以，季羨林之成為「雜家」，主觀、客觀因素都有。
我在大學裡讀的是西洋文學。畢業後，因為找不到適當的工作，濫竽充數，在高中教了一年國文。隨後出國，開始學習梵文、巴利文、吐火羅文等等。回國以後，又由於種種原因，原來的研究工作，難以進行，我又東抓西抓，翻譯過德國短篇小說和古代印度戲劇、大史詩、寓言童話集等等，也寫過有關中印關係、印度歷史、印度古代語言和佛教以及吐火羅文的文章。總之，我從一開始就變成一個地地道道的「雜家」。
在另一個場合，季羨林又說：
我這一生是翻譯與創作並舉，語言、歷史與文藝理論齊抓，對比較文學、民間文學等等也有濃厚的興趣，是一個典型的地地道道的「雜家」。我原以為，我成為「雜家」是被環境逼出來的。現在看起來，似乎並非如此，我真好像是有一些「雜家細胞」。現在環境早已改變了，而我仍然是東抓西抓，還樂此不疲，這事實我能否認掉嗎？我早已年逾古稀，至今仍無改變的跡象和意願，我恐怕將以「雜家」終了。
用張中行先生的話說，季羨林先生是中外知名的學者。知名，這名確是實之賓，與有些人，舍正路而不由，也就真像是摶扶搖而上者九萬里的不同。他會的太多，而且既精且深，張中行自認只能站在牆外，自然就不能瞥見宗廟之美，百官之富。張中行謙虛地說：退一步，不求美，不求富，自己也不是毫無所見。就算是概貌吧，季羨林的學問大致有三個方面：一是語言，他通很多，母語即漢語之外，世上通行的英、法、德之類也可不在話下，他還通早已作古的梵語和吐火羅語。另一個方面可以算作重點，是研究、翻譯有關印度的經典著作。這方面，他用力最多，貢獻最大；說大，還有個理由，是因為這類必須具有為學術而獻身的精神才能從事的工作，很少有人肯做，也很少有人能做。還有一個方面是他興趣廣泛，有時也從象牙塔裡走出來，走向十字街頭，就是說，也寫雜文，甚至抒發幽情的散文。
這裡先從語言學、宗教學、民族學、翻譯、人學、模糊學、教育學等學科說起，其他方面如中外文化交流、傳統文化、散文創作，則另外重點敘述。
2．語言學家
季羨林是國內外公認的著名語言學家，是中國語言學會會長、國家語言文字工作委員會委員，他所精通的語言，幾乎可以和他的恩師陳寅恪先生相媲美。對此，我們已經比較熟悉了。現在我們來看他在語言學研究方面的貢獻。他的貢獻太大，只能從他的幾部代表性論著中窺其一斑。
《印度古代語言論集》，收入了季羨林用德、英、漢三種語言寫成的論文十三篇，中國社會科學出版社1982年出版。
在十三篇論文中，五篇德文，三篇英文，五篇漢文。其中用德文發表的五篇中有三篇論文，即博士論文《〈大事〉中伽陀部分限定動詞的變化》和其姊妹篇《中世印度語言中語尾語-am向-o和-u的轉化》（德國《哥廷根科學院集刊·語言學歷史學類》1944年）、《使用不定過去時作為確定佛典年代和來源的標準》（《哥廷根科學院集刊·語言學歷史學類》1949年），這些論文用比較語言學的方法，對現存的佛教經典進行對比和分析，從而描述、發現和證明古代印度語言，尤其是佛教語言各種形態的變化特點，為判定這些經典產生的地點、年代以及它們在印度及中亞地區流傳的歷史狀況提供了可靠的依據。他的論文在該領域多有創見，取得的一系列研究成果多有開拓意義。
季羨林第二部語言學方面的著作是《原始佛教的語言問題》，中國社會科學出版社1985年出版。
這部著作收入季羨林從20世紀50年代到80年代所寫的論文四篇，這些論文引證巴利文《小品》中的一個故事，說明原始佛教的一個比較重要的問題——語言問題。佛教在初興時是反對佔統治地位的婆羅門教的，堅決反對婆羅門教的語言梵文，其中的佛所說的一句話「我允許你們，比丘呀，用（你們）自己的語言來學習佛所說的話」，這種語言既不是梵文，也不是純粹的摩揭陀語，他最後證明原始佛典的語言是佛陀自己出生和活動的印度東部的古代半摩揭陀語。他的結論是：
一部用東部方言，更具體一點說，就是用古代半摩揭陀語寫成的佛典曾經存在過。這就是所謂原始佛典。後來佛教其他宗派的經典，巴利文佛典也包括在內，都是或多或少地從這一部佛典裡演變出來的；最古的那一部分甚至可以說是翻譯過來的。
在這幾篇論文中，季羨林對美國梵文學者弗蘭克林·愛哲頓在《佛教混合梵文文法和字典》這一部著作中的錯誤觀點和方法論進行了批駁（《再論原始佛教的語言問題》），對1976年在德國哥廷根舉辦的「最古佛教傳承的語言」即「佛教研究座談會2」上貝歇特等人所主張的觀點「既然佛的語言政策允許使用各自的方言，而方言又是多樣化的，當時還沒有可能規範化。說方言的人能互相瞭解。因此，不可能有一個原始佛典的語言」進行了系統的批駁，對他們的方法論尤其提出了質疑，認為在貝歇特的心目中，語法現象完全被實用主義態度所曲解，好像是小孩玩積木，可以任意擺弄，所以其方法論是根本站不住腳的（《三論原始佛教的語言問題》）。
所有這些論文用翔實的資料，紮實的論證，匡正了一些所謂「國際權威學者」的錯誤結論，具有國際一流學術水平，至今對佛教尤其是原始佛典的研究仍有具體的指導意義。季羨林在論文中，把研究印度中世語言的變化規律和研究印度佛教歷史結合起來，從中探尋出一些主要的佛教經典的產生、演變及流傳過程，藉以確定佛教重要派別的產生、流傳的過程，這對佛教研究的指導意義是毋庸置疑的。
3．翻譯家
季羨林從上世紀30年代開始發表翻譯作品，已經有七十多年的翻譯史，僅是在國內外產生過重要影響的譯作，就有《論印度》（卡爾·馬克思著，與曹葆華合譯，人民出版社1951年）、《安娜·西格斯短篇小說集》（作家出版社1955年）、《沙恭達羅》（迦梨陀娑著，人民文學出版社1962年）、《五卷書》（人民文學出版社1959年）、《優哩婆溼》（迦梨陀娑著，人民文學出版社1962年）、《羅摩衍那》（共八冊，人民文學出版社1980—1984年）、《爐火情》（黛維夫人著，廣西灕江出版社1995年）……他所翻譯的鉅著《羅摩衍那》榮獲1994年國家優秀圖書一等獎。
季羨林在從事翻譯工作的開始，就十分注意翻譯的理論探討。
季羨林反對重譯，比方說一本原來是用俄文出版的著作，譯者不從俄文翻譯成中文，卻從日文翻譯成中文，翻譯已經倒了一次手，結果譯文的意義似乎明白，又似乎不明白，念一句就像念西藏喇嘛的番咒，一個長到兩三行充滿了「底」、「地」、「的」的句子唸到一串的時候，已經如墜入五里霧中，再也難掙扎出來了。這種「重譯」或轉譯現象的原因很複雜，但主要原因是不懂原著的語言。
20世紀40年代，季羨林認識一個人，明知道他一個俄文字母都不會，但從俄文譯出來的作品卻汗牛充棟。上海的一個大學者，以譯俄國社會科學書籍出了名，但他根據的卻是日譯本。因此，季羨林主張，倘若對一個外國詩人、戲劇家或小說家真有興趣的話，就應該有勇氣去學他那一國的語言。
季羨林還反對以譯者冒充著者的缺德行為，丁福保「著」了一部《佛學字典》，原來卻是日本織田得能的《佛教大詞典》的翻譯。對這樣的盜竊行為，季羨林異常氣憤。
1990年代，季羨林主編一套叢書。1993年，一個朋友推薦一部譯稿，收入他主編的這套叢書。朋友介紹說，譯者英文水平是高的，曾多次擔任口譯工作，勝任愉快，在筆譯方面也出過兩部書。這樣的朋友和譯者應該說都是信得過的。
譯稿就要寄出版社付排了，但季羨林一時心血來潮，想看一看譯稿。和原文對照，發現了一些問題，他自己拿不準，又央求週一良教授把譯文同原文對上幾頁，結論也是譯文有問題，不能寄出版社。
為此，季羨林重申嚴復的「信、達、雅」原則，「譯事三難，信、達、雅」，仍然是可以信守的。他認為三個字中，以第一個「信」字為基礎，為根本，這個字做不到，就根本談不到翻譯。探討翻譯問題，評論翻譯作品，首先就是看他信不信，即是否忠實於原文。這一點做不到，就不叫翻譯。他把譯本分成三類：第一類，信、達、雅都合於標準，是上等；第二類，能信，而達、雅不足，是中等；第三類，不信、不達、不雅，是下等。
譯而不信的原因有兩方面，一是外語水平，一是工作態度。
季羨林說，學習外語，有如鯉魚在黃河中逆水上溯，前一段也許並不困難，一旦到了龍門跟前，想要跳過龍門，卻萬分困難。有的人一輩子也跳不過龍門，終生只能是一條鯉魚。每一種外語都有一個龍門，天賦高而又勤奮者，龍門近一點，否則就遠。跳過一個龍門，才勉強會有一點語感，這一門外語就算是被掌握，被征服了，而這一突變是用艱苦的勞動換來的。
而工作態度是認識問題。有的人當自己還是一條魚的時候，便傲然認為自己已經成龍，連字典也懶得查了。當年趙景深將「天河」、「銀河」譯為「牛奶路」，受魯迅譏諷，成為譯界的笑話，但現在這樣的例子不僅沒減少，反而有所增加，幾乎比比皆是，如把「牧師」譯為「上帝的人」，「導論到此為止」譯為「導論是這樣遠了」，都是由於缺乏自知之明或者由於懶惰而造成的笑話。更糟糕的是原文看不懂，卻一不請教人，二不查字典，便胡譯一通或者乾脆刪掉，此屬假冒偽劣一類。
為此，季羨林提倡建立和健全翻譯的監督機構，以克服這種「翻譯危機」。
季羨林自己在翻譯過程中的認真負責，仔細推敲，《羅摩衍那》是最好的證明。他作為一位舉世公認的語言大師，不論是在從外文翻譯成漢文時，還是在從古代漢語翻譯成現代漢語時，抑或是在自己的散文創作、學術研究時，都強調一個「真」字，追求一個「真」字。他成功的竅門是：
事實上，我現在膽子越來越小，經常翻查詞典；往往是心中想出一個詞兒，如果稍有懷疑，則以詞典為據；詞典中沒有的，決不寫進文章。簡直有點戰戰兢兢的意味了。
這樣的一種認真態度，是任何進行翻譯、文學創作和學術研究的人應認真學習的。
4．教育家
季羨林教過一年高中，教過六十多年大學，當過三四十年系主任，6年副校長，積累了許多豐富的教育經驗，他之作為教育家是當之無愧的。他兼職中有中國外語教學研究會會長、中國高等教育學會副會長等職務，都是對他作為教育家的肯定。
作為國務院學位委員會委員，季羨林關心學位與研究生教育，曾經撰文專門談自己在這方面的觀點和經驗。他的外語教學法和培養研究生的經驗，都受到過好評。然而作為著名學者兼教育家的季羨林，最關注的是高校學生的人文素質。
針對當前我國教育界重工科輕理科、重理科輕文科的偏向，季羨林提出提高大學生「人文素質」的問題。他認為，要建設有中國特色的社會主義，要有人才，要出人才，不能沒有教育。社會上一股只重視科技的風氣，對學生產生了極為不利的影響，兩個文明實際上只抓了物質方面，而忽視了精神方面。他認為只抓物質，只抓科技而能興國者，未之有也。
季羨林注意到，《齊魯學刊》有一篇文章講到人文社會科學也是生產力，但沒有引起太多注意。1995年10月22日，《光明日報》報道江蘇省張家港市的經驗，有一篇《精神文明也出生產力》的文章，用了一個「出」字，絕妙，引起了廣泛的注意。抓大學生的人文素質教育，就是抓精神文明建設。
人文素質教育是一個十分複雜的系統工程，絕非一個方面、一種方法所能勝任，必須各方面通力合作，利用一切能利用的方法來進行，才能奏效。但是教育的重點在於兩方面，一是愛國主義，一是骨氣、氣節。
他認為，愛國主義是中國幾千年的歷史環境所決定的，但愛國主義有兩類，有真假之別，有正義與邪惡之別。被侵略、被壓迫國家和人民的愛國主義是真的、正義的愛國主義。侵略者、壓迫者的「愛國主義」是假的、邪惡的「愛國主義」，只要想一想德國法西斯和日本軍國主義的「愛國主義」，就一清二楚了。
骨氣、氣節屬於道德範疇，在中國文化傳統中，倫理道德佔的成份最大。講是非、辨善惡更是核心之一。孟子說「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫」，說得最為具體生動，對於「非」的東西，對「惡」的東西，必不能遷就妥協，雖犧牲性命，也在所不辭，這就叫做氣節或者骨氣。
愛國主義和氣節，就是對大學生進行人文素質教育的本錢，必須善於利用。
為配合人文素質教育，季羨林建議：
在大學所有的學科中，文、理、法、農、工、醫，都普遍開大一國文課，份量不必太大，不及格，不能畢業；
在所有的學科中設哲學課，以馬克思主義哲學為綱領，講一點中國哲學、印度哲學和自古希臘羅馬開始的西方哲學，目的在於訓練學生的思維能力和分析能力；
文理學生互選對方的一門課，世界學術發展的趨勢是文理接近或融合，可為文科學生編一部「自然科學概論」；
進行美術教育，包括書法、繪畫、音樂、戲劇、曲藝等，不專門設課，以課外活動形式，由學生自由組合，由學校、學生會或團委加以協助與指導。
季羨林就教育和人文社會科學不受重視的問題大聲疾呼。
他認為，國家對教育的投入所以嚴重不足，主要不在財政上有困難，而在領導思想上對教育是立國之本這一點，認識不足。往往是口號多，行動少，連《教育法》中都不肯將政府對教育的投入，按世界各國平均水平規定下來，很令人失望。
對人文社會科學不重視，更令人擔憂。他提出，現在的「中國科學院」、「國家科委」都名不副實，因為不包括社會科學，應改名為「中國自然科學院」、「國家自然科委」。他認為，建國以來我們最大的失誤，在於不承認社會科學是科學。從20世紀50年代反冒進時，就有瞎指揮，胡折騰，把規律當迷信來破除，最後弄到經濟幾乎全面崩潰。現在真想按規律辦事，但仍習慣性地對社會科學不夠重視，如：僅把社會科學的作用侷限於精神文明建設，不認為社會科學也關係到經濟建設的成敗、國家管理的好壞、民族素質的高低；對社會科學的財政投入極其可憐；自然科學恢復了院士制，工程科學增建了院士制，而社會科學院士制遲遲不能恢復，恢復的阻力很大，等等。
季羨林的清華老同學吳組緗對自然科學與社會科學打過一個精闢的比喻：「如果用人體作比方，社會科學好像身上的骨架，自然科學好像身上的血脈，兩者都不可偏廢。脊樑骨有了病，輕則致殘，重則癱瘓甚至死亡。」季羨林則進一步強調：
社會科學其實起著帥的作用。它對國家的管理，社會的進步，經濟的發展，民族的凝聚力，都有相當直接的關係。科技當然重要，它是強大的活躍的生產力，能夠推進社會的變革。但科技不能脫離那個時代的社會科學水平和社會機能的制約而起作用。如果社會的管理水平低，吏治腐敗，文盲遍地，那就會大大限制乃至抵消科技所能發揮的作用。二次世界大戰的經驗更告訴我們，現代武器掌握在法西斯手中，實在非常可怕。要知道，掌握科技的畢竟是人，是一定社會制度下具有一定思想、一定文化素質的人。所以，只重視科技的那種「科學主義」是應該反對的。照我看，社會科學是「帥」，技術科學是「兵」。
一個教育家所具有的戰略眼光，所提出的石破天驚的議論，令人深思。
人文社會科學得到重視之時，就是兩個文明建設健全之時！
5．宗教學家
季羨林接觸到佛教研究，已經有六十多年的歷史了。在清華當學子之時，他就開始對佛經翻譯感興趣。到德國留學，他開始學習梵文、巴利文和吐火羅文，是他研究佛教的濫觴。從那以後，半個多世紀過去了，不管他的研究物件「雜」到什麼程度，他對佛教的研究始終鍥而不捨，興趣也始終沒有降低。
季羨林研究宗教，但從來沒有信過任何宗教，對佛教也不例外。他從幾十年的研究中得到一條經驗：對世界上的任何宗教，只要認真地用科學方法加以探討，就會發現其教義與儀規都有一個歷史發展過程，都有其產生根源，都是人制造成的，都是破綻百出，自相矛盾的，有的簡直是非常可笑的。因此，研究越深入，則信仰越淡薄。如果宗教研究者竟然相信了一種宗教，那就說明他的研究不實事求是，不夠深入，是自欺欺人。
季羨林之所以研究宗教，是他覺得任何社會現象都是極其複雜的，宗教作為上層建築更是如此，優點和缺點有時糾纏在一起，很難立即作出定性分析。所以要摒除一切先入之見，細緻地、客觀地、平心靜氣地研究宗教。
馮定在世時，季羨林曾與他討論過宗教前途的問題。他們倆一致認為：國家、階級先消滅，宗教後消滅，即使人類進入大同之域——共產主義社會，在一定時期內，宗教或者類似宗教的想法，還會以某種形式存在著。
因此，他認為，對任何宗教，我們一方面決不能去提倡，另一方面也用不著故意去「消滅」，因為這樣做，毫無用處。如果有什麼地方宗教勢力抬頭了，我們一不張皇失措，二不憂心忡忡，張皇無用，憂心白搭。宗教是在人類社會發展到某一階段產生出來的，它也會在人類社會發展到某一階段時消滅。操之過急，徒費力氣。我們的職責是對人民進行唯物主義無神論教育，至於宗教是否因之而逐漸消滅，我們可以不必過分地去考慮。季羨林分析說：
宗教會不會成為社會發展、生產力發展的障礙呢？會的，但並非決定性的。研究宗教史，我們會發現一個很有趣的現象：宗教會適應社會的發展、生產力的發展而隨時改造自己，改變自己。在歐洲，路德的宗教改革是一個例證。在亞洲，佛教小乘改為大乘，大小二乘在個別國家，比如說在日本，改為和尚能結婚，能成家立業，也是一個例證。在日本，佛教不可謂不流行，但是生產力也不可謂不發達，其間的矛盾並不太突出。……我們是否可以這樣說：佛教在日本，不管是以什麼形式存在，一方面能滿足人們對宗教的需要，另一方面又不妨礙生產力的發展，所以才能在社會上仍然保持活力呢！我感覺到，我的這些議論頗有點怪論的味道。但是，我確實是這樣想的，我不願意欺騙別人，所以就如實地寫了出來，以求教於方家。
在季羨林看來，在中華民族中，漢族不能算是一個宗教性很強的民族。漢族信仰的宗教最大最古的只有兩個：一個是土生土長的道教，一個是從外面傳進來的佛教。在利用宗教達到政治目的或其他目的方面，漢族在幾千年的歷史上表現出了非凡的本領，其他民族望塵莫及。然而對於宗教，比如說道教和佛教，除了道士和尼姑、和尚以外，老百姓信這兩種宗教都信得馬馬虎虎，佛教廟裡有時有道教的神，而且佛道兩種廟裡，有時竟會出現孔子與關聖帝君文武二聖人。過去，有錢人家辦喪，既請和尚，也請道士，各唱各的調，各吹各的號，一團和氣，處之泰然。因此，整個中國歷史上沒有一次宗教戰爭。如果不同宗教的信徒們能互相尊重，互不相妨，則中國社會必能安定團結，世界人民也必能安定團結。
季羨林的日本朋友中村元先生，在大學裡是一個謹嚴的學者，客觀地研究探討宗教問題，但是一進入寺院，就變成了一個信徒。他從口袋裡掏出念珠，匍伏在大佛像前，肅穆虔誠，宛然另外一個人了。其間有沒有矛盾呢？季羨林覺得他看不出，看來二者完全可以和諧地結合起來。所以他說：人生的需要多矣，有一點宗教需要，也用不著大驚小怪。只要不妨礙他對於社會和國家做出貢獻，可以聽其自然的。馬克思講過一句話，大意是：宗教是有宗教需要的人們所創造的。「宗教需要」有多種含義：真正的需要，虛幻的需要，甚至麻醉的需要，都屬於「需要」的範疇，其性質雖然大相徑庭，但其為需要則一也。季羨林認為否認這一點，不是一個唯物主義者。
季羨林對宗教總的態度是：
我們信仰馬克思主義，我們是唯物主義者。宣傳、堅持唯物主義是我們的天職，這一點決不能動搖。我們決不能宣傳有神論，為宗教張目。但是，惟其因為我們是唯物主義者，我們就必須承認客觀實際，一個是歷史的客觀實際，一個是眼前的客觀買際。在歷史上確實有宗教消滅的現象，消滅的原因異常複雜。總起來看，小的宗教，比如會道門一類，是容易消滅的。成為燎原之勢的大宗教則幾乎無法消滅。即使消滅，也必然有其替代品。……在人類歷史上，靠行政命令的辦法消滅宗教，即使不是絕無僅有，也是十分罕見的。
沒有偏見，沒有偏袒，要承認宗教的客觀存在，要對宗教進行客觀的實事求是的研究，這就是季羨林作為一個宗教學家對宗教所持的態度。他的著作《佛教與中印文化交流》（江西人民出版社1990年）、《季羨林佛教學術論文集》（臺北東初出版社1995年）以及其他佛教研究的學術論文，都是這種唯物主義態度指導下研究的成果。
季羨林作為宗教學家的傑出貢獻，是在佛教史、佛學史領域，是國內外為數很少的真正能夠利用原始佛典進行研究的佛學家和語文學家。他認為，要想了解和研究佛教，至少應懂得梵文。他深深讚許一千多年以前玄奘那樣的偉大學者，精通梵文，而以後卻後繼無人，連有名的高僧在解釋音譯梵字的時候，都鬧出了不少笑話。到現在，竟有無知妄人公然主張學佛經當以中譯本為主，這真不知道該說什麼好了。他研究佛教原典，分析語言的變化，對不同的文本進行對比，進而在佛教史的研究領域內不斷提出新問題，真知灼見，層出不窮。
6．民族學家
作為民族學家的季羨林，是人們平常最不注意的，但是在這方面，他的成就也是非常突出的。
季羨林在民族學方面的貢獻，主要表現在兩方面：其一是提倡各民族平等說，其二是對西域各民族進行具體細微的研究。
季羨林認為，在過去幾千年的文明史上，全世界各個民族，在不同的地域和不同的時間內，各自創造出水平不一、內容懸殊的文化，這是一個歷史事實，不容否認，哪一個民族也無權壟斷整個文明的創造。他認為，一個民族或若干民族發展的文化延續時間長，又沒有中斷，影響比較大、基礎比較統一而穩固、色彩比較鮮明、能形成獨立的體系的文化，就是文化體系。世界文化中共有四個文化體系，即中國文化體系、印度文化體系、波斯阿拉伯伊斯蘭文化體系、歐洲文化體系。
這四個文化體系，三個屬於東方，一個屬於西方。埃及和巴比倫文化久已中斷，而阿拉伯伊斯蘭文化繼承了它們的一些東西，因此可歸入阿拉伯伊斯蘭文化體系。美國則可以歸入歐洲文化體系，不能成為獨立的文化體系。
各文化體系之間、各民族之間都是平等的，不能說哪一個體系比哪一個優越、高明。季羨林主張，我們反對那種民族自大狂，認為惟獨自己是文化的創造者，是「天之驕子」，其他民族都是受惠者。因為這不符合實際情況。所以，他既反對歷史上曾經有過的中國中心論，又反對現在的西方中心論。
就一個民族來說，它來自共同的心理素質；就一個文化體系內的若干民族來說，它來自各個民族的共同的心理素質，再加上民族之間的相互影響。
季羨林對民族的文化發展規律進行了分析：
我覺得，一個民族的文化發展約略可以分為三個步驟：第一，以本民族的共同的心理素質為基礎，根據逐漸形成的文化特點，獨立發展。第二，接受外來的影響，在一個大的文化體系內進行文化交流；大的文化體系以外的影響有時也會滲入。第三，形成一個以本民族的文化為基礎、外來文化為補充的文化混合體或者匯合體。
各個民族都是平等的，世界各民族是如此，一個國家內部也是如此。季羨林經常強調，中國文化是五十六個民族共同創造的，但是講中國文化的人，卻往往只講漢族的文化，而忽視其他五十五個少數民族的文化，這種現象應該改變。中國的歷史，應該包括五十六個民族的歷史，不能只是漢族的歷史。為此，季羨林本人十分重視對國內各少數民族歷史的研究。
對民族進行研究，季羨林十分重視語言和風俗的研究。他對語言的研究，是眾所周知的，成就多，貢獻大。而對於民俗的研究，則不少人不十分清楚。這是因為在一般人心目中，一個民族的風俗習慣只不過是一些細枝末節，不足以登大雅之堂。季羨林批評了這種觀點，他指出：
從大處來看，風俗習慣是一個民族文化的組成部分，可能還是重要的組成部分。這些風習有的是在極長的歷史時期中形成的。研究一個民族的文化而不深入風習，則所得結果必然是不全面的，甚至是錯誤的。稍微對這個問題有點研究的人，都會承認這一點。
從小處來看，一件件一樁樁的民族風習，往往能代表一個民族區別於另一個民族的特點。要同別的民族交往，必須懂得這些特點，不然的話，難免產生一些誤會。小之引起一些不快，大之則能導致嚴重的後果。歷史上這種事情已經發生過不少次了，並不是我在危言聳聽。
季羨林對風俗文化的研究具體而細微，一個葫蘆神話、一個噴嚏、一個民間故事、一點原始社會風俗的殘餘，都能引起他的興趣，可以「小題大作」而成文章，而且產生了廣泛的影響。
由於他對民族問題的關注和研究，他是中國民族古文字研究會名譽會長、中國民俗學會顧問，在山東大學《民俗研究》創刊十週年時，題詞說：「民俗研究之重要意義隱而不彰者久矣，不意山大之《民俗研究》竟能長時間繼續出刊，而又備受歡迎，謹以數語致以祝賀」，表明了他對民俗研究的重視。
至於季羨林對西域各民族的研究，將在西域研究部分詳論。
二、中外文化交流
1．印度佛與中國佛
中印文化交流是季羨林終生用力最勤的研究領域之一。他自己說，半生蒐集有關中印文化交流的資料，至今寫的筆記和紙片，說是積稿盈尺，那還是不夠的，比盈尺還要多。他出版的論著已有《中印文化關係史論叢》（人民出版社1957年）、《中印文化關係史論文集》（三聯書店1982年》、《佛教與中印文化交流》（江西人民出版社1990年）、《中印文化交流史》（新華出版社1991年）。這些著作之外，還有不少單篇論文，數量也相當可觀，其中有一篇應週一良教授之邀而寫，題為《中印智慧的匯流》，洋洋四萬餘言，但他仍然感到未能暢所欲言，且限於時間，寫得比較粗糙潦草，因此尚感歉愧。
季羨林對中印文化的交流，一個與眾不同的觀點是，他不贊成「單向流動」說，而主張「雙向流動」說。印度朋友有個說法，在1949年中國解放以前，印度文化單方面地向中國流動，是中國學習印度。中國解放以後，中國的新文化又一個勁地流向印度，是印度學習中國。在一些人的心目中，中國文化對印度的影響微乎其微，似乎在若有若無之間，中印文化交流似乎成了單向流動。季羨林主張不是單向流動，而是雙向流動。他認為印度文化曾流向中國，中國文化也流向印度。
印度佛教傳入中國，而中國文化，如二十八宿起源於中國，然後大約在周初傳入印度，中國物質文化絲、紙、鋼傳入印度，印刷術、造紙術、羅盤、火藥，桃、梨、杏，還有白銅、磁土、肉桂、黃連、大黃、土茯苓，至於舉世聞名的茶，更不必說了。而在精神文化方面，還有一箇中國佛教倒流印度的問題。在這方面，季羨林令人信服地引證了宋代《高僧傳》作者贊寧在卷第二十七《含光傳》中寫的一個「系」，這個「系」非常清楚地說明，佛教從西天傳入中土，將這枝葉植入中華之土中，又生根幹，傳回西天。
季羨林從總體上把握中印文化交流，詳細探討了雙方文化交流的意義、特點和規律。
從意義方面來說，中印兩國同立國於亞洲大陸，天造地設，成為鄰國。四大文化體系，中印各居其一，占人類文化寶庫的一半，是一件了不起的事實。兩國文化交流的意義極大極大：
印度河和恆河孕育出來了印度文化，影響了南亞、東南亞以及這一帶的廣大地區。黃河和長江孕育出來的華夏文化，影響了東亞、東南亞以及這以外的地區。兩個文化各自形成了自己的文化圈，對人類文化做出了積極的貢獻。兩大文化圈之間又是互相影響，交光互影，促進了彼此文化的發展。
從特點方面來說，季羨林認為是時間長，方面廣。兩國文化交流有文字記載的至少有兩千年，在這之前，就很難說了。方面廣是指精神文明和物質文明都有所交流，上至天文、地理，下至語言和日常生活，中間文學、藝術、哲學、宗教、科學、技術等，在很多方面，無不打上了交流的烙印。
從交流的規律來說，季羨林主張世界文化是世界上各個國家和民族共同創造的，反對世界文化一元起源論。民族無論大小，都對世界文化做出過或大或小的貢獻。所以，文化交流最根本的規律是：
有了文化，必有交流，接受者與給予者有時候難解難分，所有國家和民族都同時身兼二重身分。投桃報李，人類文化從而日益發揚光大，人類社會從而日益前進不停。這是交流規律中最重要的規律，是其他所有規律之本。
另外，物質文化的交流和精神文化的交流，其規律是完全不一樣的。物質的東西，交流比較簡單，一接觸到這些東西，覺得很有用，很方便，用不著多少深思熟慮，也用不著什麼探討研究，立即加以引用，久而久之，彷彿就成了自己的東西。我們現在菜籃子裡許多菜，西紅柿、菠菜、胡蘿蔔、土豆、圓白菜、洋蔥等等，數也數不完，誰也不會想到是「舶來品」，但這是活生生的文化交流。
而精神文化的交流要複雜得多，季羨林認為，兩種陌生的文化一旦交流，一般說來，至少要經過五個階段：撞擊——吸收——改造——融合——同化。一個階段同下一個階段之間的交替，有時不十分明顯，界限也難以截然劃清，兩個階段會涇渭難分，總起來卻不離這五個階段。
在精神文化的交流方面，季羨林下力最大的一個領域是佛教。他的貢獻是非常大的，一部專著也難以寫完，筆者學力所限也難精此道，這裡側重說其中的一個方面，這就是他對印度佛教和中國佛教的區別。
對於佛教研究來說，古今中外書籍文章已經是汗牛充棟，但是，在季羨林看來，真正搔著癢處的卻是絕無僅有，這就影響了對這個宗教的理解。季羨林研究佛教是從語言現象出發的，一開始就是以一個語言研究者的身份研究佛教，通過原始佛典的語言現象來探討最初佛教的傳佈與發展，找出其中演變的規律。
季羨林下力分析了印度原始佛教的歷史起源問題，他認為佛教興起時的印度，同基督教在西方傳播時的羅馬是不一樣的。羅馬當時是經濟、政治、精神和道德普遍瓦解的時代，而印度則不是。佛教繼承了苦行僧的所謂沙門傳統，但又加以發展、改進，形成了獨立的一派。
佛教形成以後，又有小乘、大乘、金剛乘（密宗）之分。小乘向大乘過渡是印度佛教史上的一場重大變化，其標誌之一就是小乘只禮拜彌勒，而大乘則狂熱地崇拜；小乘是無神論，大乘是一神論；小乘靠自力解脫，不用救世主，大乘則是靠救世主；小乘賣天國入門券，討價高，出手比較吝嗇，大乘則相對便宜……。
而大乘，季羨林又把其發展分為兩個階段，原始大乘和古典大乘，相距大約二三百年。原始大乘的特點：使用語言——混合梵文，經典作者——無名無姓，教義內容——在小乘中逐漸孕育，由量變到質變；古典大乘的特點：使用語言——梵文，經典作者——一般有名有姓，教義內容——不同程度成熟的嶄新的大乘思想。
大乘到了後期，金剛乘（密宗）出現，大乘與金剛乘關係密切，是我中有你，你中有我了。而佛教世界一直到今天，仍是一半小乘，一半大乘，兩分天下。佛教在印度則漸趨式微，以至於消逝，被印度教所取代。
印度佛教在西元前傳入中國，途徑有兩條，時間有先後，最早的是通過大夏，以後是通過中亞某些古代民族，吐火羅人最有可能。從大夏來的，稱「浮屠」，來源於印度古代俗語；而通過中亞來的，稱「佛」，來源於吐火羅文a（焉耆文）。
佛教傳入中國後，與中國精神文化有一個撞擊——吸收——改造——融合——同化的過程。佛教傳人中國，為了適應新環境，不得不採取一些比較隱晦的手段，使撞擊不至於激化。但也不斷有小磨擦，如六朝時代沙門不敬王者論的辯論，引起一些君王的排佛，如「三武滅佛」（北魏太武帝滅佛、北周武帝滅佛、唐武宗滅佛）就是。佛教在中國玄學化，是雙方文化的雙向吸收階段。到兩晉至隋唐，出現了兩種文化的改造和融合階段。宋元出現兩種文化的同化。對同化的原因，季羨林分析說：
中印文化交流從後漢三國時期開始。回顧以佛教為主要載體的交流活動，從最早的撞擊與吸收階段，經過了兩晉南北朝、隋唐時期的改造與融合階段，到了宋元進入同化階段，延續有千餘年，真是完成了一個大的發展過程。……到了宋代的最後一個階段，印度佛教在印度面臨滅絕。此時，它已經失去活力，不可能再有新發展，無源之水，已不可能再影響中國佛教的發展了。只有在這樣的情況下，佛教思想才能自由自在地為中國思想所同化，不會受到來自印度的任何的撞擊與干擾。
這種同化的結果，就是產生了禪宗和宋明理學。
印度禪法早就傳入中國，後漢、三國都有這方面的譯經，南朝宋代菩提達摩來華，成為中國禪宗一世祖，但這時的禪宗，印度色彩仍然濃厚，唐代禪宗分成不少小宗派：南宗、北宗、牛頭宗、淨土宗、菏澤宗、洪州宗等。五代天台德韶成為國師，禪宗也最為興旺，且進一步分化成五家：溈仰宗、臨濟宗、曹洞宗、雲門宗和法眼宗，禪宗還有活力，但印度味越來越淡，中國味越來越濃。唐至五代，出現一批燈史，宋代又出現許多燈史，目的在於明確禪宗傳法燈的系譜。宋代禪宗興盛至極，「禪宗成了宋代佛教界的元雄」。到元代，在佛教諸派中，「禪宗最為繁榮」，在明代，僧侶們「幾乎都是禪宗系統的人」。清代至民國，禪宗仍有活力。
禪宗為什麼流行逾千年而經久不衰呢？我認為，這就是同化的結果。再仔細分析一下，可以歸納為兩層意思。首先，一部分禪宗大師，比如百丈懷海，規定和尚必須參加生產勞動，認為「擔水砍柴，無非妙道」。印度佛教本來是不讓和尚勞動的。這種做法脫離群眾，引起非議。中國禪宗一改，與信徒群眾的隔閡就除掉了。這也符合宗教發展的規律。因此，在眾多的佛教宗派中，禪宗的壽命獨長。別的宗派幾乎都銷聲匿跡，而禪宗巍然猶在。其次，這也是最主要的原因——禪宗越向前發展，越脫離印度的傳統，以至完全為中國同化，有的學者就說，禪宗是中國的創造。話雖有點過分，卻也不無道理。有的禪宗大師實際上是向印度佛教的對立面發展。他們呵佛罵祖，比如道鑑（慧能六世法孫，西元856年死）教門徒不要求佛告祖（達摩等），說：「我這裡佛也無，祖也無，達摩是老臊胡，十地菩薩是擔屎漢，等妙二覺（指佛）是破戒凡夫，菩提涅槃是系驢橛，十二分數（十二部大經）是鬼神簿、拭瘡疣紙，初心十地（菩薩）是守古冢鬼，自救得也無。佛是老胡屎橛。」又說：「仁者莫求佛，佛是大殺人賊，賺多少人入淫魔坑。莫求文殊普賢，是田庫奴。可惜一個堂堂丈夫兒，吃他毒藥了。」這樣咒罵還可以找到不少。這簡直比佛教最狠毒的敵人咒罵還要狠毒，咬牙切齒之聲，宛然可聞。說它是向佛教的對立面發展，難道有一絲一毫的歪曲嗎？這哪裡還有一點印度佛教的影子？說它已為中國思想所同化，不正是恰如其分嗎？
而理學與禪宗有所不同，它是宋代正統儒學，他們排佛，宋代濂、洛、關、閩四大家，無不努力排佛。然而，若仔細研究他們的學說，又幾乎都有佛教的成份，受佛教或深或淺的影響，這種中外學者無不承認的事實，也是佛教與中國文化同化的結果。
通過印度佛演變成中國佛的一系列分析，季羨林認為，人類文化一萌芽，就有互相學習，也就是交流的活動。到了後來，一部人類文化史證明了一件事實：沒有文化交流，就沒有人類文化史，文化交流是人類文化發展的動力。今天，普天之下，沒有哪一個國家或民族的文化完全是「國貨」，一點也沒有受外來文化的影響。離開了文化交流，我們簡直無法生活，我們的一切都是無法想象的。但是，文化交流並不是說自己的東西一點都沒有了，本民族固有的東西依然存在，它是文化交流的基礎。
2．西域研究和玄奘情結
季羨林從事西域研究已有幾十年的歷史，在該領域的研究成績卓著。
西域，是漢代以後對玉門關以西地區的總稱，始見於班固的《漢書·西域傳》。該稱有廣狹二義。狹義專指敦煌以西蔥嶺以東的地區，在巴爾喀什湖以南、以東，崑崙山以北，有大宛、烏孫等36個國家。廣義則指通過西域所能到達的地區，如亞洲中西部、印度半島、歐洲東部和非洲北部都在內。漢武帝派遣張騫出使西域，成為我國中外交通史上首次重大事件。唐代玄奘遊學印度半島各地，將在沿途所見所聞撰成《大唐西域記》一書，成為中外文化交流史最重要的著作，是後代研究西域者都不能不讀的必讀書。
季羨林認為，世界文化由四個文化體系構成，這就是中國文化體系、印度文化體系、阿拉伯伊斯蘭文化體系、歐洲文化體系。而惟獨匯聚了四大文化體系於一體的，就是西域，尤其是新疆。他指出，在古代很長的時間內，新疆是東西各國文化交流的樞紐，許多國家的文化，包括世界上幾個文化發源地的文化，都在這裡匯流，有名的「絲綢之路」，就是通過新疆。儘管有許多古代民族今天已經不再存在，然而他們留下的文化痕跡一直到今天還到處可見。
季羨林一向注意對異域記載的著作，最初的一些書如《山海經》、《穆天子傳》等，雖然真偽雜陳，時代也難以確定，有些記述甚至荒誕不經，但他認為其中必然有一些很古老又真實的東西，對後人是非常寶貴的。在許多鬼神志怪的書中，也有許多寶貴的異域的記載，如傳為後漢郭憲撰的《漢武洞冥記》，晉以後偽託漢東方朔的《神異經》、《十洲記》等都屬於這一類。唐宋記載異域的書籍，記述精確，遠邁前修，段成式《酉陽雜俎》，蘇鶚《杜陽雜編》，宋代《太平廣記》、《夷堅志》，都有關於遠方珍異和異域的記載，當然也都含有更多的神話色彩。明代一些隨鄭和下西洋的人，都有赴異域的親身經歷，馬歡的《瀛涯勝覽》、費信的《星槎勝覽》、鞏珍的《西洋番國志》，所寫言簡意賅，明確真實。而袁忠徹所著《古今識鑑》則有不少神化鄭和的記載，而這種浪漫化的色彩對黃省曾《西洋朝貢典錄》、羅懋登《三寶太監下西洋記》（簡稱《西洋記》）都有較大影響。
既廣博又精深的涉獵，再加上季羨林博聞強記，為研究異域尤其是西域打下了強固的基礎。從1960年代起，季羨林便有意對《大唐西域記》進行校注整理，只是因種種原因因循未果。1977年，中華書局計劃重新組織人力整理該書，請季羨林出任負責人，使他埋在心底的玄奘情結重又出現，很快與中華書局商定了參加校注的初步人選和資料的準備工作。
經過半年多的準備工作，1978年8月18日，季羨林主持召開了校注的第一次工作會議，參加人員有孫毓棠、朱傑勤、宿白、張廣達、楊廷福、張毅、耿世民、蔣忠新、趙守儼、謝方。他們討論了具體分工和計劃、進度和質量要求，取得了一致意見。會後，季羨林自己掏腰包，請與會人員到北京展覽館莫斯科餐廳，當時是豪華級的飯店，吃了一頓飯。
計劃既已確定，季羨林便身先士卒，最早完成了《玄奘與〈大唐西域記〉》即校注的《前言》。然後，他又分批審閱各卷的註釋稿，仔細批改，並提出中肯的意見。對有些不符合質量要求的，又比較重要的條目註釋，他自己重寫，如長達三千多字的《四吠陀論》的註釋，就是他重寫的。他還發現大部分引文都有問題，便讓他的高足王邦維將全部中外文的引文都查對一遍。
《大唐西域記》校釋工作即將完成之時，季羨林提出，要搞一個副產品，對該書進行白話今譯，目的在於普及歷史知識和弘揚傳統文化。他們趁熱打鐵，馬上成立了一個以他為首包括張廣達、楊廷福、蔣忠新、李錚、王邦維、謝方的《大唐西域記》今譯小組，很快完成了今譯工作。
《大唐西域記校注》由中華書局於1985年出版，《大唐西域記今譯》由陝西人民出版社於同年出版。兩書出版後，均產生了很好的社會效益。《大唐西域記校注》和季羨林的譯作《羅摩衍那》在1994年全國首屆優秀圖書評選活動中均獲一等獎，與錢鍾書先生的《管錐編》同列。
而季羨林則並不認為《大唐西域記校注》已經十全十美，他對責任編輯謝方說：
我們的註釋工作雖然已盡了最大的努力，參加工作的同志也都是很難得的一時之選，但現在看來仍有不少缺點。一些外國研究成果和近幾年新發現的材料，我們還未有充分吸取。過一個時候，我想再組織力量對全書作補充修改，然後準備出版一個增訂本。
季羨林還有意組織《大唐西域記》的英譯，並對《大慈恩寺三藏法師傳》進行白話今譯和英譯，但均未實現，這成為季羨林玄奘情結的未了緣。
季羨林對西域的研究始終如一地關注著，上世紀80年代初他組織「西域研究讀書班」，張廣達、王小甫、榮新江、王邦維、耿引曾、段晴、張保勝、錢文忠、蔣忠新、郭良鋆、黃寶生、耿世民、林梅村等人，都是研究讀書班成員，全都精於東方學，有研究梵文、于闐文、佉盧文、回鶻文的，有研究南亞、中亞歷史的，有研究佛教、摩尼教的，在近十年的時間裡，讀書班討論過的問題，涉及《大唐西域記》、《南海寄歸內法傳》，中亞和西藏發現的梵文貝葉經、于闐文資料、粟特文資料，「圖木舒克語」資料、新疆新發現的吐火羅語材料和《彌勒會見記劇本》、敦煌吐魯番文書中的西域史料，漢文典籍中南亞史料。季羨林想用讀書班的形式，把中亞各種語言的佛典做一個綜合研究。
有一些晚輩學者，後來都出版了有影響的學術研究專著，如鄧文寬、榮新江共同校勘的《敦博本禪籍校錄》、李明偉的《絲綢之路貿易史研究》、王小甫的《唐、吐蕃、大食政治關係史》，對這些研究成果，季羨林都予以充分肯定，自己的時間雖然寶貴得以秒計，但對這些年輕人向他索序，向來十分慷慨，其中原因，正如他所說：
我認為，吾人為學，有如運動場上的接力賽跑，棒棒不斷，代代相傳，永遠在前進，永遠沒有止境。後來居上，青出於藍，是自然規律。我現在想著重講的是老年人的態度。這個態度，根據我的觀察，並不容易處理好。學術圈子裡並不缺少「九斤老太」，是誰都看得見的事實。我是一個平凡的人，我跑的這一棒並不很理想，雖然我也努力跑了。但是，我稍有自知之明，我贊成唐人的兩句詩：「平生不解掩人善，到處逢人說項斯。」我願意為有才華的年輕人吶喊鼓譟，這樣會對年輕學人的發展有利。在古今中外的名利場上，年輕人想脫穎而出，這個穎往往是很硬很硬難以脫掉的。我想從旁幫他們一下。
季羨林不僅關心國內學者的西域研究，而且關心國外的西域研究。他應邀擔任了中華書局推出的《法國西域敦煌學名著譯叢》的中方首席顧問，當他看到由法國伊朗籍學者阿里·瑪扎海里著、耿升譯的《絲綢之路——中國—波斯文化交流史》中譯本後，那種喜悅的心情簡直無法形容，簡直不比自己的著作出版遜色。他不僅詳細批閱了這部長達四十多萬字的著作，而且寫成了兩篇長文：《絲綢之路與中國文化——讀〈絲綢之路〉的觀感》（《北京師範大學學報》1994年第4期）和《古代穆斯林論中西文化的差異——讀〈絲綢之路〉札記》（《傳統文化與現代化》1995年第5期）。他認為，科學研究，尤其是人文社會科學研究，所產生的效益，有的能立竿見影，有的就不能。文化交流史是一門科學，它當然不能離開這樣的原則。但是，他個人認為，它是一門能立竿見影的科學，它能夠產生政治、經濟和其他效益。它至少能讓人們瞭解到，人民與人民之間，民族與民族之間，一向是互相依存的，互通有無的，互相促進的，誰也離不開誰的。瞭解到這一點大有用處。它能加強人民與人民之間，民族與民族之間的感情與友誼。有了爭端，雙方或者多方要心平氣和地來解決，不必大動干戈。因此，他始終相信，不管當前看起來世界上有什麼矛盾，有什麼危機：人類最終總會共同進入大同之域的。
季羨林的西域研究和玄奘情結，其動機正是在這裡。
3．吐火羅文a《彌勒會見記劇本》
季羨林在德國哥廷根大學所精心學習過的吐火羅語，從回到中國以後，長期是英雄無用武之地，時間長達30年。
到1975年，新疆吐魯番地區由於一個偶然的機會發現了88頁吐火羅文a殘卷，大約是在唐代用印度婆羅米字母中亞斜體寫成的，由季羨林鑑定為《彌勒會見記劇本》。
彌勒是印度佛教的信仰之一。早期印度佛教便有多數佛的想法，釋迦牟尼佛只不過是在無數劫波中降生人間的一系列佛陀之一，在目前人類所處的劫波中，已經有四個佛轉過法輪，拘留孫佛、拘那含佛、迦葉佛、釋迦牟尼佛，還有一個將來要來的彌勒佛。
小乘佛教是無神論，僧侶不禮拜佛，修真養性，全靠自己努力，不假神力，不假外力。大乘佛教則大肆宣揚菩薩，菩薩有無量百千萬億，其中最著名的是彌勒、觀世音、文殊、阿閦婆等，彌勒的本質是慈愛，為各部派所共同接受。在金剛乘即密宗中，彌勒有時候是「賢劫十六尊」之五，有時候被歸入六大菩薩，有時是五大菩薩之一：文殊、普賢、觀音、彌勒、金剛藏，有時是三大菩薩之一：彌勒、文殊、觀音，鼎足而三，而彌勒高居首座。這幾個菩薩後來在中國也是家喻戶曉的。
吐火羅文a，即焉耆文，吐火羅文b，即龜茲文。《彌勒會見記劇本》殘卷在新疆屢有發現，但沒有哪一個是完整的。吐火羅文a的殘卷、回鶻文的殘卷，都有所發現，且不止一種，古代于闐文也有《彌勒會見記》。這部書不是佛經之一，而自稱是劇，敘述的是彌勒會見釋迦牟尼如來佛的故事，是聖月菩薩大師自印度語譯為吐火羅文，而智護法師又自吐火羅文譯為回鶻文的。
吐火羅文a《彌勒會見記劇本》1975年在新疆焉耆新發現了44張，每張2面，共88頁，每頁8行，有一頁是7行，缺的一行可能是撕掉的。這個劇本同以前發現的吐火羅文a殘卷一樣，是用工整的婆羅米字母中亞斜體寫成的，與其他殘卷一樣，也有火燒的痕跡，一般是燒掉左端的1/3左右。
吐火羅文a《彌勒會見記劇本》，系由印度文譯成。但「印度文」指的是什麼語言，因為原本沒有被發現，還不得而知，可能是梵文，也可能是某一種印度俗語。
此劇本同其他印度敘事文學如《五卷書》之類沒有什麼差別，講故事韻味、散文相結合，不能給人以戲劇的印象，但「全體退場」、「幕間插曲」等，又可證明它是戲劇無疑。
劇本殘卷被發現之後，有的外國人想出高價收買，且揚言「吐火羅文發現在中國，而研究在外國」。這幾乎與敦煌學的研究有類似的情況，曾經有日本人揚言「敦煌在中國，敦煌學在日本」。對這種偏頗之論，季羨林反對用狹隘的民族主義或地方主義的口號來對抗，他一再強調「敦煌在中國，敦煌學在世界」。對於這位外國人的話，季羨林不想用什麼話來與他爭辯，他知道，行動比語言更重要。
從1983年開始，季羨林翻譯吐火羅文a《彌勒會見記劇本》，已將此劇殘卷的絕大部分譯為漢文，只有少數幾張，因為找不到相應的回鶻文譯本，而又殘缺過甚而無法翻譯。譯出的一些先在國內雜誌上發表，又將其中的幾張譯為英文，並寫成兩篇論文，一篇發表在冰島的一個雜誌上，一篇發表在wrnerthomas教授紀念論文集上。之後，他又寫成《吐火羅文a〈彌勒會見記劇本〉研究》一書，全書的漢文、英文兩個譯本也已出版，另外，其姊妹篇《敦煌吐魯番吐火羅語研究導論》也於1993年由臺灣新文豐出版公司出版。
他的論文《吐火羅文a中的三十二相》、《漫談新疆博物館吐火羅文a〈彌勒會見記劇本〉》發表後，學者們讚揚他「讓有關的外國人知道我國建國以來，不僅在吐火羅文a的文書文物中有遠遠超過以前的大量重要發現，而且我國的專家學者們正在從事外國人根本想不到的工作」。日本東京大學東方學權威也肯定他「以中國印歐語形態學方面的偉大成就而聞名於世」。
由於他對吐火羅語研究的巨大貢獻，他已被德國哥廷根科學院聘為《新疆吐魯番出土佛典的梵文詞典》顧問，被冰島大學聘為《吐火羅文與印歐語系研究》顧問。
4．比較文學
比較文學不是一門新興學科，很多國家多年以前就有了。到20世紀80年代初，引起了全世界範圍的廣泛注意，並且形成了許多以國家為單位的大的流派，主要有德國學派、法國學派、西歐學派、美國學派四個大的獨立學派。
季羨林認為，比較文學的研究屬於文化交流的範疇，它所要探索的，正是文學方面的文化交流。比較研究的方法是值得倡導的，比如研究中國歷史，具體說研究中國史上奴隸社會向封建社會過渡的問題，已經爭論了幾十年，但還沒有大家都承認的看法，究其原因當然很多，但季羨林認為，最重要的原因之一，就是缺少比較的方法。如果把其他文明古國，比如說印度，由奴隸社會到封建社會的過渡細緻地加以分析，加以對比，會大大擴大我們的視野，會提供給我們很多靈感，會大大有助於討論的推進與深入。其他學科也有類似的問題。中國的社會科學，其中也包括人文科學，想要前進，想要有所突破，有所創新，除了努力學習馬克思主義以外，利用比較的方法是關鍵之一。
比較文學的目的，在於通過比較找出一些規律性的東西，但規律性的東西必須有用處，為規律而規律不見得是正確的。通過比較而得出來的規律可能有很多用處，如有人說在印度，人們想通過印度國內各種語言文學的比較，而達到寫出一部完整的印度文學史的目的。所以，寫一部完整的中國文學史，不僅僅是漢文文學史，而且應該是包括全國各族文學的文學史，也必須進行一些民族文學之間的比較研究。比較文學作為比較文化學的一個重要組成部分，在今天社會主義建設中有重要意義。顯然，研究比較文學絕不是為研究而研究，而是研究要為創造新中國的新文學服務，為加強各民族之間的理解服務，為整個人類走向大同之域的理想服務。因為任何時代任何國家的文學都包括著兩方面的因素：民族性和時代性。代表民族性的民族文學是歷史形成的，代表時代性的是民族文學隨時代而異的現代化。這是共時形成的，民族性與時代性相結合就產生出每一時代的新文學。從廣義的文化交流來看，這種現象更為突出。
為了適應世界範圍內比較文學研究發展的趨勢，季羨林在對西方學派提出了質疑的基礎上，提出了建立比較文學的中國學派的設想。對西方學派中影響較大的法國學派和美國學派，他都有微詞，認為法國學派著重研究文學的直接影響，美國學派著重研究平行發展，有一些理論，不客氣地說，簡直是故弄玄虛，英雄欺人。這兩大流派專研究直接影響的，失之太狹；專研究平行發展的，又失之太泛。而且兩派都輕視東方文學，他們的比較幾乎只限於同一文化體系內的比較，都是近親，彼此彼此，比來比去，比不出什麼名堂，因此兩者都失之閉塞。他主張要力矯二者弊病，融合二者之長，從研究直接影響入手，努力搜求資料，在西方、東方各國之間，在東、西方之間，從民間文學一直到文人學士的著作中去搜尋直接影響的證據，刮垢磨光，再歸納出有規律性的東西，藉以知古，藉以鑑今，期能有助於我們的文藝創作，在此基礎上再建立比較文學的中國學派。
什麼叫「中國學派」呢？我認為，至少有兩個特點，……第一個特點是，以我為主，以中國為主，決定「拿來」或者揚棄。我們決不無端地吸收外國東西；我們也決不無端地摒棄外國東西。只要對我們有用，我們就拿來，否則就揚棄。這一點「功利主義」，我看是必須講的。第二個特點是，把東方文學，特別是中國文學，納入比較的軌道，以糾正過去歐洲中心論的偏頗。沒有東方文學，所謂比較文學就是不完整的比較文學。這樣比較出來的結果也必然是不完整的，不完全符合實際情況的。比來比去，反正比不出什麼名堂來，對本門學科的發展起阻滯作用，為我們所不取。
為了突出比較文學的中國學派特點，季羨林反對西方學者在一個國家內不能進行比較文學的研究的怪論，認為這是一種洋「塔布」（taboo），對這種洋戒律，必須推翻。因為歐美人知道的「世界」只有歐美，在那裡很少有多民族的國家，往往一國之中只有一種主要語言，因此，要進行比較文學研究必須跨越國家。但是像中國和印度這樣的國家，國內民族林立，這樣的國家中民族文學之間的差別不下於歐洲國與國之間文學的差別。中國境內各民族之間的文學關係十分密切，但頭緒相當複雜，內容相當豐富，尤其在目前還是一塊未被開墾的處女地，因此應該儘快在上面播種，讓它生長出茁壯的禾苗。這樣的研究好處很多，它能夠豐富中國文學史的內容——過去所謂中國文學史實際上只是漢族文學史，加強國內各民族之間的理解，提高對中華民族文學發展規律的認識，大大有助於全民族的團結，可以說是有百利而無一弊。
季羨林寫過許多比較文學研究的論文，其中有一部分文章編成《比較文學與民間文學》，最初中國民間文藝出版社要出版此書，已經排好了版，打出了校樣，但一壓幾年並沒有出版。後來，北京大學出版社毅然承擔了出版任務，於1991年出版此書。另有一些比較長的論文，如談東方文學的《東方文學史·序言》，已經將比較放到更為廣闊的東西方兩大文化體系的背景下來考慮，這些文章業已收集到一起。文章的內涵更為豐富，對中國文化、印度文化、阿拉伯伊斯蘭文化構成的東方文化和西方文化進行了對比。
5．中外《糖史》
作為歷史學家的季羨林，不僅關心中外文化交流史的宏觀研究，而且關心其微觀研究。作為中外文化交流史微觀研究的最具代表性的成果，是季羨林的中外《糖史》研究。
20世紀80年代初，季羨林開始考慮「糖」的問題，而起因則可以追溯到七十多年前開始學習梵文之時。
在學習梵文以後，季羨林開始注意到一個有趣的現象：歐美許多語言（即所謂印歐語系）中表示「糖」的詞，英文是sugar，德文是zucker，法文是sucre，俄文是caxap，其他語言也大同小異。表示「冰糖」或「水果糖」的詞，英文是candy，德文是kandis，法文是candi，其他語言也有類似的字。「糖」、「冰糖」這兩個詞都是外來語，根源就是梵文的sarkarā和khandaka。根據語言流變的規律，一個國家沒有某一件東西，這件東西從外國傳入，連名字也帶了進來，在這個國家變成音譯字。眼前中國的例子就多得很，如咖啡、可可、啤酒、蘋果等，舉不勝舉。「糖」、「冰糖」借用外來語，就說明歐洲原來沒有糖，而印度則有。實物同名字一同傳進來，這就是文化交流。但這時，季羨林還不曾想要去寫一部《糖史》。
1980年代初，季羨林得到一個敦煌殘卷，其中有一張編號為p3303，是商務印書館1962年出版的《敦煌遺書總目索引》編定的，上面記載著印度熬糖的技術。他在解讀之餘，對糖這種東西的傳播就產生了興趣。後來眼界又逐漸擴大，擴大到波斯和阿拉伯國家。這些國家都對糖這種東西和代表這種東西的字的傳播，起過重要的不可或缺的作用。這樣一來，他的興致更高了，於是怦然心動，在本來已經夠雜的研究範圍中，又加上一項接近科學技術的糖史這一個選題。1980年代初，他先寫成《一張有關印度製糖法傳入中國的敦煌殘卷》（《歷史研究》1982年第1期）、《對〈一張有關印度製糖法傳入中國的敦煌殘卷〉的一點補充》（《歷史研究》1982年第3期）、《古代印度砂糖的製造和使用》（《歷史研究》1984年第1期）、《cini問題——中印文化交流的一個例證》（《社會科學戰線》1987年第4期）。1990年代他開始寫《糖史》，先寫成國內編共十章，40萬字。
寫《糖史》難度是很大的，因為有關糖史的資料就非常難找。外國學者有一些專著和論文，如德文版有vonlippmann的《糖史》和vonhinüber的論文，英文有deerr的《糖史》等，印度當然也有，但命名為《糖史》的著作卻沒有。中國學者有李治寰的《中國食糖史稿》，有一些可用的資料。但上述著作和論文，都不是從文化交流的角度來寫的，因此，季羨林就成為這方面的「始作俑者」。
但是，季羨林必須另起爐灶。艱難困苦，可想而知。一無現成的索引，二少可用的線索。
在茫茫的書海中，我就像大海撈針。蔗和糖，同鹽和茶比較起來，其資料之多寡繁簡，直如天壤之別。但是，既然要幹，就只好「下定決心，不怕犧牲」了。我眼前只有一條路，就是採用最簡單最原始最愚笨然而又非此不可的辦法，在一本本的書中，有時候是厚而且重的巨冊中，一行行，一頁頁地看下去，找自己要找的東西。我利用的是《四庫全書》，還有臺灣出版的幾大套像《叢書整合》、《中華文史論叢》等等一系列的大型的叢書。……
然而利用這些大書，也並不容易。在將近兩年的時間內，我幾乎天天跑一趟北大圖書館，來回五六里，酷暑寒冬，暴雨大雪，都不能阻我來往。習慣既已養成，一走進善本部或教員閱覽室，不需什麼轉軌，立即進入角色。從書架上取下像石頭一般重的大書，睜開昏花的老眼，一行行地看下去。古人說「目下十行」，形容看書之快。我則是皇天不負苦心人，養成了目下二十行，目下半頁的「特異功能」，「蔗」字和「糖」一類的字，彷彿我的眼神能把它們吸住，會自動地跳入我的眼中。我彷彿能在密密麻麻的字叢中，取「蔗」、「糖」等字，如探囊取物。一旦找到有用的資料，則心中狂喜，雖「洞房花燭夜，金榜題名時」，也不能與之相比於萬一。此中情趣，實不足為外人道也。但是，天底下的事情總不會盡如人意的。有時候，枯坐幾小時，眼花心顫，卻一條資料也找不到。此時茫然，嗒然，拖著沉重的老腿，走回家來。
就這樣，以八十多歲的高齡，拼搏了將近兩年，翻了不知多少書，估計至少也有幾十萬頁，雖不能說典籍無所遺漏，但至少太大太多的遺漏是不會有的。力量盡到了，學術良心得到了安慰，他在完成任務之時，卻念念不忘幫助過他的北大圖書館張玉範、王麗娟、劉大軍、嶽仁堂、丁世良和北京圖書館的李際寧。北大沒有的善本書，他不得不跑到北京圖書館去借閱。
《糖史》的寫法，採用陳寅恪先生的慣例，先羅列資料，其中包括罕見的北大圖書館和北京圖書館的善本古籍，還有中山大學歷史系章文欽教授提供的廣東及澳門方面的資料，分為本草和醫書、科技專著、地理著作、中外作者遊記、筆記、類書、雜著等七大項。接著是根據材料進行分析，分析範圍首先是甘蔗種植，包括種植地區、技術、傳播、甘蔗的種類，其次是砂糖的製造和應用，包括製造技術、砂糖的種類、販運、砂糖的藥用和食用，再次是外來影響和對外影響，這是分析的重點。他的目的是想讓人們都認識到，人類是相互依存、相輔相成的，大事如此，小事也不例外，像蔗糖這樣的一種天天同我們見面的微不足道的東西后面，實際上隱藏著一部錯綜複雜的長達千百年的文化交流的歷史。他認為，一談文化交流，一般人好像指的是國與國之間的交流，這需要作一點補充或糾正，那就是在一國範圍內，也有文化交流的問題，以種蔗製糖而論，種植範圍的擴大和煉糖技術的傳播，有關地域的居民首先獲得利益，難道不算文化交流？文化交流是推動社會前進的動力之一，徵諸甘蔗和砂糖，這個說法也是成立的。
《糖史》的中國部分以《中華蔗糖史》書名出版，該書雖然側重於文化交流，但書中所用的大量中外文資料，對研究科技史、農業史、醫藥史等等，也不無用處。
《糖史》的外國編也已完稿並出版，兩部書合計83萬字，這無疑是一部填補空白的學術著作，其價值有似於沈從文先生的《中國服飾史》。
6．「三十年河西，三十年河東」
近二十幾年來，季羨林經常考慮東方文化的問題。他過去曾多次說過，在義理、考據、辭章三者之中，自己最不擅長義理，對義理興趣也不大。他喜歡摸得著看得見的東西，實實在在的東西。他的心裡話是：
哲學這東西太玄乎，太圓融無礙，宛如天馬行空。而且公說公有理，婆說婆有理。今天這樣說，有理；明天那樣說，又有理。有的哲學家觀察宇宙、人生和社會，時有非常深刻、機敏的意見，令我歎服。但是，據說真正的大哲學家必須自成體系。體系不成，必須追求。一旦體系形成，則既不圓融，也不無礙，而是捉襟見肘，削足適履。這一套東西我玩不了。因此，在舊時代三大學科體系：義理、辭章、考據中，我偏愛後二者，而不敢碰前者。這全是天分所限，並不是對義理有什麼微辭。
但是，季羨林又是一個天生的「雜家」，對文化問題十分感興趣，翻看過不少有關文化的書籍，於是他便開始思考東方文化的問題，涉及到東方文化的四大體系、東方文化的特點、東方文化與西方文化的關係等等，寫出了《從宏觀上看中國文化》、《東方文化與東方文學》、《天人合一新解》、《關於「天人合一」思想的再思考》、《21世紀：東方文化的時代》、《在跨越世紀以前》、《漫談東西文化》等學術論文，貫穿這些論文的，是一個核心論點——「三十年河西，三十年河東」，西是西方文化，東是東方文化。
季羨林認為，人類自從有歷史以來，總共形成了四個大文化圈：古希臘、羅馬一直到近代歐美的文化圈，從古希伯來、古埃及、古巴比倫一直到伊斯蘭國家的文化圈、印度文化圈和中國文化圈。這四個文化圈內有一個主導的影響大的文化，同時各個國家和民族之間又是互相學習的，各大文化圈之間也有一個互相學習的關係，相互學習就是文化交流。正是文化交流促進了人類文化的發展，推動了社會前進。而從更大的宏觀上來看，四個文化圈又可以分成兩大文化體系：第一個文化圈構成了西方大文化體系；第二、三、四個文化圈構成了東方大文化體系。「東方」在這裡既是地理概念，又是政治概念，即所謂第三世界。這兩大文化體系之間的關係也是互相學習的，就目前來看，統治世界的是西方文化，但從歷史上看，二者的關係是三十年河東，三十年河西。因為文化不是一成不變的，每一種文化都有一個誕生、成長、興盛、衰微、消逝的過程。東方文化到了衰微和消逝的階段，代之而起的必是西方文化，等西方文化瀕臨衰微和消逝的階段時，接之而起的必是東方文化。
季羨林認為，西方文化繁榮昌盛了幾百年，把社會生產力提高到了空前的水平，促使人類社會進步也達到了空前的速度，光輝燦爛，遠邁前古，世界人民無不蒙受其利。但它同世界上所有的文化一樣，也是決不能永世長存的，遲早也會消逝的。在今天，它已逐漸呈現出強弩之末的樣子，大有難以為繼之勢了。具體表現是西方文化產生了一些威脅人類生存的弊端，其犖犖大者，就有生態平衡的破壞、酸雨橫行、淡水資源匱乏、臭氧層破壞、森林砍伐、江河湖海汙染、動植物種不斷滅絕、新疾病出現，等等，威脅著人類的發展甚至生存。
西方文化產生這些弊端的原因，是植根於西方的基本思維模式。季羨林分析了東西方文化的思維模式，因為思維模式是一切文化的基礎，思維模式的不同，是不同文化體系的根本不同。他的基本分析是這樣的：
簡而言之，我認為，東方的思維模式是綜合的，它照顧了事物的整體，有整體概念，講普遍聯絡，接近唯物辯證法。用一句通俗的話來說就是，既見樹木，又見森林，而不是隻注意個別枝節。中國天人合一的思想，印度的梵我一體的思想，是典型的東方思想。而西方的思維模式則是分析的。它抓住一個東西，特別是物質的東西，分析下去，分析下去，分析到極其細微的程度。可是往往忽視了整體聯絡，這在醫學上表現得最為清楚。西醫是頭痛醫頭，腳痛醫腳，完全把人體分割開來。用一句現成的話來說就是，只見樹木，不見森林。而中醫則往往是頭痛治腳，腳痛治頭，把人體當做一個整體來看待。兩者的對立，十分明確。
但是，季羨林並不否認，世界上沒有絕對純的東西，東西方都是既有綜合思維，也有分析思維。但是，從宏觀上總體上來看，這兩種思維模式還是有地域區別的：東方以綜合思維模式為主導，西方則是分析思維模式。這個區別表現在各個方面，具體來說東方哲學中的「天人合一」思想，就是以綜合思維為基礎的。西方則是征服自然，向大自然窮追猛打。表面看來，他們在一段時間內是成功的，大自然被迫滿足了他們的物質生活需求，日子越過越紅火，但是久而久之，卻產生了以上危及人類生存的種種弊端。
李慎之認為要解決這些弊端，比如環境汙染，只有發展科學，發展技術，發展經濟，才有可能最後解決環境問題。季羨林不同意這種看法，他提出：
為了保護環境決不能抑制科學的發展、技術的發展和經濟的發展，這個大前提是絕對正確的。不這樣做是笨伯，是傻瓜。但是，處理這個問題，腦筋裡必須先有一根弦，先有一個必不可缺的指導思想，而這個指導思想只能是東方的「天人合一」的思想。否則就會像是被剪掉了觸角的螞蟻，不知道往哪裡走。從發展的最初一刻起，就應當在這種思想的指引下，念念不忘過去的慘痛教訓，想方設法，挖空心思，盡上最大的努力，對弊害加以抑制，決不允許空喊：「發展！發展！發展！」高枕無憂，掉以輕心，夢想有朝一日科學會自己找出辦法，挫敗弊害。常言道：「道高一尺，魔高一丈。」到了那時，魔已經無法控制，而人類前途危矣。中國舊小說中常講到龍虎山張天師開啟魔罐，放出群魔，到了後來，群魔亂舞，張天師也束手無策了。最聰明最有遠見的辦法是向觀音菩薩學習，放手讓本領通天的孫悟空去幫助唐僧取經，但是同時又把一個箍套在猴子頭上，把緊箍咒教給唐僧。這樣可以兩全其美，真無愧是大慈大悲的觀世音。
正是因為這個原因，季羨林主張「三十年河西，三十年河東」，21世紀是東方文化的世紀，東方文化將取代西方文化在世界上佔統治地位。而取代並不是消滅。所以他的全面觀點是：西方形而上學的分析已快走到盡頭，而東方尋求整體的綜合必將取而代之。以分析為基礎的西方文化也將隨之衰微，代之而起的必然是以綜合為基礎的東方文化。「取代」不是「消滅」，而是在過去幾百年來西方文化所達到的水平的基礎上，用東方的整體著眼和普遍聯絡的綜合思維方式，以東方文化為主導，吸收西方文化中的精華，把人類文化的發展推向一個更高的階段。這種「取代」，在21世紀可見分曉。所以他的結論是：21世紀是東方文化的時代，這是不以人們的主觀願望為轉移的客觀規律。
三、新的追求和開拓
1．模糊學與渾沌學
這是非常令人感動的一幕。
1911年生人的季羨林，和1949年生人的許明——前中國社會科學院文學研究所副研究員，在談著當前的學術。季羨林問許明，是否見到剛剛出版的《渾沌論》，還有一本剛剛上市的思維科學的書。許明有點悚然了，因為他和有些後輩一樣，視季羨林這樣名滿天下的老先生為偶像，也是與新知無緣的「古董」，所以他無論如何也沒有想到，專治中印文化史的季老卻密切注意著當前學術發展的前沿理論。季羨林風趣地打比方說，中國人的思考就是有自己的特點，我們打電話，拿起話筒，常會說「我是北大」，其實你怎麼是北大，你就是某某，這不過是你省略了許多。